CC BY
24
С. А. Яцык
SCIENTIA, SAPIENTIA, PHILOSOPHIA: ИЕРАРХИЯ ФОРМ ЗНАНИЯ В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА УЭЛЬСКОГО
В статье реконструируется иерархия типов знания, фигурировавших в сочинениях францисканского проповедника Иоанна Уэльского. На материале четырех источников анализируются представления Иоанна о соотношении знания (scientia), мудрости (sapientia) и премудрости (philosophia). Наивысшей формой знания Иоанн считал премудрость, которая может привести своего обладателя к «исцелению нравов», добродетельной жизни и спасению души. Мудрость, хотя она и доступна язычникам, все же требует от желающего его достигнуть определенных моральных усилий и вознаграждает алкающего ее пониманием того, что такое добро и зло. А scientia представляет собой мирское знание, постижимое разумом. В то же время и знание, и мудрость являются инструментами для достижения искомой philosophia.
Ключевые слова: Иоанн Уэльский, знание, мудрость, scientia, sapientia, philosophia, Breviloquium de virtutibus, Breviloquium de sapientia, Communiloquium, Compendiloquium.
Иоанн Уэльский - значимый францисканский теолог эпохи расцвета богословия в среде нищенствующих орденов, проповедник и усерднейший собиратель exempta, чья личная и творческая биографии пока изучены не так подробно, как они того заслуживают. Он принадлежал к поколению Бонавентуры, Фомы Аквинского и Роджера Бэкона. Родился между 1210 и 1230 гг. в Уэльсе; был выходцем из францисканской кустодии Ворчестера. После первого появления францисканцев в Оксфорде Иоанн, которому было тогда около 25 лет, присоединился к Ордену, уже будучи бакалавром теологии. Его вступление в Орден датируют 1257 (Küenzlen, Kalning, Plessow 2010: 62) или 1258-1259 гг. (Swanson 1989: 4). Между 1258 и 1262 гг. он начал преподавать во францисканской школе в Оксфорде, чем занимался до своего отъезда в Париж. Неизвестно, когда именно он прибыл туда, однако можно с уверенностью утверждать, что он уже находился в Париже в июне 1270 г. Дж. Суонсон сделала такой вывод на основании того, что первая проповедь Иоанна из «парижского» цикла (Paris, BN, MS lat 15034, ff. 127, 129d) датируется 29 июня 1270 г. (Swanson 1989: 5). Перебравшись во
Францию, он поддерживал связи с архиепископом кентер-берийским Джоном Пекхэмом, который в 1282 г. вызвал его в Уэльс для проведения переговоров с Лливелином III ап Грифи-дом, последним независимым правителем Уэльса1. Иоанн умер в Париже, вероятно, в апреле 1285 г.2, где и похоронен.
Из-под пера Иоанна вышел ряд дидактических текстов, в том числе - корпус вероучительных сумм, предназначенных для проповедников3, трактаты «Беседа о законе» или «Трактат о десяти заповедях» («LegUoqшum» или «Tractatus de Decem Pre-ceptis») и «Moniloquium», а также несколько проповедей (всего ему приписывается около 20 произведений). Дж. Суонсон, автору единственной на сегодняшний день посвященной Иоанну диссертации, было известно 453 манускрипта, содержащих его работы; этот список ежегодно пополняется4.
Особенность сочинений Иоанна заключается в том, что он регулярно апеллирует к exempla из жизни античных мудрецов, таких как Пифагор, Платон, Аристотель, Цицерон, Сенека, Вергилий, Помпей Трог и другие. Иоанн считал их упоминание необходимым и полезным (он утверждал, впрочем, не без известного лукавства5 , что к тому времени, когда он взялся за
1 Архиепископ Джон Пекхэм отправился в дипломатическую миссию в Уэльс, пытаясь выступить посредником в переговорах между английским королем Эдуардом и Лливелином. Он предложил последнему крупное владение в Англии в обмен на уэльскую корону, однако тот отказался (Prestwich 1997: 191-192).
2 Считается, что дату смерти Иоанна можно установить с высокой точностью, поскольку мы располагаем сведениями о его участии в комиссии, призванной оценить труды Петра Иоанна Оливи и работавшей в 1283-1285, и о том, что он умер до того, как эта комиссия закончила свою работу (Fussenegger 1954: 45-53). Впрочем, некоторые исследователи полагают, что Иоанн умер значительно позже; так, Жак Берлиоз (впрочем, никак не обосновывающий свою позицию) датирует его смерть 1302 годом (Berlioz 1985: 67).
3 Это наиболее изученная часть наследия Иоанна. Анализом этих источников занимались Уильям Пантен (Pantin 1961), Дженни Суонсон (Swanson 1989), Альбрехт Дием (Diem 2009), Памелла Кальнинг (Kal-ning 2007), Томас Риклин (Ricklin 2008) и другие.
4 Swanson 1989: 211. По утверждению А. Диема, на 2005 год было известно более 470 рукописей, содержащих сочинения Иоанна (Diem, Verweij 2005: 215).
5 К 60-70 годам XIII в., на которые пришелся расцвет творческой биографии Иоанна Уэльского, цитаты и комментарии на сочинения языческих философов стали неотъемлемой частью картины мира и литературного наследия, например, представителей влиятельной Шартрской
перо, существовало уже значительное количество дидактической литературы, черпающей назидательные примеры исключительно из Библии, Иоанну же хотелось добавить что-то новое), но все же задавался вопросом о том, где проходят границы доступного язычникам знания. В каждом трактате он посвящает несколько строк обоснованию того, что добрый христианин все же может научиться чему-то у язычников6. Помимо эксплицитного выражения своих представлений о мудрости античных философов, Иоанн использовал лексические инструменты для разграничения знания, доступного язычникам, и знания, доступного христианским святым и отцам церкви.
Задача данной статьи заключается в том, чтобы реконструировать иерархию типов знания, описанных Иоанном Уэльским. Для этого необходимо выявить лексические и композиционные способы дифференциации таких явлений, как scientia, sapientia и philosophia в его сочинениях.
Поскольку упоминания античных философов наиболее часто встречаются в серии -loquia, упомянутых выше вероучительных сумм, которую составляют «Краткая беседа о добродетелях древних государей и философов» («Breviloquium de virtutibus antiquorum principum et philosophorum» (1260-1270)), «Общая беседа» («Communiloquium» (1266-1272)), «Полезная беседа о жизни известных философов, об их нравственных речениях и достойных подражания деяниях» («Compendiloquium de vitis illustrum philosophorum et dictis moralibs eorundem ac exemplis imitabilibus» (после 1272)) и «Краткая беседа о мудрости или философии святых» («Breviloquium de sapientia sive philosophia sanctorum» (после 1272)7), именно эти источники стали объектом моего анализа.
В произведениях Иоанна Уэльского выделяется несколько уровней знания, а именно scientia (знание), sapientia (мудрость) и philosophia (премудрость или философия)8.
школы. Петр Абеляр был хорошо знаком с философией платоников (Gregory 1972), его ученик Иоанн Солсберийский почтительно относился к Пифагору и Сенеке (von Moos 1988) и так далее.
6 О причинах, вынуждавших Иоанна обосновывать свое право на использование «языческого материала» см. (Яцык 2015)
7 Время написания трактатов приведено по версии Дж. Суонсон (Swan-son 1989: 13-14).
8 Помимо этих основных форм, Иоанн также упоминает prudentia (разумение), которое, в свою очередь, подразделяется на ratio (отвечающую за разграничение добра и зла и за стремление к добродетели
Определения тому, что такое scientia, Иоанн не дает, однако, исходя из контекста употребления этого слова, можно сделать вывод, что в его восприятии scientia - это мирское знание, постигнутое разумом. Представляется, что во многом на интерпретацию этого термина Иоанном повлиял трактат Августина Блаженного «О Троице», который он неоднократно цитирует9. Августин пишет: «dixit apostolus: «Alii datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae», ista defnitio diuidenda est ut rerum diuinarum scientia sapientia proprie nuncupetur, humanarum autem proprie scientiae nomen obtineat» (Aug. De trinitat. XIV, 3). Иоанн также не склонен сакрализировать scientia, он использует этот термин, например, для описания способности правителя устанавливать правильные законы (Communiloquium. I, III, 7). Иоанн не сомневается в том, что scientia была доступна языческим правителям (те же из них, кто сам не располагал достаточной humana scientia, обращались к знающим советчикам: Александр Македонский - к Аристотелю, Нерон - к Сенеке, Траян - к Плутарху, а Карл Великий - к Алкуину).
Впрочем, знания бывают не только полезными, имеющими небесное происхождение (scientia desursum descendens), но и земными (terrena), вредными (noxie), дьявольскими (dyabolica); поэтому в учении нужно быть избирательным и осторожным (Communiloquium. V, II, 3). C точки зрения Иоанна, избыточное количество знаний в принципе опасно, поскольку может вызвать «несварение» (multa indigesta) в «желудке души» (stomacus anime), то есть в памяти (Communiloquium. V, II, 4). Это несварение может породить выделение «дурных соков» (malos humores), что повлечет за собой неизбежную порчу нравов (mali humores sunt mali mores) (Breviloquium de sapientia. III).
Иногда Иоанн использует слово «scientia» в еще более узком значении: так, в «Полезной беседе о жизни известных философов» он сообщает, что практическая премудрость (practica philosophia) подразделяется на несколько типов scientia: на
часть разума), 1шв11ес(т (часть разума, дающую человеку возможность представить себе, помыслить невидимое), ЫтсытзрвсПо (часть разума, предостерегающую против пороков), ргоу1йвпйа (часть разума, позволяющую прогнозировать то, что случится в будущем) и саыйо (способность различать добродетели и пороки) (ВгеуПс^шит ёе уп1ийЬш: 248У-249Г).
9 Считается, что именно Августин первым противопоставил мудрость (&ар[гп1[а) знанию (загиПа) (Марей 2013: 11).
scientia gubernandi republicam, scientia regendi propriam familiam и scientia gubernationis suis (Compendiloquium. I, 6). Здесь этот термин уместно перевести как «умение, способность»: умение управлять государством, семьей и самим собой.
На первый взгляд кажется, что scientia - самая простая из описанных Иоанном форм знания. Однако этот термин в речи Иоанна обладает несколькими значениями: помимо своего собственного узкого смысла, подразумевающего мирское знание, информацию, сведения, которыми может располагать как язычник, так и христианин, понятие scientia Иоанн иногда использует в значении знания как такового, активно употребляя его при попытках дать определения sapientia и philosophia.
Так, описывая премудрость (philosophia), Иоанн говорит, что она представляет собой «благороднейшее из знаний» (nobi-lissima scientia; nobilior quam alie scientie), поскольку дает знание о добродетелях (Compendiloquium. I, 2); мудрость же (sapientia) Иоанн называет «знанием вечного» (scientia sempiter-norum) (Communiloquium. V, 1), «знанием вещей божественных и человеческих» (rerum divinarum et humanarum scientia) 10 (Breviloquium de sapientia. I). Таким образом, и мудрость, и премудрость оказываются частью, подвидом знания вообще.
На понятии «sapientia» Иоанн сосредотачивается в последнем трактате из серии -loquia, в «Краткой беседе о мудрости или философии святых»11. Определению этого термина он посвятил четвертую главу трактата, которая называется «Que est sapientia sanctorum proprie dicta». Все эти определения заимствованы из классических произведений, таких, например, как «О свободе воли», «О жизни блаженной» и «О пользе веры» Августина Блаженного или «Нравственные толкования» Григория Великого.
10 Это определение он позаимствовал у Цицерона (Cicero. Tusculanae disputationes 4. 57. 8).
11 Этот текст не переиздавался с начала XVI в. и до сих пор изучен гораздо слабее, чем остальные сочинения Иоанна. В самом деле, он значительно менее оригинален, чем остальные сочинения уэльского францисканца, и христианским святым - от первых монахов и до святого Франциска - в нем уделяется гораздо больше внимания, чем античным мудрецам. Суонсон объясняет это тем, что Иоанн якобы написал «Краткую беседу», только чтобы снять с себя исходившие от церковных властей обвинения в излишней симпатии к язычникам (Swanson 1989: 194-195). Мне это предположение представляется спорным, поскольку через все произведения Иоанна проходит мысль о превосходстве христиан над неверующими.
Мудрость предстает как добродетель или как способ достижения добродетельной жизни; вслед за Августином, Иоанн называет ее «прямой дорогой, ведущей к истине» (recta via ad veritatem ducens) (Breviloquium de sapientia. IV). Примечательна попытка Иоанна возвести этимологию слова «sapientia» к слову «sapor» (аромат), которую он совершает12 вслед за Бернардом Клервоским, называвшим мудрость «вкусом ко благу» (sapor boni) (Bernardus. Super Cantica Canticorum, LXXXV).
Иоанн подчеркивает, что стремление к мудрости ведет к спасению души, то есть этот тип знания, касающихся вещей горних, а не земных, казалось бы, не должен был быть доступен язычникам. Однако, зная, что «во времена Пифагора мудрых называли "sapientes"» (Compendiloquium. II), Иоанн вовсе не избегает именовать так язычников. Третью часть «Полезной беседы о жизни известных философов» он посвящает семи античным sapientes13, а на примере Сократа (который, как известно, не считал себя мудрым) демонстрирует пути достижения мудрости: нужно быть смиренным и скромным, отказываться от богатства, пренебрегать оказываемыми почестями и так далее (Com-pendiloquium. III, III, 3-20).
Для многих схоластов мудрость, sapientia, была высшей формой доступного человеку знания, созерцанием божественного. Например, Иоанн Солсберийский писал, что для достижения мудрости, располагая присущей даже животным способностью чувствовать (sensus), памятью (memoria) и воображением (imaginatio), человек, наделенный разумом (ratio) и речью (sermo), должен прилагать усилия, чтобы суметь сформировать свое мнение (opinio) и, подкрепив его верой (fides), знанием (scientia) и пониманием (intellectus), стяжать мудрость (sapientia) (Bloch 2014: 289). Иоанн использует еще одну категорию, премудрость (philosophia), которая, как представляется, в его иерархии расположена выше, чем «обычная» мудрость.
Понятие «sapientia» Иоанн включает в свое самое любимое определение премудрости (philosophia): «премудрость - это любовь к мудрости» (philosophia est amor sapientie). В сущности, это определение является переводом греческого слова фгАо-
12 «Sapientia a sapore». «Совершенная мудрость представляет собой правильную оценку вещей с истинным ароматом и мудр тот, кто различает этот аромат» (Breviloquium de sapientia, V).
13 Солону, Анаксагору, Диогену, Сократу, Платону, Аристотелю и Пифагору.
оофш, «любомудрие», на латинский язык14. Граница между мудростью и премудростью в понимании Иоанна Уэльского не всегда очевидна, потому что иногда он использует одинаковые обороты для описания этих понятий15, а подчас даже использует их как синонимы (так, например, шестая глава «Полезной беседы о жизни известных философов» называется «О пользе премудрости и об управлении человеческой жизнью» (De philosophie utilitate et regimine vite humane), однако в тексте этой главы Иоанн неоднократно использует термин «sapientia» и утверждает, например, что именно она призвана устроить человеческую жизнь). Особенно легко Иоанн ставит знак равенство между этими понятиями, когда говорит о мудрости святых и Отцов Церкви: «[...] ибо удивительна мудрость, то есть философия названных отцов» (mira ergo sapientia sive philosophia predictorum patrum) (Breviloquium de sapientia. V).
Философия, по Иоанну, - это самая сложная и совершенная из доступных человеку форм знания, «наука наук, учение учений» (ars artium, disciplina disciplinarum) (Communiloquium. V. I.), «благороднейшее знание благороднейших вещей» (nobilissi-ma scientia nobilissimarum rerum) (Compendiloquium. I. II). Премудрость античных мудрецов Иоанн описывает как священное знание, стремление к которому требовало такого же самоотречения, как служение монахов христианскому Богу; так, например, древние философы должны были отринуть все плотское (omnes carnales delitias abdicarunt) (Compendiloquium. I. IV). Занятие философией способно избавить душу от печали и зла, укрепить слабый разум, исцелить больной и подготовить душу к добродетельной жизни (Compendiloquium. I. V). Кроме того, она может исправлять нравы (eius finis est correctio morum) (Compendiloquium. I. VIII). Настоящий философ16 должен вести себя примерно так же, как ведет себя проповедник: ему следует алкать знания и стремиться к учению, быть искренним в своих деяниях и врачевать человеческие нравы (Compendiloquium. II).
14 Определение весьма распространенное, его можно встретить и у Цицерона (Cicero. De Officiis 1. 153), и у Сенеки (Seneca. Epistulae morales. 89. 7. 1), и у Исидора Севильского (Isidorus Hispalensis. Etymologiae. II. 24. 3), и у многих других авторов.
15 Так, премудрость он называет «познанием божественных и человеческих вещей» (divinarum humanarumque rerum cognitio) - ср. с приведенным выше определением мудрости.
1 В качестве примера таких философов Иоанн называет Фемистокла, Сократа, Сципиона, Катона, Одиссея (sic!) и многих других.
Таким образом, три выделенные Иоанном Уэльским формы знания соотносятся следующим образом: наиболее приземленной и прагматичной из них является scientia, доступная любому человеку. Sapientia, которая также была присуща в том числе языческим мудрецам и правителям древности, требует от желающего его достигнуть определенных моральных усилий и вознаграждает алкающего ее пониманием того, что такое добро и зло, и позволяет стремиться к добродетельной жизни. Philo-sophia же, которая подчас сливается с sapientia, делает снискавших ее язычников почти столь же праведными, как христиане, которые ей обладают.
Источники и литература
Communiloquium // Johannes Guallensis. Summa de regimine vite humane
seu Margarita doctorum. Venezia, 1496, ff. 1r-166v. Compendiloquium de vitis illustrum philosophorum et dictis moralibs eorundem ac exemplis imitabilibus // Johannes Guallensis. Summa de regimine vite humane seu Margarita doctorum. Venezia, 1496, ff. 167r-224v.
Breviloquium de virtutibus antiquorum principum et philosophorum // Johannes Guallensis. Summa de regimine vite humane seu Margarita doctorum. Venezia, 1496, ff. 240v-259r. Breviloquium de sapientia sive philosophia sanctorum // Assisi, Sacro
Convento, ms. 397, ff. 216r-221r. Марей 2013 - Марей Е. С. Sapientiam sine eloquentia prodesse non est dubium: взаимосвязь мудрости и красноречия в произведениях Исидора Севильского // Вестник ПСТГУ. №45 (1). 2013. С. 7-19. Яцык 2015 - Яцык С. А. Мудрость святых у языческих философов: к эволюции этических взглядов Иоанна Уэльского // Средневековая Европа: Восток и Запад / Отв. ред. М. А. Бойцов; зам. отв. ред. О. С. Воскобойников. М., 2015. [В печати] Berlioz 1985 - Berlioz J. Virgile dans la littérature des exempla (XIIIe-XVe siècles) // Lectures médiévales de Virgile. Actes du Colloque organisé par l'École Française de Rome (Rome, 25-28 octobre 1982). Rome, 1985. P. 65-120.
Bloch 2014 - Bloch D. John of Salisbury on science and knowledge // A Companion to John of Salisbury / Ed. by Christophe Grellard and Frédérique Lachaud. Leiden & Boston, 2014. P. 289-306. Diem 2009 - Diem A. A classicising friar at work. John of Wales' Breviloquium de virtutibus // Christian Humanism: Essays in Honour of Arjo Vanderjagt. Brill, 2009. P. 75-105. Diem, Verweij 2005 - Diem A., Verweij M. Virtus est via ad gloriam? John of Wales and Michele da Massa in Disagreement // Franciscan studies. Vol. 63. 2005. P. 215-269. Fussenegger 1954 - Fussenegger G. (éd.). Littera septem sigillorum contra doctrinam Petri Ioannis Olivi edita // Archivum franciscanum histo-ricum. №47. 1954. P. 45-53
Gregory 1972 - Gregory T. Abelard et Platon // Studi medievali. № 13. 1972. P. 539-562
Kalning 2007 - Kalning P. Virtues and Exempla in John of Wales and Jacubus de Cessolis. trad. Eric Kuchle // Princely Virtues in the Middle Ages 1200-1500 / Cur. Istvan Pieter Bejczy and Cary J. Nederman. Turnhout, 2007. (Disputatio 9). P. 139-176. Küenzlen, Kalning, Plessow 2010 - Küenzlen F., Kalning P., Plessow O. Die Schachbildlichkeit in Johannes Guallensis' Breviloquium de virtutibus - eine Kurzfassung (Epitome) des Liber de ludo scaccorum des Jacobus de Cessolis (mit Edition) // Mittellateinisches Jahrbuch. Bd. 45. 2010. S. 61-99. Pantin 1961 - Pantin W. A. John of Wales and Medieval Humanism // Medieval studies Presented to Aubrey Gwynn S. J. / Ed. By J. A. Watt et al. Dublin, 1961. P. 297-319 Prestwich 1997 - Prestwich M. Edward I. Yale University Press, 1997. Ricklin 2008 - Ricklin T. De honore Aristotelis apud principes oder: Wie Aristoteles in die höfische Gesellschaft des 13. Jahrhunderts einzieht: Das Beispiel des Johannes von Wales // Kulturtransfer und Hofgesellschaft im Mittelalter. Wissenskultur am sizilianischen und kastilischen Hof / Hrsg. von G. Grebner und J. Fried. (Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel 15). Berlin, 2008. P. 367-389. Swanson 1989 - Swanson J. John of Wales. A study of the Works and Ideas
of a Thirteenth-Century Friar. Cambridge, 1989. von Moos 1988 - von Moos P. Geschichte als Topik. Das rhetorische Exemplum von der Antike zur Neuzeit und die historiae im 'Policra-ticus' Johanns von Salisbury. (Ordo. Studien zur Literatur und Gesellschaft des Mittelalters und der frühen Neuzeit 2). Hildesheim, 1988.
S. A. Yatsyk. Scientia, sapientia, philosophia: John of Wales' hierarchy of knowledge
Present article focuses on analysis of John of Wales' classification of several types of knowledge on the basis of his «-loquia» sequence (consisting of «Breviloquium de philosophia, sive sapientia sanctorum», «Communiloquium» or «Summa collationum», «Compendiloquium» and «Breviloquium de virtutibus antiquorum Principum et Philosophorum»). John, an important Franciscan theologian and an industrious collector of exempla of the 13th century, designates scientia (knowledge), sapientia (wisdom) and philosophia (philosophy). According to him, the latter is the supreme form of knowledge that a human been can seek, it is a true wisdom inherent in Christian saints and Church fathers. As to wisdom, it is accessible for pagans as for Christians but a wise man need to possess a specific set of characteristics such as great humility, sobriety and patience etc. And scientia represents the practical, human knowledge, quite useful (for making fair laws, for example) but not leading to the virtuous life.
Keywords: John of Wales, knowledge, wisdom.
