CC BY
46
ББК 63 .5
СЕМАНТИКА И ФУНКЦИИ СТЕЛЬКИ УЛЬТРГ В ОБРЯДАХ У КАЛМЫКОВ
Т.И. Шараева
Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ («Ойратские этнические группы в Калмыкии и Монголии: проблемы этногенеза (междисциплинарный подход)», проект № 07-01-92006 a/G
В статье рассматриваются семантика и функции стельки в обрядах у калмыков. Анализируются полевые данные, отражающие традиционные представления о картине мира, верования, способы лечения в родильной обрядности.
Ключевые слова: стелька, обряды, представления, калмыки.
This article is considered semantics and functions of insole in ceremonies of kalmyks. The field data reflecting traditional representations about a picture of the world, belief, ways of treatment in maternity ceremonialism are analyzed.
Keywords: an insole, ceremonies, representations, kalmyks.
Цель данной статьи - рассмотреть семантику и функции стельки ультрг в обрядах у калмыков на основе полевых материалов, собранных автором во время экспедиционных выездов в населенные пункты РК (в места компактного проживания представителей субэтнической группы дербетов - сентябрь 2004; июнь-сентябрь 2008 гг.). В методическом отношении работа велась путем включенного наблюдения и глубинного интервьюирования. Во время опроса основных информантов (мужчины и женщины 60-90 лет) присутствовали их родственники (мужчины и женщины 40-50 лет), которые постоянно вставляли реплики, дополняя ответы основных информантов, или выстраивали их речь в оформленную фразу. Но при прямом вопросе к ним по теме опроса они сразу уходили от ответа, ссылаясь, что «все расскажут сами старики, они все знают, но подзабыли некоторые тонкости». На вопрос: «Как вы узнали о правилах проведения этого ритуала?», они отвечали: «я видел(а), как старики делали», «когда мы сами пытаемся делать, старики обязательно подсказывают как надо». Подобные ответы встречаются повсеместно, что позволяет сделать вывод о сохранении знаний традиционной обрядности у калмыков среднего возраста.
Сбор материала проводился согласно разработанным вопросникам по многим темам, в том числе по родильной обрядности. Автора особо интересовали рациональные и иррациональные приемы защиты здоровья ребенка на первом году жизни и матери в послеродовый период. Наше внимание привлекли данные о действиях со стелькой ультрг при лечении мастита у кормящих женщин. Все указанные
информантами способы лечения типичны: ношеную стельку необходимо прогреть и теплой прикладывать к груди в течение трех дней.
«... брали стельку, причем, чем грязнее, тем лучше, и прикладывали к больной груди. Мастит проходит..» (ПМА, Лиджиева И.)
«. берут грязную стельку, ее греют и прикладывают, так лечат мастит у женщины.» (ПМА, Санджиева З.)
«. стелькой лечат мастит не только у кормящих женщин, но еще если у коров вымя опухнет, то трижды проводят по кругу стелькой - и все проходит.» (ПМА, Лиджиева Ц.О.)
Вариативность принадлежности стельки разная: женщина, родившая двойню/близнецов, один из двойни/близнецов, свекр хадм эцк. У калмыков женщина, родившая близнецов, пользовалась особым уважением, так как «рождение близнецов было редким явлением, и принималось оно всеми восторженно-похвально» [1]. Родители по такому случаю устраивали большое пиршество. По сообщению У.Душана, «рождение двойни у калмыков было явлением из ряда вон выходящим. Оно сопровождалось большими угощениями. Состоятельные люди при таких случаях резали сразу двух баранов: одного в правой стороне кибитки, а другого в левой» [2]. П.Смирнов в своей работе «Путевые заметки по Калмыцким степям Астраханской губернии» отмечал особое отношение к матери родившей мальчиков-близнецов, она: «... заслуживает особенную похвалу не только в своем хотоне, аймаке но и во всем улусе. Случается, что состоятельные кочевники нарочито приезжают посмотреть на счастливицу и привозят ей подарки.» [3]. По его данным, женщина кормила грудью детей при посторон-
них: «когда в кибитку ее входят посторонние лица, она садится на кровать... берет на руки обоих малюток. при всех начинает кормить обоих детей, одного правой, а другого левой грудью» [4]. Это противоречило нормам традиционной родильной обрядности, запрещавшим показ новорожденного большому количеству людей, тем более, если часть из них прибыла после длительного пути. В настоящее время калмычки продолжают прикрывать детей во время кормления грудью ребенка во избежание «сглаза», следствием которого может быть заболевание ребенка, или исчезновение молока. Однако, если рождение близнецов мужского пола повторялось трижды, то оно символически означало «замену отца, т.е. отец мальчиков должен умереть» [5]. В таком случае проводили ритуал мнимого отъезда отца детей из дома и возвращения обратно.
По данным информантов, у калмыков женщина, выносившая двоих детей, «две души», наделена особой силой, дарованной ей свыше от рождения деерю заясн. Народное сознание связывает рождение двойни с особой милостью духов предков дееряс хирлсн, заясн, теагр заясн (определенные к рождению свыше небом) или божеств бурхн хирлсн, (ниспосланные свыше божествами [буддийского пантеона]). О беременных женщинах калмыки говорят иносказательно, часть терминов указывает на тяжесть, носимую женщиной, например, кунд (тяжелая), ацата (с грузом). В физиологическом отношении ношение подобного «груза» активизирует множество различных процессов, в том числе и потоотделение. В контексте символической культуры этот факт имеет большое значение. По представлениям калмыков, носимая одежда воспринималась его внешней оболочкой. В процессе носки она, естественно, могла пропитываться потом кГлсн, который, по поверью, являлся частью жизненной силы человека iмн. Поэтому у калмыков в качестве пеленок для ребенка, особенно недоношенного, использовали подол нательной рубашки бабушки или матери ребенка, а также нижнюю часть нательных штанов отца. Особое отношение к пропитанной потом одежде отразилось в калмыцком фольклоре и эпосе «Джангар». В «Сокровенном сказании монголов» Оэлюн на прощание отдает Чиледу нательную рубашку в память о себе [6].
Считается, что стелька в процессе ношения также пропитывается потом, загрязнениями, запахом ног кГлин шиир. Значение термина шиир в калмыцком языке, несмотря на его кажущуюся понятность, еще до конца не вы-
яснено. Примечательно, что В.И.Рассадин, выявляя заимствованные тюркизмы в языке сарт-калмыков, отмечал наличие термина «ши-бир» (стелька) от киргизского термина «шибер - всякая густая трава». По его мнению, в данном случае произошел перенос значения «по функции, так как в прошлом в качестве стелек в обуви использовалась сухая трава» [7]. В калмыцком языке слово «шиир» имеет ряд значений: 1. анат. голень, ножки; 2. возвышенность; 3. уст. летняя стоянка [8]. Если рассматривать эти значения в контексте вышесказанного, то наиболее вероятна связь со значением «голень, ножки» маркирующим нижнюю часть тела человека. Однако другие значения слова свидетельствуют о возможной более глубокой семантике понятия.
По данным информантов, женщина, родившая двойню, наделяла стельку «двойной силой», что и определяло ее лечебные свойства. Способность лечить стелькой подобным образом обычно приписывается самим близнецам. Лечение мастита они могут проводить большим пальцем правой ноги:
«. он проводит большим пальцем правой ноги по больной груди женщины, очерчивает круг, затем должен коснуться земли и так сделать трижды...» (ПМА, Убушиева Б.)
В п. Прудовый Целинного района РК жители обращались к Аслыкову Башне Бадмаеви-чу (1933 г/р, дербет, найнтахн, один из двойни), который лечил мастит пальцем правой ноги, отдавал женщинам свою стельку для проведения лечения. Интересный способ лечения проводит Убушаева Зинаида Эрдниевна (1943 г/р, торгутка, дойда-багуд), проживающая в настоящее время в п. Аршан, которая является матерью, подряд дважды родившей двойню. Лечение мастита при непосредственном контакте она осуществляет пяткой ноги, совершая действия трижды посолонь по больной груди женщины. По ее утверждению, аналогичный лечебный эффект имеют ее ношеные стельки и шерстяные носки, однако сейчас молодые матери предпочитают использовать только шерстяные носки. Интересно отметить действия пяткой, совершаемые калмыками при захоронении срезанных ногтей. В культуре калмыков ногти наряду с волосами воспринимаются одними из возможных вместилищ души человека. Поэтому маленьким детям матери ногти отгрызали во избежание контакта с ножницами как острым предметом. Старшие дети и взрослые ногти отрезают, но закапывают под порогом, придавливая ямку правой пяткой. Во время закапывания произносят заговор:
Я не укажу это место корове, а ты меня от смерти спаси, ты стань прозрачной белой скалой, я стану седовласым стариком. Когда козлиные рога дорастут до неба, а верблюжий хвост достигнет земли, я к тебе приду с конем, с поклажей и кормом для овец! Ты меня смерти не выдай, а я тебя не выдам корове. [9, 10]. По представлениям синьцзянских калмыков, ни в коем случае нельзя наступать на пятки впереди идущего человека, так как это может вызвать бедствия. Если это произошло, то оба участника инцидента должны плюнуть на землю между собой [11]. Использование стельки свекра, если он не один из двойни, допускалось в случае отсутствия проживающих поблизости близнецов или женщины, родившей двойню. Почему свекра, а не отца? Вероятно, здесь имеет место понятие о старости и накоплении жизненной силы, преемственности поколений, патрилинейной родовой связи.
Изучение полевых материалов и литературных источников позволяет сделать вывод о том, что стелька в культуре калмыков - полисемантичный и многофункциональный предмет. Она могла использоваться как атрибут лечения не только в послеродовый период, но и в случаях бесплодия. По данным информантов стелька выступала необходимым атрибутом в одном из обрядов испрашивания души ребенка бездетными родителями. Для этого к стельке прикрепляли длинную белую веревку и совершали кругообразные движения правой рукой по часовой стрелке ультрг хуруллЬн. Действия совершались на рассвете, во время появления первых солнечных лучей, т. е в переходное время суток от ночи ко дню (ПМА, Немышева Бата.). Если обращались с просьбой о рождении сына, то на стельку необходимо было дополнительно прикрепить шило (ПМА, Балты-кова А.). Вербальный компонент представлял просьбу-обращение о даровании души ребенка «куукдин кишг хээрлтн» (букв. подайте душу ребенка свыше) к ее возможным подателям, при этом соблюдалась следующая очередность: сначала обращались к духам предков ээ^-аавин сэкуснд, затем к покровителю-дарователю душ детей заячи/заяну и божествам деедс олн бурхд (здесь - «все божества буддийского пантеона, обитающие на небе»). Есть данные, что при совершении обряда обращались к божеству Мээдрин гегэн (ПМА, Немышева Бата, Пюрбе-ев А.). В пантеоне буддийских божеств у калмыков Майтрея (калм. Мээдрин гегэн) почитается
как бодхисаттва. Он же и будда Грядущего мирового периода, который наступит после окончания периода Шакьямуни. Майтрея, согласно буддийским легендам, обитает на небе Тушита и ждет того времени, когда сможет переродиться в мире людей [12]. В связи с этим особый интерес вызывают данные, полученные от информанта в п. Ики-Бухус (с/з «Красносельский») Малодербетовского района РК. По ее утверждению (ПМА, Санджиева Д.) в родовом хуруле рода ики-бухус, располагавшемся в местности, которая сейчас называемой ныне «Красный пахарь», находилась стелька Майтреи Мээдрин ультрг, символизировавшая отпечаток его стопы. Она была изготовлена из войлока и по размеру достигала полутораметровой высоты. Месторасположением её в хуруле являлась алтарная часть. Из хурула ее выносили во время проведения обрядов летнего праздника Урюс Сар, главное содержание которого - «обновление природы, увеличение стад и богатства, обеспечение благополучия, переход с весенних пастбищ на летние» [13]. Исследователи выделяют четыре главных праздника у калмыков -Зул, Цаган Сар, Урюс и Майдар, среди которых три первых являются древними календарными, а последний обязан происхождением буддизму. Праздник в честь Будды грядущего мирового периода Майдари (Мээдрин гегэн), отмечаемый в день августовского полнолуния, носил ярко выраженный религиозный характер. На празднике совершался обязательный ритуал выноса «изображения Майдари из хурула и чтение молитв» [14]. Что касается «стельки», принадлежащей якобы этому божеству, то по сообщению информанта, стелька Мээдрин ультрг также использовалась в качестве вспомогательного средства при трудных родах. Её приносили из хурула священнослужители и устанавливали в изголовье роженицы. Чтение молитв священнослужителями продолжалось до окончания родов. Считалось, что использование этой стельки-«отпечатка стопы» гарантирует рождение живого и здорового ребенка, т.е. как отметили параллель информанты, здесь имеет место понятие «прихода на этот свет» из другого мира. Божество буддийского пантеона Майтрея изображается сидящим на троне, со спущенными ногами, что символизирует его скорый приход - «нарождение, возрождение, появление в этом мире». По нашему мнению, в данном обряде отразилось напластование различных представлений. Поэтому, вероятно, изготовление «отпечатка» стопы божества из войлока наложилось на существовавшие представление о стельке как предмете материаль-
ной культуры, семантическое значение которого основано на добуддийских верованиях. Как утверждает А. Байбурин, любой предмет материальной культуры «в зависимости от того, какие свойства активизируются («вещность» или «знаковость») принимают тот или иной семио-тиче ский статус... отражает соотношение... символических и утилитарных функций». Глу -бинное значение вещей проявляется в ритуале и ритуализированных ситуациях [15].
Возникают вопросы: на чем основываются подобные представления о стельке ультрг у калмыков? Почему именно стельке приписываются лечебные свойства? Если рассматривать сам термин, то он состоит из основы ул (подошва, подметка) и составного суффикса -трг [16]. Изучение специальной литературы по костюму калмыков не позволило выяснить историю появлению стельки из-за отсутствия каких-либо подтвержденных данных. Мы можем только предположить, что стельки в современном виде в обуви у калмыков прочно заняли свое место вместо войлочных и шерстяных носок в начале XX в. Такие свойства войлока, как легкость, мягкость материала, гигроскопичность и т.д., использовавшиеся калмыками в прошлом, были перенесены на стельку, которая теперь служила тонкой подстилкой на внутренней части обуви, за короткий промежуток времени сменившей свою форму. По утверждению И. А. Житецкого, в конце XIX в. «летом калмыки носили чулки (шигим), род шерстяных носков, а на зиму чулки делаются из кошмы (ишикге омсен)...» [17]. Появление шерстяных носок у калмыков У. Эр-дниев связывает с процессами отходничества и бытовыми изменениями, происходившими в конце XIX - на. XX вв., однако отмечает, что «. вплоть до Октябрьской революции вязаные носки среди калмыков были распространены мало» [18]. Зимой все виды обуви надевались и мужчинами, и женщинами поверх кошмовых чулок - «ишкя эмсн», а с начала XX в. начали носить «.онучи (цугла), изготавливавшиеся преимущественно из холста, сукна (зимние), а также из бязи или другого белого материала (летние)» [19]. Они были наиболее удобными для ношения фабричных сапог, получивших широкое распространение среди калмыков. Подобные процессы отмечены М. Хадеевой у бурят. По ее данным, к XX в. часть бурят перешла на ношение фабричной обуви, однако «под сапоги надевали носки из войлока, фетра или простеганной на ватной прокладке ткани, также широко были распространены вязаные чулки, ноговицы и наколенники» [20]. Традиционная поршневая и башмаковидная обувь
бурят изготавливалась из овчины, кожи, войлока. Подошва в такой обуви часто была толстой, из стеганого войлока, снизу подшитого кожей. Современные калмыки носят войлочные стельки в основном в сельской местности, выстилая подошву резиновой или рабочей обуви, или надевают шерстяные носки из грубой толстой шерсти. Во время опроса многие информанты вспоминали, что в 70 - 80-х гг. XX в. стельки для такой обуви обязательно изготавливали из старой войлочной основы, приготовленной в домашних условиях, или из старых валенок.
Стелька, как часть обуви у калмыков, имеет прямое отношение к антропоморфной картине мира калмыков. В представлениях калмыков, тело человека своим строением соотносится со схемой пространственной картины мира, где верх ассоциируется с головой, а низ - с ногами. Существующие представления многоаспектны. Ступня - это единственная точка постоянного соприкосновения человеческого тела с землей. Существовала примета: если чешется ступня, то человеку предстоит дальняя дорога. Как считают калмыки, маленькие дети, не начавшие говорить, очень чувствительны и могут предвидеть возникновение тех или иных ситуаций. Если дети на пороге ставят обувь носками внутрь дома - жди прихода гостей; если они кладут обувь кого-нибудь из членов семьи носками наружу, то тому предстоит отправление в дорогу. Считается, что маленькие дети могут также предчувствовать приближение ненастья: они начинают неестественно веселиться, баловаться, дуть губами тургх и успокаиваются после окончания непогоды. Маленьким детям запрещалось соединять стопы тавган харЬулдмн биш или ходить на пятках ескэ деерэн йовдго. Данные действия могут рассматриваться как пожелание смерти родной матери. Основанием для запрета являются представления о потери связи с землей (=матерью землей), т.е. прерывается связь с источником жизненного начала, отсутствует опора. Отношение к земле как матери-прародительнице отразилось в запрете осквернять землю плевками, бить ее кнутом, ковырять. В йорялях маленьким детям высказывается пожелание, чтобы ноги ребенка были в земной пыли, что символизирует пожелание долгожительства и благополучия. У калмыков усиленные охранные меры предпринимались в младенческом возрасте до тех пор «пока ребенок не станет уверенно держаться на ногах» нилх келдэн ортл. В зимнее время новорожденным детям стопы сразу могли натирать снегом для закаливания [21]. Запрет на соединение стоп, по нашему мнению, мог быть также связан с
верованиями о цикличном продвижении души по телу. Согласно верованиям калмыков, душа человека имеет особый цикл движения по телу человека, связанный с лунным календарем. В течение месяца она дважды проходит по телу, при этом на 15 и 30 день занимает все тело [22]. Поэтому калмыки избегали воздействия на тот или иной орган тела в определенные дни. В системе семейно-брачных избеганий хадмлЬн калмычки не должны были показываться перед свекром с босыми ногами и непокрытой головой. Нарушение запрета приравнивалось к нанесению глубокого оскорбления. Чтобы загладить свою вину, сноха угощала свекра чаем или вином, «причем должна была просить, чтобы ей простили её оплошность» [23]. Поза мирянина в хуруле, при которой ступни ног обращены к алтарю, приравнивается к нанесению глубокого оскорбления, но уже божеству (хурлд тавган узулдмн биш, букв. в хуруле пятки не показывают).
В атропоморфной трехуровневой системе у калмыков ступня соотносится с низом, который обладает негативными характеристиками. В похоронно-погребальной обрядности калмыков выход души после смерти через ступни или пятки считался признаком перерождения в аду [24]. Калмыки перед захоронением покойного касаются его стоп или пальцев ног.
«.перед выносом покойного нужно коснуться его ног, чтобы не беспокоил» (ПМА, Убушиева Б.).
«.у покойного касаются ног (пальцы), чтобы не было тачала.» (ПМА, Бадлдаева Н.)
По существующему объяснению, такое действие прерывает связь с покойным тачал и создает препятствия для возможной смерти близких членов семьи. Согласно верованиям калмыков, после смерти душа еще три дня находится возле тела и окончательно уходит в потусторонний мир после того, как не обнаруживает свои следы на золе. Якуты считали, что душа человека выходит из тела через ноги человека, поэтому существует обычай прокалывать покойнику подошву обуви [25].У эвенов и эвенков новую обувь на покойнике оставляли без подошв или подпарывали носки унтов [26]. Ханты и манси клали в могилу обувь без подметок, вместо стелек из сена клали пеньку или паклю [27]. В похоронных обрядах калмыков особое значение придается отсутствию шнурков на обуви. Традиционно калмыки хоронили покойников с носимой обувью. В настоящее время калмыки хоронят покойных в новой обуви, что противоречит традиционным представлениям о загробном мире. Старикам на ноги
перед захоронением надевают мягкую обувь (например, тапочки) для облегчения пути в потустороннем мире.
Стелька выступает своеобразной прокладкой, отделяющей человека, представителя среднего мира, от постоянного контакта с нижним миром. Но она же служит каналом проникновения вредоносных сил в тело человека снизу. Так, например, для наведения порчи авлЬ под стельку подсыпают соль или землю с мест захоронений. Форма стельки выкраивается по форме стопы человека, что указывает на равнозначность в семантическом отношении. Стельку используют в обрядах выкупа жизни эмнэ долиг. «Болезнь, по поверью, можно было передать на носильную одежду самого больного. которая больше всего пропитана потом больного - носки, чулки, рубашку и т.п.» [28]. Для проведения обряда отрезанный воротник прилегавшей к телу одежды закапывают вместе со старыми носками, чулками или стельками на перекрестке трех дорог [29]. В обряде продления лет нас уттуллЬн в 12-летнем цикле калмыки обязательно носят носки из белой и черной шерсти (носки вяжут из белой пряжи, а мыс и пятку вяжут черной пряжей). Аналогичное цветовое сочетание имеют веревки в обряде отрезания черного языка хар кел утллен. Интерес представляет легенда о взаимосвязи стельки и души человека, записанная у информанта: «так случилось, что во время поисков животных умер мужчина по имени Аг, который мог управлять природными стихиями (был за-дычи). На кочевье привезли лишь его стельку, но когда ею случайно взмахнули, началась буря, продолжавшаяся несколько дней. С тех пор она хранится и очень редко используется для вызывания дождя» (ПМА, Оконов Д.). Данная легенда указывает на стельку как на проводник в «тот» мир.
Таким образом, войлочная стелька в культуре калмыков является поздним явлением, на которое наложились существовавшие представления о витальности, об антропоморфной картине мира калмыков, вследствие чего она может использоваться как атрибут магического лечения. Соотнесение ее с низом в антропоморфной картине мира способствовало двойственному представлению о ней: она закрывает «вход» в средний мир, мир людей, из нижнего мира, с тем же может выступать проводником в «тот» мир. Исходя из этих представлений, можно сделать вывод, что стелька ультрг у калмыков обладает не только утилитарными, но и сакральными функциями.
ЛИТЕРАТУРА
1. Шалхаков Д. Д. Семья и брак у калмыков. Элиста, 1982. С. 54.
2. Душан У Обычаи и обряды дореволюционной Калмыкии // Этнографический сборник. Вып.1. Элиста, 1976. С. 20.
3. Смирнов П. Путевые записки по Калмыцким степям Астраханской губернии. Элиста, 1999. С. 76.
4. Там же.
5. Научный архив КИГИ РАН (НА КИГИ РАН). Ф.6. Оп. 2. Д. 132. Л.12.
6. Сокровенное сказание монголов: анонимная монгольская хроника 1240 г. Элиста, 1990. С. 21.
7. Рассадин В.И. Тюркские лексические элементы в калмыцком языке // Этнические и историко-культурные связи монгольских народов. Улан-Удэ, 1983. С. 85.
8. Калмыцко-русский словарь. Элиста, 1977. С. 671.
9. Борджанова Т.Г. Магическая поэзия калмыков: исследования и материалы. Элиста, 1999. С.140.
10. Эрендженов К. Цецн булг. Элст, 1980. С.173.
11. Мукаева О.Д. Этнопедагогика калмыков: история, современность. Часть 1. Элиста, 1999. С. 197.
12. Буддизм: Словарь / Абаева Л.Л., Андросов В.П., Бакаева Э.П. и др.; Под общ. ред. Жуковской Н.Л. и др. - М., 1992. С. 173.
13. Бакаева Э.П. Календарные праздники калмыков: проблемы происхождения древних верований и ламаизма // Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. Элиста, 1987. С. 81.
14. Митиров А.Г. Об особенностях ламаистской культовой практике калмыков // Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. Элиста, 1987. С. 68.
15. Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С.71, 80.
16. Сусеева Д.А. Словообразовательный словарь калмыцкого языка. Э, 1985. С. 184; Сусеева Д. А. Сопоставительное словообразование русского и калмыцкого языков. Э, 1993. С. 13.
17. Житецкий И. Очерки быта астраханских калмыков (этнографические наблюдения 1884 -1886 гг.). М., 1893. С. 14.
18. Эрдниев У Калмыки (историко-этнографические очерки). Элиста, 1970. С. 154.
19. Там же.
20. Хадеева М.Б. Обувь в традиционном ко -стюме бурят // Народы и культуры Сибири. Взаимодействие как фактор формирования и модернизации. Иркутск, 2003. С. 185.
21. Булычев И. Несколько слов о первоначальном физическом воспитании детей у калмыков // Миссионерский сборник статей и заметок о калмыках и киргизах кочующих в Астраханской губернии. В 2-х частях. Астрахань, 1910 г. С. 274.
22. Омакаева Э.У Народная медицина как важная часть традиционной культуры калмыков // Шамбала. Вып. 5, 1997. С. 46.
23. Душан У Указ. соч. С. 17.
24. Бакаева Э.П. К вопросу о знаковой функции украшений в культуре калмыков // Монголоведение. Вып. 2. Элиста, 2003. С. 243.
25. Габышева Л. Л. Жизнь и смерть в контексте антропоморфной картины мира // Олонхо - духовное наследие народа Саха: сборник научных статей. Якутск, 2000. С. 102.
26. Семейная обрядность народов Сибири. М., 1980. С. 166, 171.
27. Семейная обрядность. Указ .соч. С. 128.
28. Душан У Указ. соч. С. 86.
29. Бакаева Э.П., Гучинова Э.-Б.М. традиционные представления калмыков о жизненном цикле и их отражение в свадебном обряде // Обычаи и обряды монгольских народов. Элиста, 1989. С. 6.
ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ АВТОРА (ПМА)
Александр Кичикович Пюрбеев, 1936, ик бу-урла, джанчавхна
Санджиева Деля Нимаевна, 1921 г/р, ик бухса, мангд
Немышева Бата Павловна, 1965 г/р, хонч нур, баатрмуд
Лиджиева Ирина Джаманджиевна, 1932 г/р, кетчнр, чёёджингюд
Санджиева Зинаида Ивановна, 1962 г/р, ик хурла
Балтыкова Аршанка, 1916 г/р, багшин шемнр, саарлахна
Убушиева Булгун, 1934 г/р, найнтахн, хоовс
Лиджиева Цаган Очировна, 1920 г/р, хо мер-
кит
Бадлдаева Ноган Лиджиевна, 1913 г/р, ульдю-чин, джирглмюд
Идатиева Булгун Болдаевна, 1910 г/р, хашхнр
Оконов Дорджи Церенович, 1965 г/р, дунд хурла, джиджятн
