CC BY
27
УДК 391.4/392.1
СЕМАНТИКА ГОЛОВНОГО УБОРА В РОДИЛЬНОЙ ОБРЯДНОСТИ У КАЛМЫКОВ
Т.И. Шараева
Одежда как предмет материальной культуры калмыков относится к наименее разработанным темам в современном калмыковедении. Обобщенные ее описания, представленные в различных трудах путешественников и исследователей культуры и быта калмыков, начиная с XVII в. [1], научные изыскания по данной тематике авторов [2] дают представление о сложности и многоаспектности данной проблемы. Немаловажное значение для изучения истории и трансформации калмыцкой одежды имеет работа Д.В. Сычева, написанная в 70-х годах XX в., в которой он подробно рассмотрел одежду калмыков в историческом аспекте, однако семиотический статус вещей им не исследовался [3]. Изучение семиотического и семантического значения калмыцкой одежды предпринято в монографии Э.П. Бакаевой [4]. Проблемы изучения материальной культуры калмыков, в том числе традиционной одежды, рассмотрены также различными авторами в третьем томе "Истории Калмыкии с древнейших времен до наших дней" и томе "Калмыки" [5].
Одежда, обладая различными функциями - этноразличительной, социальной, половозрастной, утилитарной, охранной и т.д., отражает также мировоззренческие взгляды того или иного народа. У калмыков одежда, как и у многих других народов, соотносится с антропоморфной картиной мира. При этом превалирующее значение имеет отражение в одежде вертикальной структуры мира, что хорошо просматривается в символике и семантике, в первую очередь, головных уборов как части традиционного костюма. Цель данной статьи - рассмотреть обрядовое использование и семантическое значение головных уборов у калмыков на примере обрядов родильного цикла.
Шараева Татьяна Исаевна - кандидат исторических наук, младший научный сотрудник сектора этнологии Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН, 358000, г. Элиста, ул. Илишкина, 8, e-mail: sharaevati@ yandex.ru, т. 8(917)6886372.
Калмыцкие головные уборы примечательны многообразием форм, их ношение определяется по половозрастному признаку. В настоящее время калмыками утрачена традиция постоянного ношения национальной одежды. Однако различные поверья и запреты, связанные с ней, были перенесены на современный вид одежды, в том числе на головные уборы. У калмыков существует множество запретов на действия, производимые с головными уборами. Так, их нельзя вертеть в руках, подкидывать, бросать, садиться на них или играть с ними, надевать чужой головной убор, отдавать другому человеку и т.д. Человек, потерявший шапку, считал это позором. Строжайше запрещалось класть шапку, перевернув ее, так как подобное действие, согласно поверью, могло навлечь на ее владельца болезни. По сведениям К.В. Вяткиной, у западных монголов существует поверье о том, что "шапку нельзя бросать отверстием вверх, это значило бы, что она просит небо о ниспослании болезней. Если она в таком виде упадет, ее ударяют палкой и перевертывают" [6, с. 243].
У калмыков запрещалось показываться публично без головного убора. Калмыки могли обнажить голову публично только при совершении различных обрядовых действий или во время посещения буддийского храма. Замужние калмычки не должны были показываться перед родственниками мужа, особенно перед свекром, с непокрытой головой. Если женщина случайно роняла шапку в присутствии мужчин-родственников мужа, то, стараясь загладить свою вину, она должна была угостить мужчину чаем и "просить, чтобы ей простили ее оплошность" [7, с. 11]. По представлениям калмыков, постоянное ношение головного убора может помочь избежать вредоносного влияния извне на голову, как сакральный объект, и в процессе ноше-
Tatyana Sharaeva - Ph.D. of history, junior research worker of Ethnology Department at the Kalmyk Institute of Humanitarian Studies of the Russian Academy of Sciences, 8 Ilishkin Street, Elista, 358000, e-mail: sharaevati@yandex. ru, ph. +7(917)6886372.
ния головной убор становится сакральным предметом, сконцентрировавшим жизненную силу человека. Такими представлениями может быть объяснен запрет на ношение ветхой шапки: счастье и благополучие могут уйти через прорехи. Даже потеря шапки во сне сулила человеку неприятности в повседневной жизни [8, с. 143].
Как составная часть традиционного калмыцкого костюма, шапка маркировала верхнюю часть тела человека, т.е. голову. Голова у калмыков, как и волосы, считается наделенной особой сакральностью и в антропоморфной модели мира калмыков соотносится с небосводом и миром небожителей, ниспосылающих жизнь и чадородие. Поэтому и голова (волосы), и головной убор взаимосвязаны с понятием витальности, жизненного начала человека, даруемого свыше, что хорошо просматривается на материалах родильной обрядности.
Согласно представлениям калмыков, взаимодействие человека с небосводом и высшими силами происходит через макушку головы, так как в вертикальной проекции антропоморфной модели мира она является центром, "...где осуществляется соединение пространства и времени, где происходит рождение" [9]. Л.Л. Габышева, рассматривая представления о жизни и смерти в антропоморфной картине мира тюрко-монгольских народов, указала на существование представлений о передаче через головы мужчин или женщин жизненной силы/жизненной основы ребенка [10, с. 101-102]. В фольклорных сюжетах калмыков есть описание появления человека через пробор на голове женщины или зачатие детей после проникновения жизненной субстанции кишг (куукдин кишг) через макушку мужчины. В свадебной обрядности калмыков разделение волос на пробор у невесты перед брачной ночью символизирует открытие путей и испрашивание чадородия. У многих народов шапка используется в качестве необходимого атрибута в обряде испра-шивания души ребенка. Например, у телеутов мужчины подставляли свои шапки на обрядах, чтобы получить кут на ребенка [11].
В родильной обрядности калмыков мужскую шапку использовали для выхаживания недоношенных и ослабленных детей, изготавливая из нее своеобразную кювезу. Ребенка "помещали в шапку, которую подвешивали на головку терме* - так, чтобы
* Терме - стенная решетка кибитки.
солнечные лучи, проникающие через харачи**, попадали на ребенка" [12, с. 204] в течение всего светового дня. Для малыша создавались дополнительные условия: его часто мыли в теплой воде, старались оградить от шума, громких разговоров, не допускали к нему посторонних и приезжающих из дальних мест. Данный способ ухода за новорожденными - выхаживание в мужской шапке - сохранялся у калмыков и после возвращения из депортации в восточные районы страны в 1943-1957 гг. [Полевые материалы автора]. Использование калмыками мужской шапки как кювезы для недоношенного и слабого ребенка может рассматриваться как процесс "доделывания, дозревания" ребенка до полноценного состояния на сакральном уровне ("доведение" до биологического срока рождения, прерванного преждевременными родами), хотя имел место и рациональный аспект: шапка позволяла поддерживать определенный температурный режим, ограждала от внешнего звукового воздействия и т.п.
Представления о возможности вселения души через головной убор отразились у калмыков в обрядах призывания амн (души -жизненной силы) и сумсн (души-сознания). Обряд призвания души амн требовал замены человека моделью из теста, жертвенным животным или, если реципиент - знатный человек, реальным человеком [13, с. 162]. Конечной целью обрядовых действий было продление жизни человека в новом рождении. Для возврата души сумсн в прошлом проводился специальный обряд с использованием берцовой кости задней ноги барана и шапки больного, которые подвешивали перед алтарем на противоположных концах небольшой палки. Для облегчения нахождения пути обратно тела человека для души сумсн насыпали дорожку из пепла семейного очага [7, с. 70-72]. Нарушение равновесия через три дня (шапка должна перевесить кость) означало возвращение души. Э.П. Бакаева, анализируя символику атрибутов калмыцкого обряда призывания души сумсн, пришла к выводу, что головной убор, голова и волосы являются вместилищем одной субстанции, а кость - другой [13, с. 164]. Берцовая кость в культуре калмыков связана с понятиями чадородия и патрилиниджа ясн, тврл ясн, а головной убор, голова и волосы - с высшей
** Харачи - деревянный круг основы дымника кибитки.
34
2011
№ 1, ч. 2
НАУЧНАЯ МЫСЛЬ КАВКАЗА
субстанцией, ниспосылающей душу человека, жизненную силу через центр вертикальной оси в антропоморфной картине мира. Этим может объясняться использование в родильной обрядности именно мужской шапки.
Возможно, что у калмыков именно с этими представлениями был связан обычай снимания головного убора с отца новорожденного мальчика. По традиции, если рождался мальчик, "... повитуха криком на весь хотон или населенный пункт прямо из двери того жилища, в котором были роды, возвещала, что у такого-то (называлось имя отца) родился сын." [12, с. 202]. При этом она должна была обязательно совершить троекратный подъем новорожденного к притолоке двери жилища, переступив одной ногой дверной порог. Затем разыскивали отца ребенка и снимали с него головной убор, оповещая, таким образом, о рождении сына. Отец новорожденного мальчика обязательно подносил обильное угощение всем женщинам, принимавшим роды, тем самым получая право забрать свою шапку обратно. Как отмечал И. А. Житецкий, у калмыков "снимают тоже шапки и требуют выкупа и с родственников мужа - мужчин" [14]. П. Смирнов, путешествуя по Калмыцкой степи, стал свидетелем ритуала снимания шапок со всех мужчин, находящихся при улусной ставке, после известия о рождении сына у нойона (князя) улуса [15]. По данным О. Д. Мукаевой, если во время рождения сына отец находился в отъезде, то его шапку подвешивали высоко на шест кибитки [16, с. 157]. Вариантом действий с шапкой при появлении на свет мальчика было подбрасывание ее вверх отцом новорожденного (если появлялась дочь, то бросали оземь) [8, с. 205].
Мужская шапка у калмыков до настоящего времени сохранила особую функциональную нагрузку в обряде "разрезания пут" при первых шагах ребенка независимо от пола. По нормам физиологического развития первые самостоятельные шаги ребенок должен начать совершать до года или
С а ??
целью ускорения процесса, калмыки ребенку в таком возрасте "разрезают путы" на ногах. Для этого щиколотки ног ребенка обматывают черно-белой нитью в виде восьмерки и разрезают ножницами. В завершение обряда, как только ребенок сделает первый шаг, его сбивают отцовской шапкой. Считается, что попытка
сбить ребенка шапкой с ног в момент первого шага осуществляет передачу части жизненной энергии от отца к ребенку: "сильнее станет, крепче на ногах стоять будет, когда вырастет". При этом обращается внимание на то, чтобы ребенок сумел устоять на ногах во время проведения обряда.
Таким образом, в антропоморфной картине мира калмыков голова соотносится с небосводом и высшими силами. Головной убор в процессе ношения наделяется определенной сакральностью, вследствие чего может выступать атрибутом в ключевых обрядах родильного цикла. Использование мужского головного убора связано с представлениями о субстанциях, даруемых свыше и санкционирующих жизнь.
ЛИТЕРАТУРА
1. Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов: В 4 т. Ч. 4. СПб.: Тип. И. Глазунова, 1799. 335 с.; Нефедьев Н. Подробные сведения о волжских калмыках, собранные на месте. СПб: Тип. Карла Края, 1834. 286 с.; Бюллер Ф. Кочующие и оседло живущие в Астраханской губернии инородцы. Их история и настоящий быт // Отечественные записки. 1846. Отд. 2. Т. 47-49. С. 1-28; Небольсин П.И. Очерки быта калмыков Хошеутовского хурула. СПб: Тип. Карла Края, 1852. 190 с.; Бентковский И.В. Одежда калмыков Большедербетовского улуса // Сборник статистических сведений о Ставропольской губернии. Ставрополь: Тип. губернского статкома, 1869. Вып. 2. С. 123-139; Житецкий И.А. Астраханские калмыки (наблюдения и заметки) // Сборник трудов членов Петровского общества исследователей Астраханского края. Астрахань: Тип. "Астраханского листка", 1892. С. 1-185; и др.
2. Эрдниев У.Э. Калмыки (конец XIX - начало XX в.). Историко-этнографические очерки. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1970. 311 с.; Эрендженов К. Золотой родник: о калмыцком народном творчестве, ремеслах и быте. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1985. 125 с.; Красильникова Г.М. О роли одежды в свадебной обрядности калмыков // Обычаи и обряды монгольских народов. Элиста: КНИИФЭ, 1989. С. 17-22; Она же. Одежда и украшения калмыков (конец XIX - XX в.) // Калмыцкий фольклор: проблемы издания. Элиста: КНИИФЭ, 1985. С. 84-91; Она же. Традиционная одежда калмыков: прошлое, настоящее, будущее? // Калмыки. Перепутье 1980-х. Проблемы этнокультурного развития. М.: УОП Ин-та этнол. и антропол. им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН, 1993. С. 66-83; и др.
3. Сычев Д.В. Из истории калмыцкого костюма. Очерк с приложением материалов из документов и сочинений путешественников, ученых и служилых людей. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1973. 168 с.
4. Бакаева Э.П. Одежда в культуре калмыков: традиции и символика. Элиста: ГУ «Издательский дом "Герел"», 2008. 190 с.
5. История Калмыкии с древнейших времен до наших дней: В 3 т. Т. 3. Элиста: ГУ «Издательский дом "Герел"», 2009. 751 с.; Калмыки. М.: Наука, 2010. 568 с.
6. Вяткина К.М. Монголы МНР. Материалы историко-этнографической экспедиции АН СССР и Комитета наук МНР 1948 - 1949 гг. // Восточно-Азиатский этнографический сборник. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1960. Т. 60. С. 159-257.
7. Душан У.Д. Обычаи и обряды дореволюционной Калмыкии // Этнографический сборник. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1976. Вып. 1. С. 5-89.
8. Ользеева С.З. Калмыцкие обычаи и традиции. Элиста: АПП "Джангар", 2003. 256 с.
9. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск: Наука, СО, 1988. 226 с. С. 103.
10. Габышева Л.Л. Жизнь и смерть в контексте антропоморфной картины мира // Олонхо - духовное наследие народа Саха: Сб. науч. ст. Якутск, 2000. С. 101-108.
11. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, ЛО, 1991. 322 с. С. 35.
12. Эрдниев У.Э. Калмыки (конец XIX - начало XX в.). Историко-этнографические очерки. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1970. 312 с.
13. Бакаева Э.П. Добуддийские верования калмыков. Элиста: АПП "Джангар", 2003. 358 с.
14. Житецкий И.А. Очерки быта астраханских калмыков (этнографические наблюдения 1884-1886 гг.). М.: Тип. М.Г. Волчанинова, 1893. 76 с. С. 26.
15. Смирнов П. Путевые записки по Калмыцким степям Астраханской губернии. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1999. 248 с. С. 60.
16. Мукаева О.Д. Этнопедагогика калмыков: история и современность: В 3 ч. Ч. 2-3. Элиста: АПП "Джангар", 2003. 392 с. С. 157.
36
2011
№ 1, ч. 2
НАУЧНАЯ МЫСЛЬ КАВКАЗА
