CC BY
146
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2008. № 1
ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В.Ю. Кузнецов
СДВИГ ОТ КЛАССИКИ К НЕКЛАССИКЕ И НАРАЩИВАНИЕ ПОРЯДКОВ РЕФЛЕКСИИ В ФИЛОСОФИИ
К последней четверти XX в. философия (прежде всего, конечно, речь идет о западной традиции) все сильнее начинает обращаться к самой себе, — не то чтобы раньше она этого не делала, наоборот, рефлексивность всегда ее отличала; просто оказалось уже невозможно и дальше осуществлять простой перенос или прямое распространение оригинальной онтолого-гносеологической концепции на историко-философский процесс (в духе, к примеру, Аристотеля или Гегеля). Вместе с тем все отчетливее стали проявляться кризисные тенденции, заставляя критически переосмыслять в том числе и путь, уже пройденный философией.
Наверное, первым, кто отчетливо тематизировал подобное проблемное поле, был Фуко, который еще в 1966 г. в своей книге «Слова и вещи» обнаружил и описал «два крупных разрыва в эпис-теме западной культуры: во-первых, разрыв, знаменующий начало классической эпохи (около середины XVII века), а во-вторых, тот, которым в начале XIX века обозначается порог нашей современности. Порядок, на основе которого мы мыслим, имеет иной способ бытия, чем порядок, присущий классической эпохе... Дело не в предполагаемом прогрессе разума, а в том, что существенно изменился способ бытия вещей и порядка, который, распределяя их, предоставляет их знанию»1. Уже здесь зафиксировано главное положение — принципиальное противопоставление, но осуществленное не внешним образом в духе классических бинарных оппозиций (порядок-беспорядок, разум-неразумие и т.п.), а внутри2 самого порядка, разума и т.д.: противопоставление, отличающее один порядок от другого порядка, один разум от иного разума. Иными словами, утверждение возможности (или даже необходимости) разных порядков и разных разумов, точнее говоря, продолжение принципов рациональности (пусть и в трансформированном по необходимости виде) за пределы области ее первоначальной действенности.
Более радикальным оказался подход3, заявленный, насколько можно судить, совершенно независимо немногим позже (в 1970 г.4)
М.К. Мамардашвили с соавторами, которые предложили различать классику и современность, чтобы «установить общий строй идей для понимания и объяснения новых тенденций философского сознания, наметившихся с конца XIX — начала XX века и ставших на сегодняшний день типическими»5. «Статья трех авторов» сразу по выходе стала культовой, активно цитировалась и обсуждалась, а двумя годами позже была в несколько измененном и дополненном виде опубликована под названием «Классика и современность»6. Еще позднее Мамардашвили подытожил свои размышления на эту тему книгой «Классический и неклассический идеалы рациональности», вышедшей первым изданием в 1984 г., где он рассматривает соответствующее разделение уже в гораздо более широком контексте, включающем также науку (и отчасти даже культуру в целом). Данный подход представляется несколько более эвристичным и продуктивным, о чем свидетельствует хотя бы степень его влияния7, и потому заслуживает не только внимательного рассмотрения, но также критического разбора и дальнейшего развития.
Разумеется, в рамках одной статьи невозможно охватить всю проблематику, связанную с классическими и неклассическими стратегиями философии (для этого понадобилась бы целая книга), поэтому мы сконцентрируемся на трех важнейших аспектах — установлении самого различения, возрастании порядков рефлексии и осмыслении постнеклассики.
Конституирование различения классики и неклассики
Уже одно только введение различения классического и неклассического сразу представляет собой отдельную проблему, и даже не из-за того, что граница между ними нередко весьма условна или размыта, а в силу принципиальной неклассичности самого этого действия: ведь если мы попытались бы трактовать различие классика—неклассика по аналогии с классическими бинарными оппозициями типа «А—не-А» или «истина—ложь» (истина, понимаемая как не-ложь, и ложь, понимаемая как не-истина), то ничего хорошего у нас не получилось бы, в лучшем случае мы остались бы в пределах классики. К тому же прямая декларация этого различия (пусть даже не как контрадикторного) все равно воспроизводила бы тот же самый, классический по умолчанию, принцип неявного полегания бесплотного, парящего над всей предметностью взгляда в сочетании с принципом универсального всеобъемлющего порядка8, в который все так или иначе укладывается. Конечно, разглядеть такое различие в качестве произведенного продукта или результата действия специальной процедуры гораздо сложнее, но именно это только и было бы адекватным самой спе-
цифике неклассического. Ведь речь идет не просто о более или менее нетривиальном упорядочении какого-либо множества хаотически сваленных в кучу вещей по уже известным, заранее определенным и всегда действующим правилам в четко фиксированный набор ячеек универсальной классификационной схемы, а об остающемся всегда произвольным и проблематичным решении прочерчивания различающих линий по непрерывно меняющей (по крайней мере при изменении взгляда) структуру и фактуру, метрику и топологию территории, которая вовсе не дает подсказок какими-либо своими внутренними «естественными» границами собственных фрагментов; не о переработке такой удобной и привычной всепожирающей мыслительной машиной все новых и новых содержаний по известной технологии, а об изменении самих принципов ее работы.
Чтобы разобраться с особенностями конституирования данного различия, стоит сначала реконструировать ведущие линии тема-тизации и проблематизации соответствующего концептуального поля — одни из них уже были обозначены еще Мамардашвили с соавторами, другие проясняются только теперь. Во-первых, задача заключается в том, чтобы схватить мыслью философию в целом, прежде всего современную, во всем много- и разнообразии ее проявлений. «Картина современной философской мысли на Западе настолько сложна, противоречива и запутанна, что исследователь и критик, пытающийся ее осмыслить, оказывается перед почти непреодолимыми на первый взгляд препятствиями и труднейшими аналитическими задачами, особенно если он задастся целью выработать сколько-нибудь цельное, синтетическое о ней представление»9. А для этого требуются специальные средства. «Необходима какая-то нить, которая провела бы его (исследователя и критика. — В.К.) через этот лабиринт идей, концепций, течений, духовных явлений и связала бы их в какую-нибудь, пусть не исчерпывающую и не каждым явлением подтверждаемую, но понятную и обозримую картину» (там же). Связывание реализуется в динамике. Во-вторых, нужно охватить историческую динамику в целом — уловить те тектонические сдвиги, радикальные смещения, которые происходят в философии. «В поисках такой нити мы подойдем к делу генетически: условно выделив в буржуазном философском миропонимании две различные духовные формации (или эпохи) — "классическую" и "современную" — и констатировав несомненный факт эволюции от одной к другой, попробуем охарактеризовать имеющийся сегодня материал посредством анализа смысла, причин и параметров самой этой эволюции» (там же). Строго говоря, речь здесь идет не столько об эволюции, сколько о революции10 — радикальной смене парадигм мысли и
идеалов рациональности. В-третьих, назрела необходимость взойти на очередной этаж рефлексии на пути преодоления метафизики и в ходе глобальной тенденции осуществления детрансцендентали-зации — оказалось важным осваивать рефлексии уже второго-третьего порядков. В-четвертых, всегда ценные сами по себе ресурсы концептуальных ходов мысли становятся гораздо более ценными, если с их помощью удается увидеть то, что иначе просто невозможно разглядеть, и если их применение оказывается весьма результативным для понимания и продолжения интерпретации11. И наконец, в-пятых, поведение промежуточных итогов, оценка достигнутых результатов, критическое переосмысление кризисной ситуации и общих тенденций трансформации философии могут предоставить некоторое понимание возможностей будущего ее состояния и перспектив развития, в пространстве которых только и будет уместно ставить значимые цели, определять ракурсы желаемого позиционирования и конструировать стратегические проекты.
Итак, различение между классикой и неклассикой вводится как проективное и проецирующее. Это не столько открытие, сколько конституирование12. «Указанное деление относительно и условно как в содержательном, так и в хронологическом отношении»13. Но обосновывается оно как типологическое, а не историческое, — объединяющее различные содержания в крупные концептуальные блоки. «Не все, что после Возрождения, — классика, и не все, что сегодня, — современное» (там же). Опрокидывая типологическую схему на временную последовательность, мы получаем интересную характеристику эпох, в которые господствовал тот или иной строй мысли. И уже здесь возможны разные варианты. Мамардашвили с соавторами проводит достаточно узкие границы: «Под "классической"... философией мы имеем в виду совокупность идей и представлений, структур, мысленных навыков, выработанных послевозрожденческой европейской культурой из духовного материала философии Бэкона, Декарта и других мыслителей и получивших завершенную, итоговую форму у Гегеля, Фейербаха и Конта включительно» (там же). Однако без особого напряжения смысла представляется вполне возможным (а в целях большей стройности концепции даже желательным) расширить хронологические рамки господства классики, включив в их пределы также всю предшествующую европейскую традицию, начиная с Античности, поскольку ведь именно в Античности началось зарождение14 тех идеалов философствования, которые к Новому времени обрели свое ясное и отчетливое воплощение. Конечно, в этом случае нельзя уже будет говорить только о буржуазной философии, но зато получившаяся картина станет более стройной и универсальной при неизменных основах подхода.
Если «философия классического периода представляет собой удивительно цельное образование: во всех своих проявлениях она как бы отлита из одного куска, пронизана одним каким-то умонастроением и пафосом» (там же, с. 107), то в неклассическую эпоху ситуация совершенно иная: «Онтология здесь получается странная, если можно так сказать, клочковатая, пятнистая: на место былой прозрачности приходит лишь в отдельных сферах проступающая упорядоченность мира, непрерывно прослеживаемая субъектом» (там же, с. 142), точнее говоря, классическая цельность распадается на отдельные фрагменты благодаря проступающим пределам непрерывности. Поэтому представляется целесообразным рассматривать классику и неклассику не просто как типологические группы или наборы концепций, а как принципиально различные стратегии, разворачивающиеся в концептуальном пространстве всей философии, расширяя и трансформируя его. Тогда становится понятным, что все классические стратегии философствования в пределе сливаются в одну-единственную, хотя и раскладывающуюся разнообразным образом на многочисленные тактики; а неклассических стратегий зато не может не быть несколько, хотя вряд ли много.
Поскольку неклассика «по исходному своему замыслу является попыткой преодоления классических структур, их критического пересмотра и отказа от них перед лицом новой проблемной реальности» (там же, с. 103), постольку очевидно, что классика принципиально единственна, так как строится самостоятельно и фоку-сированно, концентрично, а неклассика принципиально множественна, так как линии отхода от (гипотетического) центра всегда могут быть направлены в разные стороны (другими словами, изменения в разных сочетаниях различных предпосылок, допущений и установок из исходного классического набора приводят к появлению разнообразных неклассических концепций). Поскольку «концептуализации новой проблемной реальности и нового духовного опыта воспринимаются (и описываются)... как отступление и отход от классики, как своего рода "предательство" по отношению к последней» (там же, с. 145), постольку очевидно, что «мы имеем здесь дело с несамостоятельной, производной... формой философии» (там же, с. 146), — неклассика привязана к классике даже не своим отказам от нее, а невольным и неизбежным наследованием, потому что не может совершенно и полностью ее отбросить и пытается отойти только по некоторым направлениям. Неклассика в этом смысле скорее надстраивается над классикой, ведь, оставаясь рациональностью, пусть и иной, она не в состоянии сделать вид, будто ничего не было, иначе мысль просто развалится, рассыплется, разрушит саму себя. Тем не менее с позиций классики неклас-
сику разглядеть практически невозможно: та будет видеться в лучшем случае как какое-то искажение или извращение, случайная или намеренная ошибка, тогда как с позиций неклассики классика предстает просто более или менее тривиальным частным случаем, одной возможностью из многих других. Уже здесь видно, что речь идет не о всевидящем взгляде классики, а о строго локализованном и ограниченном взгляде неклассики (который вдобавок должен видеть границы своего поля восприятия).
Таким образом, конституирование различения классики и неклассики как фундаментальных стратегий философствования представляет собой стратегический ход, который обязательно и вполне последовательно требует рассмотрения в том же самом концептуальном проблемном поле философии, причем ход принципиально неклассический, т.е. осуществляемый с учетом тех предпосылок, которые требуются для его реализации. Вдобавок этот ход сугубо рефлексивный, т.е. выводящий на первый план проблему рефлексивных уровней.
Наращивание порздков рефлексии
Рефлексией нулевого порядка, или ранга15, обладает нерефлексивная предметная деятельность, а осознание и осмысление этой деятельности будет уже рефлексией первого порядка, осознание и осмысление этого осознания и осмысления — второго и т.д. Примечательно, что для схватывания самой рефлексии любого фиксированного уровня необходима рефлексия более высокого порядка, причем рефлексия любого уровня остается для самой себя по понятным причинам невидимой: образуется своего рода лестница, находясь на которой мы можем видеть только более низкие ступеньки, но не можем видеть ту, на которой стоим. Ясно, что сама по себе рефлексивная возгонка, уходящая в пределе в дурную бесконечность, никаких позитивных результатов принести не может. Однако без учета многоярусных рефлексивных эффектов и возможности подключения дополнительных слоев рефлексии мы рискуем сами себя концептуально стреножить, зашорить и тем самым заведомо неправомерно ограничить. Поэтому задача заключается в том, чтобы последовательно и критично надстраивать рефлексивные этажи, по возможности внимательно отслеживая возникающие эффекты.
Переход от классической философии к философии неклассической и ознаменовался как раз введением еще одного специального рефлексивного этажа, обеспечивающего тематизацию и про-блематизацию тех практически неосознаваемых предпосылок, установок и допущений, которые лежат в основании соответствующих концепций и задают в первую очередь осознание мыслителем
самого себя16, точнее, вскрывают роль предполагаемого понимания сознания в тех выводах, которые иначе можно было бы счесть беспредпосылочными и/или абсолютными. Ведь для классики нет каких-то иерархий в рефлексии — там это просто не нужно, постольку-поскольку сознание полагается непрерывным, доступным саморефлексии в любой своей точке и прозрачным для самого себя. В неклассической ситуации дело обстоит совершенно иначе: нейтральная по видимости среда, универсальное, казалось бы, средство само обретает массу и плотность, становится принципиально значимым и универсально важным сообщением17. Поскольку неклассика уже понимает, что беспредпосылочного (по)знания не бывает, постольку именно анализ его предпосылок и становится ключом к его осмыслению.
В неклассической ситуации перед интеллигенцией «во весь рост встает проблематичность ее собственных установок и природы, каковая уже не может состоять просто в том, чтобы быть интеллектуальной и моральной калькой реальных состояний всех других частей общественного организма, за которых и вместо которых интеллигенция когда-то мыслила, представляясь себе прозрачным сознанием-медиумом, не вносящим от себя никакой за-мутненности и помех в это духовное представительство. Мандарины духа вдруг натолкнулись на плотность собственного тела — тела социального и культурного существования интеллигенции, на тот факт, что их сознание в действительности не привилегированное местопребывания... "истин как таковых", "первослова", а весьма своенравная призма, разбивающая и преломляющая отображение в зависимости от особой природы и положения этого тела. Пошло трещинами зеркало абсолютного и универсального сознания, врученное когда-то привилегированному и как бы бесплотному, безгранично самосознательно мыслящему индивиду, который занимал абсолютистскую позицию в мире и представлялся себе конечной, дальше не проясняемой точкой отсчета. Более того, в некогда прозрачном — от точки до точки — отображении мира и самого себя в этом зеркале обнаружилась вообще непросматриваемая "мертвая зона". Она естественно индуцировалась появлением в нем "темного тела" — особого положения и природы интеллигенции, требующих теперь уже дальнейшего, специального прояснения и оговорок»18. Иными словами, неклассичность как раз и связана с необратимым проявлением и неожиданным обнаружением тех неустранимых особенностей природы познающего субъекта, которые предопределяют специфику как процесса познания, так и полученного знания. Соответственно мыслитель должен теперь заботится не только о том, чтобы ясно разглядеть и представить
предмет, но и о том, чтобы учесть собственное на него воздействие.
Сообразно этому Мамардашвили с соавторами строят объяснение перехода от классики к неклассике — «с точки зрения весьма радикального изменения в положении интеллигенции в механизме духовного производства в XX веке, характеризуя тем самым представителей этих двух формаций фактически как определенных (и различных) социальных фигур мыслителей» (там же, с. 105). Естественно, это марксистский подход, но марксистский подход, в некотором смысле обращенный уже в том числе и на самого себя (по крайней мере в части описания условий возникновения марксизма). Именно такой маневр позволяет разглядеть обратным ходом некоторые первопричины кризиса, заставившего философию изменить привычное течение мысли. «Этот кризис некогда цельного философского сознания (распад единого проблемного поля и характерологически устойчивого формализма мышления, патологическая деструкция самого языка, на котором говорили и с помощью которого достигали взаимопонимания философы) обнаружил, что многое в содержании классических философских построений и в самой их связности было продуктом вторичной идеологической рационализации переживания духовным производителем своей деятельности, рационализации форм субъективной уверенности, которые порождались и оправдывались вполне конкретной, исторически преходящей ситуацией, но вовсе не были такими невинно целостными и здоровыми, каким представляется теоретическое "мыслительное пространство" классики» (там же, с. 108). Иными словами, дело вовсе не в том, что кризис и распад концептуальной целостности классики явились следствием определенных социально-культурных и экономико-политических сдвигов и смещений (без которых все было бы по-прежнему хорошо, тихо и спокойно — классично), а в том, что разные условия и обстоятельства оказываются решающими для появления разных мыслей (точнее, стилей мышления).
Только неклассический взгляд дает возможность понять, что классические философы, по сути, искали или пытались создать ситуацию, где понимание не является проблемой, поскольку достигается автоматически, вместо того чтобы исследовать условия возможности действительной коммуникации и вырабатывать соответствующие (действующие и действенные) методы и процедуры. Они устраняли19 проблему, вместо того чтобы ее разрешать. Разумеется, если бы этот проект увенчался успехом, т.е. если бы им удалось достичь искомого онтолого-гносеологического рая или хотя бы построить его действующую модель, тогда они обрели бы и полный аксиологический иммунитет: никто ни в чем не смог бы
их упрекнуть (даже в случае появления каких-либо дополнений), но ведь их проект-то оказался невыполнимым, хотя позиционировался как реальный и реализуемый. Безусловно, заслуги классиков неоспоримы: в конце концов, вся неклассика не только опирается на классику, но и во многом продолжает ее, не говоря уже о мощных интеллектуальных ресурсах и накопленном резерве допущений, которые только и ждут (выборочной) модификации постклассикой. Однако ирония заключается в том, что практически все их многочисленные достижения и результаты — это вовсе не то, к чему они стремились и что ставили (или мечтали поставить) себе в заслугу.
Чрезвычайно показательно, кстати, и то обстоятельство, что сам переход от к классики к неклассике был схвачен и концептуализирован фактически на столетие позже, чем произошел. Действительно, если появление неклассических стратегий философствования во второй половине XIX в. олицетворяется именами Маркса, Ницше и Фрейда, то осмысление значения данного перехода происходит только в конце 60-х гг. XX в. — прошедшее время как раз и потребовалось для подготовки рефлексивного оборачивания неклассики на самое себя. Дальнейшая трансформация философии была связана во многом с продолжением наращивания порядков рефлексии, не сводимых к классическим образцам. Однако сами по себе дополнительные рефлексивные уровни не дают автоматически никаких концептуальных преимуществ, если не проработаны все выводы из их принятия, ведущие обратным ходом к критическому пересмотру фундаментальных философских оснований. И это весьма нетривиальная задача: иллюзии не так уж легко поддаются даже выявлению, не говоря уже об их развеивании. За примерами далеко ходить не надо. «Главная иллюзия, конечно, — это пустое пространство между нашим якобы бесплотным взглядом и его видимым объектом. Необходимо разрушить подобное интуитивное мышление в этой области, высвобождая поле для анализа того, что на самом деле происходит в мире и его отражении (курсив мой. — В.К.)»20. А ведь это заключительная фраза книги, посвященной как раз тщательному критическому разбору классических представлений об отражении мира как он есть на самом деле в зеркале нашего сознания!21
Таким образом, последовательное наращивание порядков рефлексии в неклассике в какой-то момент неизбежно достигает некоторого рефлексивного замыкания (в той степени, естественно, в какой это вообще возможно), когда мыслитель не просто осуществляет традиционное для философии осознание своих действий, не только делает поправку на неустранимое воздействие имплицитных онтолого-гносеологических, социокультурных, ак-
сиологических и антропологических предпосылок, но и пытается контролировать собственную позицию и выполняемый маневр в соответствующем концептуальном пространстве. И этот заход уже означает свершение принципиального сдвига в самой неклассике, ее радикальную трансформацию — появление постнеклассики.
Проблема постнеклассики
Рассмотрений внутренней (генетической и типологической) неоднородности неклассики, равно как и размышлений о том, что приходит или должно прийти ей на смену, ни у Фуко, ни у Ма-мардашвили мы не найдем. Однако в начале 90-х гг. XX в. практически одновременно и, по-видимому, независимо друг от друга о следующей за неклассикой фазе заговорили Стёпин22 и Ильин23, правда, на материале науки, хотя аналогичные тенденции вполне можно проследить и в трансформациях философии.
Выделяя отдельный постнеклассический тип научной рациональности, B.C. Стёпин связывает его специфику с актуализацией и обязательным учетом внутринаучных и социальных ценностей и целей. Причем он демонстрирует динамику перехода от одного типа к другому на очень интересной схеме24, которая, однако, заслуживает некоторой модернизации. Строго говоря, полностью развернутая схема характерна исключительно для постнеклассики, поэтому в целях приближения ее к имманентному видению соответствующей эпохи имеет смысл представить ее в трех версиях. Вариант классики простейший и очевидный: (С ^ {О})25 — субъект противостоит объекту, знание формулируется только об объекте, все субъективное (буквально: относящееся к субъекту) из него устраняется. Вариант неклассики несколько усложняется: (С ^ {Ср. ^ О}); оказывается, для полного описания объекта необходимо включить в него указание на те средства, с помощью которых этот объект исследовался, так как применение разных средств в неклассической ситуации дает разный результат. Иными словами, средства выделяются из сферы ответственности субъекта, отслаиваются от него, объективируются; независимый от средств объект просто уже не существует. Знание релятивируется относительно средств, но никоим образом не субъективируется. Вариант постнеклассики самый изощренный: (С ^ ЩЦ ^ Ср. ^ О}); наиболее полное описание объекта обязательно включает уже цели и ценности, в створе которых выбираются те средства, с помощью которых исследуется объект, так как разные цели и ценности накладывают разные ограничения, причем аксиологически нейтральных ни объектов, ни средств в постнеклассической ситуации нет. Процесс продолжается: на этот раз от субъекта отслаивается, обретает некоторую автономию и объективируется еще один
пласт. Знание релятивируется относительно не только средств, но и целей с ценностями, хотя опять-таки никоим образом не субъективируется. На примере данной схемы наглядно видно, как постепенно заполняется опосредующими инстанциями та казавшаяся классикам пустой, прозрачной и безгранично проницаемой среда, которая оказывается посредником между субъектом и объектом, а также единственным средством упорядочения26 и освоения мира.
Предлагая называть неонеклассикой следующую за неклассикой эпоху в развитии науки, В.В. Ильин связывает ее специфику прежде всего с охватом ценностей. «Неклассическая цепочка "знание — реальность" трансформируется в неонеклассическое кольцо "реальное знание и его человеческий потенциал в онаучиваемой реальности". Натуралистические reo- и гелиоцентризации уступают место аксиологической антропоцентризации; высшим кредо постижения мира предстает не эпистемологический (знание — цель), а антропный принцип: знание — средство, при любых обстоятельствах познавательная экспансия должна получать гуманитарное, родовое оправдание. Подобная нетривиальная постановка обостряет проблему взаимоотношения знания и цели, истины и ценности, еще более разобщая неонеклассику с классикой и неклассикой... Знание может обслуживать разные цели, но не может быть жестко с ними связано. С целью (через технологию) в естественнонаучной сфере координируется техника. С целью (через социальные программы) в социальной сфере координируется политика. Преследование целей апеллирует к знанию, но в фокусе внимания удерживает ценность. Мировые линии одного и другого не синхронизированы. Знание добывает истину, оно дескриптивно, ценность стоит на оценке, жизненной правде, она прескрип-тивна. Продукт знания — истина — универсальна; продукт ценности — оценка, жизненная правда — экзистенциально ориентирована»27. Новая — проективная и проецирующая — идеология освоения мира, идеология познания и действия не может не соотноситься с интересами человека хотя бы только потому, что во все большей степени начинает напрямую определять и формировать, конструировать и задавать обстоятельства жизненного мира каждого из нас. И это требует адекватного осмысления.
Однако более конструктивным и продуктивным представляется несколько иной подход к концептуализации соответствующей проблематики. В продолжение и развитие принципа разделения философии на классику и неклассику и восходя на очередной рефлексивный этаж, стоит, по-видимому, уже саму неклассику разделить на классическую и неклассическую фазы. Тогда мы получим возможность утверждать, что классически неклассические
мыслители хотя и обнаружили принципиальную зависимость и предопределенность субъекта (сознания, знания, понимания...) от фундаментальных бытийственных обстоятельств, таких, к примеру, как социально-экономический статус (Маркс28) или бессознательные влечения (Фрейд29), но вместе с тем неявно постулировали также и возможность для выделенного субъекта (политэконома-марксиста или психоаналитика-фрейдиста, как в приведенном примере) все эти обстоятельства отчетливо и ясно увидеть, правильно учесть (совершить «операцию», подобную той, которую совершает снайпер, беря «поправку на ветер») и тем самым стать de facto независимым от них. Иными словами, классические неклассики в своей уже неклассической ситуации нерефлексивно продолжали пытаться реализовывать вполне классическую стратегию. Неклассически неклассические же мыслители стремятся критически переосмыслить кроме неустранимой неодолимости онтологических обстоятельств еще и целесообразность следования классическим ценностям. Разумеется, прямой и полный отказ от классических ценностей (как и от классики вообще) принципиально невозможен без потери ценности вообще ценностями как таковыми. Тем не менее, несмотря на то что с ценностями требуется обращаться весьма осторожно и деликатно, поскольку они затрагивают как допредикативные интересы и предубеждения людей, так и их предпочтения, стоит предпринять рефлексивный анализ ценностей хотя бы только для того, чтобы перевести их в план сознания и соотнести друг с другом, а затем если и не обязательно переоценить, то по крайней мере оценить по степени важности и значимости. При таком анализе вполне возможно получение разных неожиданных и интересных результатов. В любом случае последовательные программы детрансцендентализации предполагают постепенное захватывание все новых уровней рефлексии, т.е. сдвиг от локальности, принимаемой за универсальность, к той же локальности, но понимаемой уже в ее собственных границах. Раз уж классические цели оказались недостижимыми, значит, приходится искать и придумывать другие, новые, в иных условиях, соразмеряясь с обстоятельствами, учитывая влияние разных факторов, даже если мы не хотим отказываться от самых высоких универсальных ценностей. Конечно, неклассическая неклассика еще далека от своего завершения, пусть даже сегодня уже вряд ли можно сказать, что она еще только формируется. Поэтому понятно, что далеко не все ее особенности проявились в полной мере или могут быть выявлены и четко зафиксированы.
Таким образом, разделение классических и неклассических стратегий философствования не только позволяет охватить одним нередукционным принципом философию в качестве комплекса
разнородных проектов, не только разглядеть также фундаментальные тенденции ее трансформации, но и предоставляет достаточно богатый набор вполне эффективных концептуальных инструментов (прежде всего способы немеханического наращивания порядков рефлексии) для разрешения целого ряда разнообразных тактических задач. Кроме того, последовательное проведение указанного принципа, осуществив различение уже в неклассике классической и неклассической фаз, дает возможность стратегического позиционирования философии и постановки перспективных целей (что особенно актуально в ситуации современного кризиса).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994. С. 35.
2 Подобно тому как геометрия Лобачевского или Римана, например, не менее геометрична, чем геометрия самого Евклида.
3 Больше, пожалуй, похожий на тот, который был (правда, вне различения классики/неклассики) предложен Фуко в небольшом тексте 1967 г. «Ницше, Фрейд, Маркс», где подчеркивается, что «XIX век и прежде всего Маркс, Ницше и Фрейд открыли перед нами новую возможность интерпретации... Такие работы, как первая книга "Капитала", как "Рождение трагедии..." или "Генеалогия морали", как "Толкование сновидений", снова ставят нас перед лицом техник интерпретации. И тот шоковый эффект, который вызвали эти работы, то своего рода оскорбление, которое они нанесли европейской мысли, возможно, связаны с тем, что перед нашими глазами вновь появилось нечто такое, что сам Маркс называл "иероглифами". Это ставит нас в неудобное положение, поскольку эти техники интерпретации касаются нас самих, поскольку теперь мы, как интерпретаторы, с помощью этих техник стали интерпретировать себя самих. Но с помощью этих же техник мы должны теперь исследовать и самих Фрейда, Ницше и Маркса как интерпретаторов, и таким образом мы взаимно отображаемся в бесконечной игре зеркал» (Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс // Кентавр. 1994. № 2. С. 50).
4 См.: Мамардашвши М.К., Соловьёв Э.Ю., Швырёв B.C. Классическая и современная буржуазная философия // Вопросы философии. 1970. № 12;
1971._№ 4.
5 Мамардашвши М.К., Соловьёв Э.Ю., Швырёв B.C. Классическая и современная буржуазная философия // Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 2004. С. 103.
6 См.: Мамардашвши М.К., Соловьёв Э.Ю., Швырёв B.C. Классика и современность // Философия в современном мире. Философия и наука. М.,
1972.
7 Достаточно упомянуть в качестве наиболее, пожалуй, яркого и показательного примера хотя бы концепцию экологии Гиренка, представленную в его книгах «Экология. Цивилизация. Ноосфера» (М., 1987) и «Ускользающее бытие» (М., 1994), которая прямо опирается на разработки Мамардашвили, о чем свидетельствуют не столько даже многочисленные цитаты, сколько сама стратегия мысли.
8 Фуко упоминает в связи с этим испытываемую им «вполне определенную, труднопреодолимую неловкость, обусловленную, может быть, тем, что вслед за смехом рождалось подозрение, что существует худший беспорядок, чем беспорядок неуместного и сближения несовместимого. Это беспорядок,
высвечивающий фрагменты многочисленных возможных порядков в лишенной закона и геометрии области гетероклитного; и надо истолковать это слово исходя непосредственно из его этимологии, чтобы уловить, что явления здесь "положены", "расположены", "размещены" в настолько различных плоскостях, что невозможно найти для них пространство встречи, определить общее место для тех и других... Гетеротопии тревожат, видимо, потому, что незаметно они подрывают язык; потому что они мешают называть это и то; потому что они "разбивают" нарицательные имена или создают путаницу между ними; потому что они заранее разрушают "синтаксис", и не только тот, который строит предложения, но и тот, менее явный, который "сцепляет" слова и вещи (по смежности или противостоянию друг другу)» (Фуко М. Слова и вещи. С. 30^ 31).
9 Мамардашвши М.К., Соловьёв Э.Ю., Швырёв B.C. Классическая и современная буржуазная философия. С. 103. Далее цитируется настоящее издание, страницы указываются в тексте статьи.
10 Ср.: «Маркс, Ницше и Фрейд не увеличили количество знаков в западном мире. Они не придали никакого нового смысла тому, что раньше было бессмысленным. Однако они изменили саму природу знака, сам способ, которым вообще можно интерпретировать знаки» (Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс. С. 50).
11 Ср.: «Сейчас мы должны интерпретировать не потому, что существуют некие первичные и загадочные знаки, а потому, что существуют интерпретации; и за всем тем, что говорится, можно обнаружить, как его изнанку, огромное сплетение принудительных интерпретаций. Причина этого — в том, что существуют знаки, предписывающие нам интерпретировать их как интерпретации, и при этом — ниспровергать их как знаки» (там же. С. 52).
12 Ср.: Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997.
13 Мамардашвши М.К., Соловьёв Э.Ю., Швырёв B.C. Классическая и современная буржуазная философия. С. 104.
14 В этом смысле знаменитое «умное место» Платона, в котором и из которого видно все так, как оно устроено на самом деле, ничуть не хуже выделенного статуса трансцендентального субъекта Декарта, Канта или Гегеля, которые стремились этим своим способом к тому же самому.
15 Ср.: Лефевр В. Рефлексия. М., 2003; Щедровицкий Г.П. Рефлексия // Избр. труды. М., 1995.
16 Ср.: «Фрейд говорил о трех великих нарциссических разочарованиях в европейской культуре: первое связано с Коперником, второе — с Дарвином, доказавшим происхождение человека от обезьяны, и третье — с самим Фрейдом, открывшим, что сознание основано на бессознательном. И я задаю себе вопрос: нельзя ли было бы считать, что Маркс, Ницше и Фрейд, охватив нас интерпретацией, всегда отражающей саму себя, создали вокруг нас — и для нас — такие зеркала, где образы, которые мы видим, становятся для нас неисчерпаемым оскорблением, и именно это формирует наш сегодняшний нарциссизм?» (Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс. С. 50).
17 Ср.: McLuhan M., Flore Q. The Medium is the Massage: An Inventory of Effects. N.Y., 1967.
18 Мамардашвили M.К., Соловьёв Э.Ю., Швырёв B.C. Классическая и современная буржуазная философия. С. 132.
19 Подобно тому как «теория типов» Рассела просто устраняет условия возникновения парадоксов теории множеств вместо их разрешения.
20 Мамардашвши М.К. Классический и не классический идеалы рациональности. С. 99.
21 Ср.: «Любая культура, незаметно отрываясь от предписываемых ей ее первичными кодами эмпирических порядков, впервые занимая по отношению к ним определенную дистанцию, заставляет их терять свою изначальную прозрачность, перестает пассивно подчиняться их проникновению, освобождается от их непосредственного и незримого влияния, освобождается в достаточной мере, чтобы отметить, что эти порядки, возможно, не являются ни единственно возможными, ни наилучшими... Дело обстоит так, как если бы, освобождаясь частично от своих лингвистических, перцептивных, практических решеток, культура применяла бы к ним иную решетку, которая нейтрализует первые и которая, накладываясь на них, делала бы их очевидными и одновременно излишними, вследствие чего культура оказывалась бы перед лицом грубого бытия порядка» (Фуко М. Слова и вещи. С. 33). Другими словами, здесь Фуко предполагает наличие некоего глубинного, но естественного порядка, независимого от любой культуры, хотя вся его книга — об условности любой классификации и упорядоченности, определяемой языковыми, познавательными, мыслительными и другими культурными практиками.
22 См.: Стёпин B.C. Становление идеалов и норм постнеклассической науки // Проблемы методологии постнеклассической науки. М., 1992.
23 См.: Ильин В.В. Классика^неклассика^неонеклассика // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1993. № 2.
24 См.: Стёпин B.C. Становление идеалов и норм постнеклассической науки. С. 14—15. В его книге эта же схема воспроизводится с незначительными изменениями (см.: Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 633^ 635).
25 Здесь и далее круглые скобки обозначают границы схемы, а фигурные включают только то, что удерживается в представленной картине мира как фиксируемое объективным и рациональным знанием; С — субъект; О — объект; Ср. — средства; ЦЦ — цели и ценности.
26 Ср.: «Что гарантирует нам полную надежность устанавливаемой нами продуманной классификации, когда мы говорим, что кошка и собака меньше похожи друг на друга, чем две борзые, даже если обе они приручены или набальзамированы, даже если они обе носятся как безумные и даже если они только что разбили кувшин? <...> В чем состоит эта логичность, которая явно не определяется априорным и необходимым сцеплением и не обусловливается непосредственно чувственными содержаниями? <...> Порядок — это то, что задается в вещах как их внутренний закон, как скрытая сеть, согласно которой они соотносятся друг с другом, и одновременно то, что существует, лишь проходя сквозь призму взгляда, внимания, языка; в своей глубине порядок обнаруживается лишь в пустых клетках этой решетки, ожидая в тишине момента, когда он будет сформулирован» (Фуко М. Слова и вещи. С. 32^33).
27 Ильин В. В. Классика^неклассика^неонеклассика//Вестн. Моск. унта. Сер. 7. Философия. 1993. №2. С. 32.
28 Ср.: «С одной стороны, она ("теория" Маркса. — В.К.) овеществляет каждое сознание, превращая его в функцию социального процесса, с другой — стремится создать возможность освобождения сознания от мистификации... Освобождение рабом самого себя должно, по законам идеальной диалектики, привести к освобождению господина от вынужденной необходимости быть господином. <...> Рабочий обретает себя самого лишьтогда, когда он наслаждается теми продуктами, на которые потратил свою энергию, и когда ему уже не приходится отдавать прибавочную стоимость тем, кто господствует над ним. Освобождение предстает... как присвоение производящим субъектом самого себя в своих продуктах. <...> Если всякое сознание ложно настолько, насколько это соответствует его положению в процессе производства и в процессе осуществления власти, то оно с необходимостью останется в плену своей
2 ВМУ, философия, № 1
17
ложности до тех пор, пока эти процессы продолжаются... — "необходимо ложное сознание". Если смотреть под этим углом зрения, то ложное сознание, будучи овеществленным, включается в систему объективных иллюзий. Ложность — это функция, обеспечивающая нормальное протекание процесса» (Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург, 2001. С. 60—61).
29 Ср.: «За всем этим стоит отчаянная защита представления о "прозрачности" сознания, то есть притязания на то, что Я лучше всего знает самое себя и выступает своим собственным хозяином, устанавливающим правила, в соответствии с которыми проявляется его разум. Ведь если реальность собственного бессознательного может быть воспринята только в экзистенциальном самопостижении, то под таким изменением угла зрения взгляду откроются не только вытесненные сексуальные влечения и зарубцевавшиеся травмы — удлинятся и абсолютно все внутренние "тени"; подвергнется пересмотру и все экзистенциальное отношение к "негативности", и в логических, политических и эмоциональных муках может предстать негативное Я — со всеми своими ранами, во всей своей деструктивности, во всем своем уродстве. От Я требуется нечто неслыханное, просто чудовищное — постичь, что оно представляет собой также и то, что оно, по его мнению, абсолютно не представляет. Чем больше сознание привержено конвенциям, тем более отчаянно будет оно отказываться смотреться в это зеркало» (там же. С. 75).
