Секуляризация и онтология Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК: 130.2

Сидоров А. М.

к. ф. н., доцент

Санкт-Петербургский государственный университет СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ И ОНТОЛОГИЯ

Статья посвящена анализу ключевых аспектов современности и постсовременности с точки зрения феномена секуляризации, который считается одним из решающих процессов в переходе от традиционного мира к модерну. Процесс секуляризации сопровождался ослаблением чувства онтологической укорененности в мире и распространением нигилизма. В статье разбирается концепция итальянского философа Дж. Ваттимо, которая связывает процесс секуляризации с онтологическими проблемами современного мышления и предлагает оригинальное решение апорий и парадоксов постмодерна.

Ключевые слова: секуляризация, онтология, модерн, постмодерн, метафизика, нигилизм.

Секуляризация является конститутивным феноменом не только для современности, но и для постсовременности (постомдерна), и процесс секуляризации параллелен тому, что итальянский философ Дж. Ваттимо называет «ослаблением бытия». Это процесс, в ходе которого «основания» постепенно расшатываются и рушатся, процесс самодеконструкции модерна. Модерн, современность — «это эпоха, когда сам факт — быть современным — становится некоторой ценностью» [3, 7], а точнее, становится главной ценностью, с которой соотносятся все прочие. «Способ, каким мы оцениваем мир... связан с противопоставлением Старого и Нового» [1, с. 495]. Можно было бы назвать современность цивилизацией моды, поскольку феномен моды, характерный именно для новоевропейского Запада (на что указывал еще Ницше: «моду. нужно отыскивать по соседству с добродетелями современной Европы» [4, с. 354],) раскрывает главный секрет Нового времени — стремление к новизне ради нее самой. Эти ценности возникли из новаций в художественной культуре эпохи Возрождения, когда впервые культ артистического гения как творца оригинальных вещей и впоследствии объединился с просветительской идеей истории как прогресса, ведущего к освобождению. Идея новизны в модерне сочетается, как ни странно, с идеей поиска оснований, поскольку мыслители Просвещения были уверены, что они разоблачили и отбросили все ошибки прошлого и достигли такого момента в истории, который является одновременно новым и обращенным к тому «чистому», истинному основанию, которое освобождено от всех заблуждений мифа и религии. То есть, современная идея новизны парадоксальным образом оборачивается ностальгией по утраченному истоку, который может быть восстановлен. Это состояние tabula rasa культуры и мысли, открывающее новую (вечную, но до сих пор не увиденную во мраке заблуждений) основу, на которой может быть построено величественное здание истины и социальной справедливости. Легко заметить, что, телеологическая философии истории Просвещения — это секуляризированная форма иудео-христианской сотериологии и эсхатологии, согласно которой спасение обретается в конце времен. Конечно, понимание модерна в терминах секуляризации — отрицания авторитета религии и утверждения разума в качестве нового фундамента познания социальной жизни — вполне обычно. Менее очевидно утверждение, что и конец модерна и наступление постсовременного состояния следует мыслить как результат процесса секуляризации. Конец современности наступает тогда, когда новое и футуристическое стремление вперед перестает быть ценностью, и модернистская концепция истории утрачивает достоверность. Постмодерн, таким образом, является «концом истории», но таким концом, который стал результатом самого развития и осуществления ценностей модерна.

Самодеконструкция современности была вызвана секуляризацей, доведенной до ее логического предела, когда процесс, начавшийся с разрушения мифологических и религиозных оснований, закончился разрушением самой идеи основания. Дж. Ваттимо называет этот конечный пункт секуляризацией секуляризации, указывая, тем самым на то, что в эпоху постмодерна процесс секуляризации, котором характеризуется современность, обратился против самого себя и подорвал свои собственные основания. Идея прогресса, лежащая в основе философии истории модерна, связана с телеологическим и однонаправленным пониманием истории. Вся история видится в идее единого пути, по которому движутся общества по направлению к цели, сформулированной Просвещением — эмансипации человечества. Можно назвать, по крайней мере, четыре признака конца так понимаемой единой и телеологической истории в постмодерне. Во-первых, такая концепция истории, которая господствовала в XIX и XX вв. была в последнее время изобличена как идеологическая, то есть, как избирательный и тенденциозный взгляд на историю, который очевидно отображает интересы ограниченной группы одних людей за счет других. Линейная и прогрессивная идея истории представляет историю Европейского Человека. Это история победителей, история господ, и как таковая она выстраивается за счет всех исключенных, сначала на практике, затем в воспоминаниях, со всем массивом возможностей, ценностей и образов. В противоположность этому идеологическому и ангажированному взгляду, современные теоретики говорят о множественности историй, которые могут быть рассказаны с различных позиций, и предпочитать одну историю как единственную или хотя бы основную означает совершать насилие над другими историями. Во-вторых, разрыв с идеей линейной прогрессивной истории был также подготовлен конкретными событиями, в особенности — закатом европейского империализма и колониализма. Истории людей, подвергавшихся подавлению, начали изучаться и обнародоваться, заставив осознать, что идеология прогресса построена на жестокой несправедливости, на европейском и позже американском доминировании, эксплуатации и уничтожении народов, объявлявшихся низшими и примитивными. Расистская идеология, как обоснование насилия, появилась, конечно же, не в нацистской Германии, а гораздо раньше, у французских и британских теоретиков колониализма. «Ни империализм, ни колониализм не являются простыми актами накопления и приращения. Оба они поддерживаются и, возможно, даже приводятся в движение мощными идеологическими образованиями, которые включают в себя представление о том, что определенные территории и народы нуждаются и даже взывают о господстве над ними, а также связанные с таким господством формы знания. Словарь классической имперской культуры XIX века полон такого рода терминами и концептами, как «низшие», или «подчиненные расы», «второстепенные народы»...» [5, с. 51]. Как писал Вальтер Беньямин, «не бывает документа культуры, который не был бы в то же время документом варварства» [2, с. 241]. Развитие как либеральных, так и левых политических движений, с одной стороны вполне модернистских, а с другой — приводящих к имманентной самокритике современности, можно расценить, как проявление желания Запада услышать прежде молчавшие голоса и преодолеть ограничения европоцентричной точки зрения.

В-третьих, значение постмодерна обусловлено тем фактом, что мы живем в обществе глобальных коммуникаций, в мире масс-медиа. В противоположность Адорно и Хоркхаймеру, непримиримым критикам массовой «культурной индустрии», считавшим, что масс-медиа являются инструментом создания гомогенизированного и манипулируемого общества, Ваттимо полагает, что наиболее очевидным и важным эффектом распространения массовых коммуникаций стало умножение множества альтернативных точек зрения, не связанных какой-то единой координацией. Современные информационные технологии, конечно, являются результатом веры Просвещения в науку и технику, которые должны освободить человечество от любой зависимости, но если в классическом проекте Просвещения идеал эмансипации и свободы был построен по модели самосознания,

прозрачности и единства общества, полной осведомленности субъекта о реальности, то в мире постмодерна, как это ни парадоксально, осуществляется идеал свободы, основанный на опыте потерянности, отрыве от почвы, высвобождения различий и множественности, эрозии самого принципа реальности. Масс-медиа, кажется, могли бы стать реализацией Абсолютного самосознания Гегеля, предоставляя полную информацию обо всем происходящем, обеспечивая совпадение между реальностью и сознанием. Но «в действительности, увеличение информационных возможностей по отношению к различным аспектам реальности делают все менее понятной идею одной-единственной реальности» [3, с. 14], обладающей объективной структурой, а также и единой истории, как раскрытия этой структуры. В-четвертых, из истории в пост-историю мы перешли потому, что прогресс сам по себе стал рутинным. В современных западных обществах, при господстве капитализма и технологий, постоянные инновации требуются просто для того, чтобы поддерживать обычное течение жизни. Идея нового обесценилась из-за привычности новизны. Новое сместилось со своего места в эмансипационной телеологии, где оно означало постоянный прогресс, к статусу необходимого аспекта стабильной экономики, поддерживающей капиталистический образ жизни. Как это ни парадоксально, умножение и сгущение инноваций привело к потере чувства новизны.

Эти четыре обстоятельства внесли свой вклад в секуляризацию секуляризации, то есть в развенчивание идеала прогресса. В христианстве история представала как история спасения. В секуляризированной форме это спасение должно было достигаться в истории. Но, в конце концов, идея прогресса оказалась пустой, бессодержательной, поскольку ее высшей ценностью стало создание условий для дальнейшего прогресса в форме постоянного обновления. Лишив прогресс его финального предназначения, секуляризация обесценила саму идею прогресса. Таким образом, Ваттимо связывает постомодерн с состоянием постистории. Это ведет к парадоксу, который был сформулирован Фр. Джеймисоном, назвавшим постмодерн попыткой понять настоящее с исторической точки зрения в век, когда прежде всего забыто, что такое мыслить исторически. Именно этот неразрешимый парадокс обнаруживали критики в знаменитом определении постмодерна, данном Ж.-Ф. Лиотаром. Лиотар, как известно, назвал постмодерн недоверием в отношении метарассказов, но разве само его описание постмодерна не является таким «метарассказом», претензией на то, чтобы рассказать единую историю современности? Не оказывается ли таким образом его дискурс запутавшимся в перформативном противоречии? Ваттимо поддерживает идею Лиотара, полагая, что она сочетается с историей ослабления Бытия, но критикует последнего за отсутствие рефлексии по поводу указанного противоречия — ведь он действительно предлагает метанарратив о конце метанарративов. Примером такого недостатка осознанности с точки зрения Ваттимо являются приводимые Лиотаром исторические факты (такие как Холокост, например) в качестве «доказательств» делегитимации истории. Ведь в таком случае он пытается легитимировать собственную теорию конца истории посредством апелляции к истории. Не отвергая концепцию Лиотара в пользу какой-то иной, Ваттимо предлагает более рефлексивный путь для разрешения указанного парадокса. Итальянский философ определяет постмодерн как эпоху, которая находится в отношении Уегмпёип§ (превозмогания) модерна, современности. Проблема соотношения между модерном и постмодерном имеет те же логические контуры, что и проблема преодоления метафизики, о которой уже шла речь. Подобно метафизике, модерн не может быть преодолен напрямую в силу своей внутренней логики. Постмодерн не может быть «после» модерна, не опираясь на центральные концепты, которые сформировали модерн (такие как линейна история, например). Мы не можем мыслить постмодерн как преодоление модерна, поскольку преодоление является идеей неотъемлемо присущей модерну, связанной с идеями новизны, инноваций и предполагающей прогресс по направлению к цели. «Решение» этого парадокса заключается в рефлексивном приятии необходимости этого парадокса, и, следовательно, в признании того, что постмодерн не

порывает полностью с модерном, так же как слабое «нигилистическое» движение не порывает с метафизикой. Мы вынуждены использовать «фикцию» истории, для того, чтобы осмысливать собственную культурную ситуацию, даже если значение этой ситуации ставит под вопрос само понятие истории.

Литература

1. Барт, Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. / Р. Барт. — М. : Прогресс, 1989.

— 616 с.

2. Беньямин, В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения / В. Беньямин.

— М. : РГГУ, 2012. — 228 с.

3. Ваттимо, Дж. Прозрачное общество. / Дж. Ваттимо. — М. : Логос, 2003. — 128 с.

4. Ницше, Ф. Странник и его тень. / Ф. Ницше. — М. : КЕБЬ-Ьоок, 1994. — 400 с.

5. Саид, Э. Культура и империализм. / Э. Саид. — М. : Владимир Даль, 2012. — 738 с.