CC BY
30
Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология.
2017. Вып. 50. С. 119-138
Яцык Светлана Александровна, НИУ Высшая школа экономики 105066, Россия, Москва, ул. Старая Басманная,
д. 21/4, стр. 3
syatsyk@hse.ru
Краткая беседа о мудрости святых Иоанн Уэльский*
Предисловие от переводчика
«Краткая беседа о мудрости святых» — это четвертое и последнее произведение из цикла дидактических сумм (-loquia)1, написанного францисканцем, проповедником и собирателем exempla Иоанном Уэльским в 1260—1270 гг. Оно представляет собой подборку рассказов о святых, предназначенную для воспитания новициев ордена францисканцев и для использования содержащихся в ней exempla в проповедях.
Иоанн, родившийся в Уэльсе и перебравшийся в Париж, стал предтечей возникновения сообщества так называемых «монахов-антиковедов», «classicizing friars»2, которое было сформировано преимущественно английскими монахами из нищенствующих орденов3. Представителям этой группы был присущ особенный интерес к античной истории, мифам, литературе и любовь к цитатам из античных и псевдоантичных текстов.
Увлечение Иоанна античностью проявляется в том, что в своих сочинениях он регулярно апеллирует к exempla из жизни древних писателей и философов, таких как Пифагор, Платон, Аристотель, Цицерон, Сенека, Вергилий, Помпей Трог и другие. Он объясняет свой интерес к историям про язычников тем, что на тот момент, когда он начал составлять учебники для проповедников, существовало уже немало дидактических произведений, насыщенных назидательными примерами из Библии и агиографических текстов. Античные exempla встреча-
* В данной научной работе использованы результаты проекта «"Центры" и "периферии" в средневековой Европе», выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2017 году.
1 Его составляют «Краткая беседа о добродетелях древних государей и философов» (Breviloquium de virtutibus antiquorum principum et philosophorum; 1260-1270), «Общая беседа» (Communiloquium; 1266-1272), «Полезная беседа о жизни известных философов, об их нравственных речениях и достойных подражания деяниях» (Compendiloquium de vitis illustrum philosophorum et dictis moralibs eorundem ac exemplis imitabilibus; после 1272) и вышеупомянутая «Краткая беседа о мудрости или философии святых» (Breviloquium de sapientia sive philosophia sanctorum; после 1272). Даты написания трактатов приведены по: Swanson J. John of Wales: A study of the Works and Ideas of a Thirteenth-Century Friar. Cambridge, 1989. P. 13-14.
2 Термин, предложенный и описанный Б. Смолли. См.: Smalley B. English friars and antiquity in the early fourteenth century. Oxford, 1960. P. 51-52. См. также: RoestB. A history of Franciscan education (c. 1210-1517). Leiden, 2000. P. 272-289.
3 В их числе, например, доминиканцы Роберт Холкот, Томас Рингстед и Томас Хоупмен и францисканцы Джон Ридвал и Джон из Латбери.
лись гораздо реже4, несмотря на то что были необходимы: ведь проповедник, по Иоанну, должен располагать назидательными примерами, уместными в самых разных ситуациях: в церкви, в личном разговоре или in mensa5.
Однако, судя по всему, вопрос о правомерности использования таких примеров оставался нерешенным, поэтому в каждом трактате Иоанн уделяет внимание обоснованию того, что добрый христианин все же может научиться чему-то у язычников6. «Краткая беседа о мудрости святых» особенно интересна в этом контексте, потому что, в отличие от других трактатов, она не превозносит мудрость и добродетельность античных философов, а, напротив, доказывает превосходство мудрости святых над доступным язычникам знанием. Дж. Суонсон, автор единственной на данный момент посвященной Иоанну монографии, полагает, что он написал «Краткую беседу» потому, что хотел снять с себя исходившие от церковных властей обвинения в излишней симпатии к язычникам7. Эта точка зрения не является общепринятой: так, например, Дж. Маренбон отметил, что во всех своих произведениях Иоанн демонстрирует солидарность с тезисом Августина Блаженного о безусловном превосходстве христиан над неверующи-ми8. Нам ничего не известно об обвинениях, направленных лично против Иоанна; более того, представляется, что ортодоксальность его взглядов не вызывала сомнений у церковных иерархов, в пользу чего говорит его участие в комиссии, призванной оценить труды Петра Иоанна Оливи9. Однако трудно сомневаться, что во францисканской среде велись споры о правомерности апелляций к языческим примерам для проповеди сугубо христианских ценностей10. Возможно, с помощью «Краткой беседы» Иоанн попытался включиться в эту дискуссию. Вероятно также, что работая над этим трактатом, Иоанн хотел разрешить внут-
4 Конечно, Иоанн далеко не первым обратил внимание на античное наследие. К концу XIII в. цитаты и комментарии на сочинения языческих философов уже не были редкостью в текстах, например, представителей Шартрской школы (см.: Воскобойников О. С. Право на миф. Введение в поэтику Шартрской школы // Polystoria: цари, святые, мифотворцы в Средневековой Европе / Под ред. М. А. Бойцова и О. С. Воскобойникова. М., 2016. С. 139—182). Петр Абеляр был хорошо знаком с философией платоников (немалую часть сведений о которой он получил из сочинений Блаженного Августина — см.: Gregory T. Abélard et Platon // Studi medievali. 1972. Vol. 13. P. 539—562), его ученик Иоанн Солсберийский почтительно относился к Пифагору и Сенеке (об античных exempla в «Поликратике» см.: Moos P. von. Geschichte als Topik. Das rhetorische Exemplum von der Antike zur Neuzeit und die historiae im 'Policraticus' Johanns von Salisbury. Hildesheim, 1988. (Ordo. Studien zur Literatur und Gesellschaft des Mittelalters und der frühen Neuzeit; 2)) и т. д.
5 «За столом» (лат.); Communiloquium // Johannes Guallensis. Summa de regimine vite humane seu Margarita doctorum. Venezia, 1496. Fol. 1.
6 Стратегии, которые Иоанн использовал, чтобы оправдать привлечение «языческого материала» в свои сочинения, анализируются в: Яцык С. А. Мудрость святых у языческих философов: к эволюции этических взглядов Иоанна Уэльского // Polystoria. С. 183—205.
7 См.: Swanson J. Op. cit. P. 194-195.
8 См.: Marenbon J. Pagans and Philosophers: The Problem of Paganism from Augustine to Leibniz. Princeton University Press, 2015. P. 106-107.
9 См.: Littera septem sigillorum contra doctrinam Petri Ioannis Olivi edita / Ed. G. Fussenegger // Archivum franciscanum historicum. 1954. T. 47. P. 45-53.
10 Подробнее об этом см.: Diem A., Verweij M. Virtus est via ad gloriam? John of Wales and Michele da Massa in Disagreement // Franciscan studies. 2005. Vol. 63. P. 232.
реннее противоречие между тяготением к идее Блаженного Августина о том, что язычники не могут быть добродетельными, и глубоким личным интересом к греческим и римским мудрецам.
Присутствие exempla из жизни философов именно в «Краткой беседе о мудрости святых» можно объяснить намерением Иоанна оттенить рассказы об истинных мудрецах, то есть о святых. Поставив перед собой задачу «собрать кое-какие [сведения] о философии (philosophia) или мудрости (sapientia) святых, которые были истинными философами, освященными светом истинной мудрости»11, Иоанн сопоставляет не добродетели святых с добродетелями философов, а самих святых и философов, и в ходе этого сравнения на основании упомянутой выше августиновской идеи о том, что последним не была доступна вера в Бога (и ни одна из теологических добродетелей), он заключает, что философы были глупы, несмотря на то что считали себя мудрецами12. Для того чтобы обосновать это утверждение, Иоанн дает подробное определение мудрости святых13, предварив его разъяснением места философии в христианском знании (scientia), взыскующем мудрости (sapientia).
Большинство исследователей, изучающих наследие Иоанна, не уделяет внимания «Краткой беседе о мудрости святых», поскольку ей «не присуще очарование трех других -loquia»14. Видимо, в Средние века этот трактат тоже уступал в популярности другим произведениям Иоанна: если «Краткая беседа о добродетелях древних государей и философов» дошла до нас в составе 140 рукописей15, то Breviloquium de sapientia сохранился всего в 28 списках16. Этот текст не переиздавался с середины XVII в.17 и до сих пор изучен чрезвычайно слабо. Ни «Краткая беседа», ни сколько-нибудь значимые ее отрывки до сих пор не переводились ни на один из европейских языков, а на русский язык не переведено ни одно сочинение Иоанна.
Данный перевод базируется на трех манускриптах, содержащих «Краткую беседу» и написанных в XIV в.: одна из них хранится в Ассизи (Assisi, Sacro
11 Ideo expediens videtur aliqua colligere de philosophia sive de sapientia sanctorum, qui fuerunt veri philosophi et vera philosophia illuminati (Breviloquium de sapientia, sive philosophia sanctorum. Assisi, Sacro Convento, ms. 397, f. 216vA).
12 «Называя себя мудрыми, обезумели» (Рим 1. 21).
13 Такие как «мудрость — это образ души» (sapientia est modus anime), «мудрость — это кормило человеческой жизни» (sapientia est regimen vitae humanae), «мудрость — это постижение истины тех вещей, которые сами истинны» (sapientia est comprehensio veritatis rerum, que vere sunt), «мудрость — это знание и понимание вещей божественных и человеческих» (sapientia est rerum divinarum et humanarum scientia et cognitio) и т. д.
14 Swanson J. Op. cit. P. 193.
15 См.: Ibid. P. 6.
16 К 23 рукописям, перечисленным Суонсон (Swanson J. Op. cit. P. 233—254), благодаря Р. Ньюхаузеру и Б. Роэсту прибавились еще 5: Prato, Bibl. Roncioniana MS Q.V.3 (18), fol. 10ra-12vb (s. xiv1); Tortosa, Catedral MS 37, fol. 127v-131; Tortosa, Catedral MS 231, fol. 90v-99v; Vic (Barcelona), Museu Episcopal MS 56, fol. 83-88; Palermo, Biblioteca Centrale della Regione Siciliana (olim Biblioteca Nazionale), IV.G.1, fol. 137-138v.
17 См.: Johannes Guallensis. Florilegium de vita et dictis illustrium philosophorum et Breviloquium de sapientia sanctorum / Ed. L. Wadding. Romae: Tinassius, 1655.
Convento, ms. 397, fol. 216—221), две другие — в Париже (Paris, Mazar. 727=1255, fol. 109—113; Paris, BNF. lat. 17834, fol. 178—0193).
Текст «Краткой беседы» приводится полностью18.
Перевод, примечания, вступительная статья С. А. Яцык19
* * *
Эту краткую беседу о мудрости святых составляют восемь глав. Первая — о том, что такое мудрость по определению. Вторая — о той мудрости, которая понимается как зло; о том, какова она, и о том, почему ее так определяют. Третья — о том, как направить мудрость, которая состоит в познании вещей. Четвертая — о том, что такое мудрость святых в собственном смысле. Пятая — о том, сколькими способами определяют мудрость святых. Шестая — о том, какова мудрость святых. Седьмая — о том, где и кем такая мудрость обретается. Восьмая — о превосходстве мудрости святых над мирскими разновидностями мудрости в жизни и в деяниях.
Начинается краткая беседа о философии или о мудрости святых.
«Суетны все люди, не имеющие ведения о Боге» (Прем 13. 1)20. В предыдущем небольшом трактате21 я собрал некоторые сведения о жизни языческих философов, кое-что из их речений и деяний, но поскольку они не обладали истинным знанием о Боге и не возблагодарили Высшего Творца, Который открыл им то, что они знали, то забылись в своих размышлениях и, «называя себя мудрыми, обезумели» (Рим 1. 22), «ибо обезумел человек от мудрости своей» (Иер 10. 14). Поэтому кажется полезным собрать какие-нибудь сведения о философии или о мудрости святых, бывших истинными философами и просвещенных истинной философией.
Заниматься философией — значит, согласно Платону, любить Бога22, как говорит Августин (О граде Божьем, VIII). Поскольку святые истинно любили Бога, именно они и являются настоящими философами. Поэтому сказано в похвалу праведнику: [премудрость] «даровала ему знание святых» (Прем 10. 10), знание же это есть мудрость души, то есть душа просвещается истинным светом, и о мудрости этой говорится в Притчах: «Где нет у души мудрости», [там]
18 Развернутые цитаты, приводимые Иоанном, выверялись по Patrologia latina. За исключением особо оговоренных случаев, расхождения с цитируемыми текстами минимальны. Аккуратность, с которой Иоанн подходил к цитированию, отмечали многие исследователи, например, Дж. Суонсон, см.: Swanson J. Op. cit. P. 22.
19 Сверка перевода с латинским оригиналом осуществлена Е. А. Матеровой.
20 Некоторые цитаты из Священного Писания даны в моем переводе, некоторые — в Синодальном. — С. Я.
21 Имеется в виду «Полезная беседа о жизни известных философов, об их нравственных речениях и достойных подражания деяниях» («Compendiloquium de vitis illustrum philosophorum et dictis moralibs eorundem ac exemplis imitabilibus»), написанная между 1270 и 1272 гг. Compendiloquium de vitis illustrum philosophorum et dictis moralibus eorundem ac exemplis imitabilibus // Johannes Guallensis. Summa de regimine vite humane seu Margarita doctorum. Venezia, 1496. Fol. 167r — 224v.
22 Вероятно, это отсылка к речи Диотимы из диалога «Пир» (204a-b): «Ясно и ребенку, — отвечала она, — что занимаются [философией] те, кто находится посредине между мудрецами и невеждами, а Эрот к ним и принадлежит. Ведь мудрость — это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот — это любовь к прекрасному, поэтому Эрот не может не быть философом, т. е. любителем мудрости, а философ занимает промежуточное положение между мудрецом и невеждой».
нет блага (Притч 19. 2). И поскольку в предыдущем трактате речь идет о знании, именуемом философией (philosopha)23, то здесь мы будем говорить о знании, именуемом «мудростью» (sapientia), заслуженно именуя мудростью знание святых. Философия — любовь к мудрости, и, таким образом, мудрость сама по себе означает большее совершенство, чем философия, — согласно самому смыслу ее имени24. И однако же часто одну принимают за другую. Иногда в Писании о мудрости говорится как о благе, иногда — как о зле.
Глава 1. Что такое мудрость по определению
Во-первых, необходимо выяснить, как можно в целом описать и определить мудрость, и в какой мере она описывает то, что относится к знанию и познанию. Эту мудрость следует направить в нужное русло. Во-вторых, нужно отречься и остерегаться той мудрости, которая употребляется во зло. В-третьих, нужно [разузнать] о мудрости, которая употребляется во благо: ее следует искать и к ней стремиться, она есть философия святых. [Слово] «мудрость» (sapientia) происходит от того же [корня], что и [слово] «знать» (sapere), как говорит Августин во 2 главе 12 книги «О граде Божьем». И поскольку знание иногда соприкасается со злом, а иногда с благом, то и мудрость употребляется и так, и эдак.
Определим и опишем мудрость в целом — и разными способами то, как она относится к умозрительному пониманию.
Мудрость — это постижение истины тех вещей, которые истинны и которые приобретают свою неподражаемость, как пишет Боэций в начале «Арифметики» и Доминик Гундиссалин в трактате «О душе».
Или же мудрость — это «знание наук божеских и человеческих и понимание, в чем причина всех вещей»25, как пишет [Марк] Туллий [Цицерон] в IV книге «Ту-скуланских бесед».
Или же мудрость — это узнавание (agnitio) божественных вещей, как пишет Макробий в 1 [книге] «Сатурналий»; или истинное знание вековечных вещей, как пишет Гундисcалин в «О происхождении наук»26, соглашаясь с Августином, который утверждает, что мудрость — «это постигающее познание (cognitio intellectualis) вечного»21 («О Троице», 12 глава, в конце).
Или же мудрость — самая достойная из наук, как пишет Мудрец (Аристотель) в VI книге «Никомаховой этики»28.
23 «De philosophia sub nomine philosophie».
24 Иными словами, мудрость выше, чем любовь к мудрости.
25 Перевод М. Л. Гаспарова (Марк Туллий Цицерон. Избранные сочинения / Пер. с латинского и комментарии М. Л. Гаспарова. М., 1975. С. 314).
26 Трактат «De ortu scientiarum» (полное его название — «Epistola de assignanda causa ex qua ortae sunt scientiae philosophiae, et ordo earum») принадлежит перу аль-Фараби, Доминик Гундиссалин же является его переводчиком. О переводе см.: Alfarabi. Uber den Ursprung der Wissenschaften (De ortu scientiarum) / Hrsg. von Cl. Baeumker // Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Bd. XIX, Heft 3. Münster, 1916. S. 2—3. Латинский текст трактата см.: Там же, S. 17—24.
27Августин Аврелий. О Троице / Пер., вступ. статья и примечания А. А. Тащиана. Краснодар, 2004. С. 212.
28 У Аристотеля в действительности — «самая точная (certissima, áxp^eoTáTri) из наук» («Quare manifestum quoniam certissima utique scienciarum, erit sapiencia» (Aristoteles. Ethica ad
Или же быть мудрым — значит «познать все божественное и человеческое и его причины» (Сенека, Письма, 89)29.
Или же мудрость — «всегда и хотеть, и отвергать одно и то же» (Сенека, Письма, 20)30.
Разные авторы определяют ее другими способами, исходя не только из того, что мудрость просвещает взор, но также из того, что она направляет и воспитывает стремление, как будет раскрыто ниже.
Глава 2. О мудрости, которая понимается как зло, и о том, каким образом о ней говорится
И поскольку мудрость порой употребляется во зло, как было сказано, ибо это земная, душевная и бесовская мудрость, «которая не нисходит свыше» (Иак 3. 15), то святым следует ее избегать и остерегаться, хотя ею и гордятся мудрецы мира сего. О ней хорошо написал Григорий31 в «Нравственных толкованиях» 12: «"осмеяна простота праведника" (Иов 12. 4). Мудрость мира сего [заключается в том], чтобы опутать сердце уловками, затуманить [истинный] смысл словами, ложное выставить истинным, а истинное — ложным. Именно такой мудрости обычно учат юнцов, за такую мудрость мальчики платят. Те, кто ее знают, гордятся, презирая остальных. Те же, кто ее не знает, приниженные и робкие, восхищаются ими, поскольку это зовется образованностью. Она приказывает своим приверженцам искать вершин почести, радоваться обретенной суетности мирской славы и многократно увеличивать пробужденное другими зло; когда есть силы, не уступать ничьему сопротивлению, когда же сил недостает, все, чем не удается навредить, маскировать под миролюбивую добродетель». Вот она — мирская премудрость.
Эта мудрость стремится опорочить или навредить всеми возможными способами, словом или делом: «Они умны на зло, но добра делать не умеют» (Иер 4. 22).
А еще [эта дурная мудрость] есть сладострастие и наслаждение плотскими радостями. Поэтому она и называется помышлением (ргийеиНа) плоти (Рим 8. 6): «помышления плотские суть смерть». [Она заключается также в том, чтобы] искать выгоды и удобства мирских и высших почестей. «Сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» (Лк 16. 8). И все они [т. е. виды ложной премудрости] не свыше [исходят], но низменны. «И первая может быть названа бесовской, вторая — душевной, третья — земной» (Иак 3. 15).
Nicomachum; Robertas Grosseteste translator uel reuisor translationis Aristotelis / Ed. R.-A. Gauthier. Leiden — Bruxelles, 1972. P. 259).
29 Перевод М. А. Ошерова (Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию / Пер. С. А. Ошерова. М., 1977. С. 189).
30 Там же. С. 37.
31 Речь идет о папе римском Григории I (ок. 540—604), называемом также Григорием Великим, Григорием Двоесловом, и о его сочинении «Толкование на Книгу Иова, или Нравственные толкования» («Expositio in librum Iob sive Moralia»); у Иоанна приводится краткое название — «Moralia».
Глава 3. Как направить мудрость, которая состоит в познании вещей
Первая мудрость32, заключающаяся в познании вещей, как известно, должна быть направлена на достижение нужной цели. Злоупотребление ею заключается в раздувании гордыни, ибо знание надмевает (1 Кор 8. 1). «Как, — говорит [Бернард33], — непереваренная пища, которая не доведена до готовности, производит дурные соки и разрушает тело, а переваренная — питает, так и наука, переваренная желудком памяти, порождает дурные соки, если не прожарена на огне любви. А дурные соки — это дурные нравы. Вскипание мудрости же очищает их, вознося». «Препятствием для истины [является]надменность34 ума, которая, раздуваясь, заслоняет [ее собой]», как пишет Григорий в 23 главе «Нравственных толкований», объясняя 33 главу книги Иова. Это и есть то, в чем ты неправ (Иов 33. 12).
Случается, что подобной мудростью неправильно пользуются, воображая что-то о ней и считая, что имеют больше мудрости, чем имеет кто-либо другой. Не дерзали размышлять [о Нем] все кто казались себе мудрецами (Иов 37. 24), как об этом пишет Григорий Великий в конце 27 книги «Нравственных толкований». «Те, кто полагают себя мудрыми, не могут созерцать божественную мудрость, ибо [они] находятся тем дальше от Его света, чем менее они смиренны внутри самих себя». Хорошо об этом и у Матфея [говорится]: «Ты утаил сие от мудрых и открыл то младенцам» (1. 25).
Бывает и такое неверное употребление [мудрости]: изучать бесполезные знания ради любопытства, бесстыдно торговать ими или тщеславно хвалиться ими на публике, о чем хорошо сказал святой Бернард в указанной выше гомилии. «Кто, — говорит апостол, — думает что-либо постичь, тот будь безумным, чтобы быть мудрым» (1 Кор 3. 18). Апостол не хвалит того, кто знает много, если тот не понимает порядка знания; он должен знать, в каком порядке, с каким тщанием и с какой целью следует изучать что бы то ни было. В правильном порядке — то есть в первую [очередь надо изучать то], что более пригодно для спасения; с тщанием — значит пламенно изучать то, что побуждает к любви; с правильной целью — ибо [изучать] нужно не для пустой славы, не ради любопытства или чего-то подобного, но только чтобы наставить себя и ближнего. Есть те, кто хочет [что-то] знать для того, чтобы продавать мудрость, ради денег или почестей — это скверный промысел. А есть те, кто хочет знать для наставления — это любовь. Так по Бернарду.
Как наиболее благородные из [языческих] философов использовали философию для исправления нравов и философствовали в поисках блага (как сказано в 8 книге «О граде Божьем» Августина и у нас в предыдущем трактате), так и
32 В данном случае представляется уместным отождествить «первую мудрость» с «первой философией», prima philosophia, то есть с метафизикой.
33 Речь идет о 36 проповеди Бернарда Клервоского на «Песнь Песней» («Quod scientia lit-terarum sit bona ad instructionem, sed scientia propriae infirmitatis sit utilior ad salutem». PL 183. Col. 969).
34 Одно из значений латинского слова «tumor» («спесь, надменность, напыщенность»), которое Иоанн употребил в этой фразе, — «опухоль, нарыв». Возможно, Иоанн играет с многозначностью этого понятия: порок надменности разрастается, раздувается, как опухоль.
верные [христианские] философы тем более должны направить божественную философию, то есть данную им свыше премудрость, на воспевание славы Бо-жией. И им не следует зазнаваться из-за собственной мудрости и возноситься, чтобы не оказаться глупцами перед лицом Божьим. Ибо сказано в Послании к римлянам: «Называя себя мудрыми, обезумели» (Рим 1. 22); и у Григория сказано в «Нравственных толкованиях» о 30 стихе Иова «Дети глупцов...»: «всякий внутри тем глупее, чем умнее он пытается выглядеть, так что "мудрость мудрецов погибнет, и разум разумных сокроется" (Ис 29. 14)». Поэтому благородные философы не хотели объявлять себя мудрецами; они называли себя философами, то есть взыскующими мудрости, потому что было большой дерзостью объявлять себя мудрецом (как в другом трактате сказано о Пифагоре и о Сократе, который говорил, что ничего не знает). Самонадеянно выставлять себя мудрецом перед менее знающими людьми. И поэтому, согласно совету апостола, «кто из вас думает быть мудрым, тот будь безумным, чтобы быть мудрым» (1 Кор 3. 18). Более того, Григорий в «Нравственных толкованиях» (глава 27) [трактует это так]: «Если мы жаждем быть истинно мудрыми и созерцать саму мудрость, признаем же смиренно себя глупцами, оставим вредную мудрость, научимся достойной похвалы глупости». Потому и Закхей, «так как не мог видеть Иисуса за толпою, влез на смоковницу, чтобы увидеть Его» (Лк 19. 4). Смоковница же считается глупым деревом. «[Те, кто] смиренно избирают мирскую глупость, во всех тонкостях созерцают Божью мудрость», — как об этом хорошо говорит Григорий.
Итак, мудрость должна быть направляема и управляема с великой способностью различать добро и зло, а пользоваться ею следует правильно, остерегаясь всякого злоупотребления.
Кроме того, есть мудрость, которая искушает ошибками; апостол учит ее сторониться: «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением» (Кол 2. 8). Вся эта мудрость должна быть полностью устранена, поскольку не терпит рядом с собой божественной премудрости. Об истинной мудрости и глупости говорит Григорий [Великий] в 18 книге «Нравственных толкований», объясняя 28 [главу] книги Иова. «Бездна говорит: "Не во мне она" (Иов 28. 14)», то есть мудрость. Ибо говорится, что разум, стремясь к мудрости по плоти, обнаруживает себя глупым в предметах духовных. Здесь об этом хорошо сказано.
Глава 4. Что такое мудрость святых в собственном смысле
Что такое мудрость верных философов, праведно живущих и правильно пользующихся [ею], на самом деле, объяснил Григорий в 10 книге «Нравственных толкований» на 12 книгу Иова: «осмеяна простота праведника» (Иов 12. 4). «Мудрость праведников, — говорит он, — [заключается в том], чтобы не притворяться. Открывать смысл слов, истинные — любить такими, какие они есть, ложных — избегать, добро проявлять даром, зло охотнее сносить, чем делать. Не искать возмездия за несправедливость, унижение ради истины расценивать как благо. Но эта простота праведников осмеяна, так как добродетель чистоты принимаема за глупость мудрецами мира». Так у него.
Тем не менее мудрость верных по-разному описывается или определяется святыми. «Мудрость — это истина, в которой распознается и содержится высшее благо»35, — пишет Августин в [трактате] «О свободе воли», глава IX.
Или же «мудрость — это праведная жизнь, ведущая к истине» (Августин, «Против академиков», книга 1).
Или же мудрость — это состояние духа, «с помощью которого человек держит себя в равновесии, чтобы не стремиться к чрезмерности и в то же время не ограничивать себя [видимостью] полноты» («О блаженной жизни»).
Или же мудрость — это кормило человеческой жизни («О свободе выбора», 7 и далее): «тот мудр, кто в царстве разума укрощает всякие желания». Августин «О пользе веры», 12: «Мудр тот, в ком есть такое знание, какое только может быть в человеке: человеческое и божественное, воспринятое достоверно, [а также] соответствующая жизнь и нрав». И там же: мудр тот, кто душой так привержен к Богу, что ничто привходящее не может их разделить.
Или же мудрость — это любовь ко благу («О духе и душе», Гомилия 8). С этим согласен Бернард («На Песнь песней...», 85), где он пишет: «мудрость — это любовь к истине или вкус к благу, ведь она упорядочивает, рассуждает и обуздывает». Об этом говорится и в 50 проповеди: «Мудрость — это то, посредством чего вещи познаются как они есть». И тот мудр, кто постигает вкус вещей и кто любит их такими, какими их следует любить.
Или же мудрость [заключается в том], чтобы признавать глупость, она же является мудростью по воле Божьей (Он же, Гомилия 20).
Глава 5. Сколькими способами определяют мудрость
[Во-первых], хотя мудрость верных определяется, пусть и разными способами, но все же описательно, святые тоже определяют ее по-разному. Мудрость верных — это несомненная истина веры. «Волы орали» (Иов 1. 15), о чем писал Григорий в «Нравственных толкованиях», книга 7: «Наша мудрость — вера, как свидетельствует пророк: если не уверуете, не поймете (Ис 7. 9)», согласно другому месту [Писания].
Во-вторых, мудрость — это пламенеющая любовь, которая просвещает, о чем говорит Гуго [Сен-Викторский] в [трактате] «О Ноевом ковчеге»36. Любовь — это мудрость, так как через нее мы вкушаем Господа и, вкусивши, познаем: «вкушайте и смотрите» (Пс 33. 9). «Кто любит [брата своего], тот пребывает во свете» (1 Ин 2. 10).
В-третьих, мудрость — это благочестие или почитание Бога, говорит Августин в [сочинении] «О граде Божьем» в конце 14 книги, и [Сенека] в 33 письме [«Нравственных писем к Луцилию», говорится об этом и в трактате] «О духе и душе», упомянутом выше. Это почитание способствует укреплению веры.
35 Перевод М. Е. Ермаковой (Аврелий Августин. О свободе воли: Кн. 2 / Пер. с лат. и прим. М. Е. Ермаковой // Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья / Под ред. С. С. Неретиной. Т. 1. СПб., 2000. С. 46).
36 Речь идет о трактате «О Ноевом ковчеге в нравственном смысле».
В-четвертых, та же мудрость [может быть] названа истиной смирения, о чем пишет Григорий в 28 гомилии «Нравственных толкований»: «Первой глупостью [падшего] ангела была гордыня сердца, а истинной мудростью людей [должно стать] смирение в суждениях их. А если кто отрицает это, даже зная что-то великое, тем самым весьма заблуждается — "Кто сей, омрачающий речения словами без смысла?" (Иов 38. 2)». Что и Григорий показывает, говоря о тех, кто преувеличивает свою мудрость.
В-пятых, мудрость можно назвать сыновним страхом: «страх Господень есть сама премудрость и удаление от зла — разум» (Иов 28. 28). [Об этом же говорится в книге Иисуса, сына Сирахова]: «Корень премудрости — бояться Господа» (Сир 1. 20). И Бернард об этом написал в 23 проповеди на «Песнь песней»: «не познание делает мудрым, но чувство страха».
В-шестых, мудрость верных — это стремление к совершенному соблюдению заповедей Бога. «В том истинная мудрость и разум в глазах народов, чтобы слышащие эти наставления, сказали: вот народ мудрый и разумный» (Втор 4. 6). С этим согласуются и слова Августина, мудрость — состояние духа и кормило человеческой жизни.
Седьмой способ описания мудрости уже упоминался: это вкус ко благу. Ведь sapientia происходит от sapor. Совершенная мудрость — это [способность] оценивать вещи с помощью подлинного вкуса, и мудр тот, для кого эти вещи, как было сказано, обладают вкусом.
«Мудрость в том, чтобы все различать», — пишет Сенека (Нравственные письма, 54 и 83). Мудрец все оценил, и ему, мудрецу, известна цена той или иной вещи: «духовный судит обо всем» (1 Кор 2. 15). Ибо он превыше всего, как говорил Августин в VI главе «Об истинной религии», толкуя этот фрагмент. Этой мудростью располагает лишь тот, кого Бог осветил божественной благодатью. Для него вещи божественные имеют вкус как божественные, а человеческие — как человеческие (и так далее), потому что [он] любит вещи, которые надлежит любить. Любовь к благу — вот мудрость, как сказано выше.
В-восьмых, мудрость — это основательное познание или правильное понимание Священного Писания и его тайн. В нем заключается всяческая мудрость. К этому призывает Соломон в своих книгах; так, например, [сказано] в Притчах: «премудрость возглашает на улице» (1. 20). И далее [говорит об этом] почти повсюду. И в книге Премудростей: «премудрость светла и неувядающа» (6. 12) и так далее, [читаем об этом] и в «Книге премудростей Иисуса, сына Сирахова» (1. 1): «Всякая премудрость — от Господа Бога», часто и после [он возвращается к этой мысли]. Восхвалять и описывать такую мудрость я не стану, так как это излишне.
В-девятых, мудрость — это жизнь, исполненная презрения к миру и следования заповедям Божиим; такой была жизнь апостолов и их последователей. О такой премудрости [говорится] в Первом послании к Коринфянам: «если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым» (3. 18). Это толковал и Григорий Великий в конце XXVII книги «Нравственных толкований»: «что в этом мире [может быть] глупее, чем не искать утраченное, чем отдать [свое] имущество грабителям, чем не отвечать ничем на причиненный
вред, да и при иных обстоятельствах проявлять терпение». И далее: «Через эту мудрую глупость, через свет созерцания можно увидеть мудрость Бога; лишь как бы в движении, "потому что немудрое Божие премудрее человеков" (1 Кор 1. 25)».
Таковыми были философия и мудрость древних отцов. Об этом превосходно пишет Златоуст в восьмой гомилии «Толкования на Матфея». «Истинная, — пишет он, — и достойная небес премудрость есть та, которая проповедана рыбарям». И далее: «Ночи, — пишет он, — [они] проводят в пении священных гимнов, а дни — в молитвах и в рукоделии, подражая апостольской ревности». Там же он пишет: «Женщины философствуют не меньше мужчин. Как и мужи, они ведут войну против дьявола и сил [тьмы]»; жены часто рвением превосходят мужей и множество славнейших знамений [победы] воздвигли. [Затем] он (Иоанн) приводит примеры [из жизни] Блаженного Антония и его деяний, а также — пророков и, конечно, других святых, как в Ветхом Завете, так и в Новом, которые явили высшую философию, то есть возвышенное совершенство евангельской жизни.
О подобной философии упомянутых выше людей говорится в конце 49 гомилии, что это — «высшее искусство презирать все, кроме Бога, и щедро раздавать бедным, так как именно таким образом строятся мастерские (ergasterium), или небесные скинии». И далее много об этом [говорится]. Об этом же идет речь в первой гомилии [комментария на] Матфея. Оружие воинов Христовых не из кожи и железа, но из истины, справедливости, веры и философии.
С помощью такой философии упомянутые выше Отцы презрели всё, служащее удовольствию, выдержали всё, наводящее ужас, и возжелали только небесного. «И раздал одежды свои» (1 Цар 13. 31), [о чем пишет] Григорий во второй книге «Нравственных толкований», в конце X главы: «Некоторые полагают, что философия связана с большой стойкостью, если подверженные тяготам учения не чувствуют боли от ударов плетей. Некоторые, раздраженные чрезмерной болью, предаются плетению словес. Но всякий взыскующий истинной философии должен пройти между тем и другим, потому что бесчувствие сердца — это не мерило подлинной добродетели. Напротив, тот, кто боль от плети чувствует больше, чем необходимо, сохраняет заботу о добродетели». Поэтому удивительна мудрость или же философия названных Отцов.
В-десятых, мудрость сдержанна. О такой мудрости святых хорошо сказано в «Троякой истории»37 (книга I, глава 11): «для людей наиболее полезно то дело (то есть монашеская философия), которое отвергло изучение дьявольского искусства. Она, [монашеская философия], благодаря удивительному образу жизни и естественному простому благоразумию, учит всему, что уничтожает нечестие и приносит пользу. Она не провозглашает добродетель, но, скорее, ее воплощает: не заботясь о людской славе и стойко сопротивляясь душевным страстям. Не поддается природным потребностям, не [позволяет себе] быть сраженной немощью плоти. Обладая силой божественной души, она вечно созерцает Создателя всего». И далее: «Она упражняется в смирении и других добродетелях и [стремится] быть ближе к Богу (насколько [это] возможно для человеческой природы), воспринимая настоящее словно мимоходом, и затем, будучи разумной, она бежит всякого неразумного по-
37 У Иоанна «Historia tripartita». Речь идет о компиляции константинопольского писателя кон. V — перв. четв. VI в. Федора Лектора (Феодор Чтец, Феодор Анагнос).
рыва, одерживает победу над телесными и душевными страстями. Учителя этой изысканной философии — это, как некоторые говорят, Илия и Иоанн Креститель. Филон Пифагореец38 в свое время рассказывал, как во всех отношениях высокородные евреи в некоем поселении, расположенном на холме около Мареотидского озера, философствуя, устроили себе такое жилище и пищу, и такой образ жизни, которые теперь можно наблюдать у египетских монахов. [Филон] пишет, что они полностью отрекались от суеты, жили вне города в полях. Святилищами им служили дома, которые теперь называются монастырями. Усердно в гимнах и псалмах воспевали божественное, до захода солнца не притрагивались к пище — иные по три дня и больше; по определенным дням они всегда воздерживались от вина и пищи, имеющей кровь. Их пища — хлеб, соль и иссоп, а питье — вода. Вместе со многими из них жили старые девы, истинно любящие философию». Далее о том же.
Он рассказывает о множестве других подвигов, и особенно — об Антонии Великом. Поскольку примеры из его жизни [предназначены] для тех, кто хочет практиковать небесную философию, которую мы описываем, некоторые из них записаны. [Кассиодор] так о нем пишет39: «еще в детстве оставшийся сиротой, блаженный Антоний отдал свой надел односельчанам, прочее имущество продал, а деньги раздал бедным: чтобы изучать философию, он решил не только лишиться имущества, но и раздать его другим на пользу. Соединившись с усердными мужами, он ревностно следил за их добродетелями, доказывая, что праведная жизнь становится приятной, когда входит в обыкновение, хотя поначалу и кажется очень трудной. И, словно вечно начинающий, что-то возобновлял. Единственной его пищей был хлеб, а питьем — вода, а ел он только после захода солнца. Часто он ничего не ел по два дня и даже дольше. Он, можно сказать, всю ночь бодрствовал, до самого утра продолжая молиться. Если же его одолевал сон, он немного спал стоя, часто ложился только на жесткую землю, ничего, кроме нее, не имея, чтобы преклонить голову»40. И так далее.
«С теми, кто к нему обращался, он всегда был приветлив, безо всякой печали; и даже если спорящие с ним задавали вопросы с горячностью, он смягчал напряжение и утихомиривал, воспитывая при этом нравы. Он говорил, что истинное блаженство в почитании Господа и исполнении Его законов. Он имел обыкновение исследовать самого себя, отдавать себе отчет в том, что совершил днем и ночью. Он был очень деятельным, особенно в утешении обездоленных, ради которых часто приходил в город. Многие изгнанные просили его выступить посредником между ними, судьями и магистратами, из которых каждый почитал за честь его увидеть и за наивысшее счастье поговорить с ним и прислушаться к его советам. А он был таким, что стремился остаться незаметным и скрыться в пустыне. Если же необходимость заставляла его прийти в город, выполнив дело, он немедленно возвращался в пустыню. Рыбы, говорил он, обитают во влажной среде, монахов украшает уединенная
38 Филон Александрийский. Имеется в виду сочинение Филона «О созерцательной жизни» («De vita contemplativa»).
39 Иоанн цитирует фрагмент из первой книги«Истории в трех частях» (Cassiodorus, Historia Eccl., 1, X). Перевод мой. — С. Я.
40 Кассиодор. История в трех частях (Historia ecclesiastica tripartita). Перевод мой. — С. Я.
жизнь. И как рыбы, выброшенные на землю, гниют, так и подвиг монахов обесславливается, когда они попадают в города». И так далее.
Далее говорится о славных деяниях его учеников. О таких как Павел Пре-простой и Федор, и Аммон Египетский. Жить для учеников Антония значило учиться, о чем [Кассиодор] и написал.
Также о добродетельной философии вышеупомянутых [монахов] повествует и названный Филон, [о чем сообщает Евсевий] в 17 главе второй книги «Церковной истории»41: «В своем сочинении, которое он озаглавил "О жизни созерцательной [или О молитвенниках]", Филон рассказал о египетских подвижниках. Он говорит, что их называют "целителями42", а женщин, которые живут с ними, "целитель-ницами", по той причине, что они, будучи дикарями, лечат души приходящих к ним, или потому, что они чтут Бога и служат Ему в совершенной чистоте». Сначала они отказывались от имущества, «а затем, отложив всякие житейские заботы, и покинув город, жили в садах и местах уединенных. Такого рода люди есть во многих частях света. Больше всего их, однако, в Египте, особенно в окрестностях Александрии. Это место для философии наиболее благоприятно». И так далее.
«От утренней зари и до вечера — все время они проводят в занятиях духовных, благодаря чему через Священное Писание приближаются к божественной философии. Заложив сначала в душе, как некую основу, воздержание, они на нем воздвигают другие добродетели. Никто из них не притронется ни к пище, ни к питью до захода солнца, дневное время с занятиями философией, а заботу о теле с ночью сочетая».
О них рассказывают и другое, например, там же, в 10 главе одиннадцатой книги, говорится о таких философствующих, как Макарий и другие.
Также и Иоанн Кассиан в своих «Собеседованиях [египетских отцов]» рассказывает о подобном. Первое [собеседование] повествует об образе жизни монахов. Второе — об уставном пении всенощных и псалмов. Третье — о том, как правильно молиться. Четвертое — об отречениях от мира. В этих и последующих собеседованиях читаем о мудрости, присущей философии святых отцов. Также и в четвертой части десятого трактата «Собеседований» говорится, что высшая степень мудрости — это знать, что ты ничего не знаешь. Также и в седьмой части седьмого трактата «Собеседований» говорится , что всякий человек, который жаждет знания, напрасно пошел по этому пути, если только он не предавался всяческой заботе об этом и ночным бдениям и не следовал поучениям и советам совершенных учителей. «Мы узнали, — пишет он, — что многие пришли в те места только ради того, чтобы познать братские монастыри, а не чтобы воспринять уставы и правила; их свойственно обличать за то, что они решили странствовать по землям не ради [монашеского возрастания], но чтобы избежать бедности. При
41 Перевод М. Е. Сергеенко (Евсевий Памфил. Церковная история / Пер. М. Е. Сергеенко. М., 1993. С. 63-64).
42 Иоанн использует термин «cultos», тогда как у Филона речь идет об общинах «терапевтов» и «терапевтрид». Филон поясняет значение этого термина: «Характер учения этих философов обнаруживается уже в их названии; их ведь называют терапевтами и терапевтридами, может быть, потому, что они предлагают искусство врачевания более сильное, чем в городах, поскольку там оно излечивает только тела, их же — души». См.: Краснобаева Ю. Е. Терминология сакрального служения в произведениях Филона Александрийского // Проблемы истории, филологии, культуры. 2013. № 39 (1). С. 14.
том, что они не изменили ни свое постничество, ни способ пения псалмов, ни одеяния». Вот что он написал.
Алфавит и основа добродетельной мудрости — смирение, об этом сказано в «Житиях отцов»43: «Некий брат спросил авву Арсения: "Почему ты, будучи столько сведущ в учености Греции и Рима, вопрошаешь о помыслах этого крестьянина, чуждого всякой учености ?" Тот отвечал: «Эти науки я знаю, но еще не узнал алфавита, который преподается сим»». «Где смирение, там и мудрость» (Притч 11. 2). Созерцание Господа Иисуса Христа и умозрительная чистота, «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2. 3), — это «источник всякой премудрости» (Сир 1. 5). «Источник премудрости — слово Бога Всевышнего». Это я обдумывал и об этом размышлял, над этим вздыхал.
Такова мудрость созерцающих (соМетрШюгит) святых. Про это писал Бернард в 43 гомилии на «Песнь песней». Как сказано в «Песни песней», «мирровый пучок — возлюбленный мой у меня» (1. 12), такова моя тончайшая сокровенная философия — знать Иисуса. Говорится об этом и в 13 гомилии: «начало родников и рек — море, а добродетелей и наук — Господь Христос, поскольку Он — Бог наук. Если кто сведущ в науках, блистает красноречием, если кто ценится за свои нравы, то это от Него. Ибо Он заключает скрытые сокровища премудрости» и так далее.
Еще об этом хорошо сказано в 15 гомилии: «"имя твое — как разлитое миро" (Песн 1. 2). Что бы ты ни написал, я ничего не почувствую, если в этом не увижу Иисуса. Что бы ты ни говорил, я не почувствую, если не будет звучать в том Иисус» и далее об этом же.
Именно такую мудрость и философию славил апостол: «я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса, и притом распятого» (1 Кор 2. 2). Эта мудрость скрыта от глаз живущего по плоти. «Откуда же исходит премудрость и где место премудрости? Сокрыта она от очей всего живущего» (Иов 28. 20—21). Об этом же пишет Григорий в 18 книге «Нравственных толкований»: «Всякий, кто видит премудрость, которая есть Бог, умирает для жизни сей, чтобы не быть [более] связанным любовью к ней. Ибо никто живущий по плоти её не видит: "человек не может увидеть Меня и остаться в живых" (Исх 33. 20)», об этом и далее хорошо написано. Благородна и удивительна мудрость, то есть философия святых, определенная таким образом.
Глава 6. Какова мудрость святых
[У мудрости] — небесный источник, и ей присуще многообразие: «мудрость, снисходящая свыше, во-первых, чиста, потом мирна» (Иак 3. 17). Она сама проистекает из источника жизни, то есть от Иисуса Христа, Который является источником жизни, книгой жизни и учителем жизни и истины. Он и есть сама жизнь и истина. «Я, — говорит она, то есть Мудрость Нетварная, — излила струящиеся потоки мудрости изреченной», о чем пишет аббат, комментатор44 трактата «О не-
43 Так у Иоанна — «УШз Ра1гцш». Судя по тому, что в приведенном Иоанном фрагменте фигурирует авва Арсений, речь идет об «Изречениях египетских отцов» (лат. «АрорИШеяш^а Ра1гцш Аеяурйогцш»).
44 Фома Сен-Викторский.
бесной иерархии» в первой главе. «Мудрость язычников достигает воображения через чувства, разума (ratio) — через воображение, понимания (intelligentia) — через разум, а дальше не идет, оставаясь как бы внутри зеркала». А мудрость [святых] нисходит от серафимов и затем — к находящимся ниже [людям]. Об этом писал и Григорий в «Правиле пастырей»45: «как описано [у Иакова], чиста та мудрость, которая постигается в чистоте. Мирна та, которая не отворачивается, возгордившись, от себе подобных, и так далее. Или же она чиста благодаря мудрости духа, мирна благодаря разумению духа и так далее о других действиях духа, каждому из которых Исайя воздал должное (Ис 11. 2). Эта мудрость — "дух разумный, единый и многочастный" (Прем 7. 22)».
Такая мудрость совершенно властвует, «мудрость делает мудрого сильнее десяти властителей в городе» (Еккл 7. 19). И, поскольку она приближает человека к Богу и укрепляет его в Боге, Матфей говорит: «уподоблю его мужу благоразумному, который построил дом свой на камне» (Мф 7. 24). Такая мудрость невообразимо высока и возвышенна, а по действию — спасительна и необходима, как для этой жизни, так и [для будущей], поскольку «взалканиемудрости возводит к царству» (Прем 6. 20). «Не приобретается она (то есть мудрость святых, о которой пишет Григорий в 18 книге «Нравственных толкований») за серебро» (Иов 28. 15). О ее полезности Соломон [говорит] почти во всех своих книгах: «Дороже всех богатств» (Притч 3. 15), «не сравнится с нею драгоценный камень, ибо перед нею все золото [ничтожный песок]» (Прем 7. 9) и так далее.
Глава 7. Где и кем обретается такая мудрость
Если такая мудрость обретается, то кем и как? «Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живущих в довольстве. Бездна говорит: "Не во мне она", и море говорит: "Не у меня"» (Иов 28. 13—14).
Это объясняет Григорий в 28 книге «Толкования на Книгу Иова», [говоря] о гордецах и сластолюбцах, от которых такая мудрость сокрыта: «Ты утаил сие от мудрых и разумных» (Мф 11. 25) и так далее. Она открывается душам святым, чистым и нетронутым, послушным Богу: «ибо в души святые переходит» (Прем 7. 27), «сын, если желаешь премудрости, блюди праведность, и Господь подаст ее тебе» (Прем 1. 26). Ее обретают души, поднятые над мирской суетностью и заботами: «книжная мудрость приобретается во время досуга, и кто мало имеет своих занятий, может приобрести мудрость, ибо мудрость откроется» (Прем 38. 24). Ее обретают души, исполненные смирения, ведь таким Сам Господь открывает Свою мудрость: «где смирение, там мудрость» (Притч 11. 2). Ее обретают души, трепещущие от благоговения и возвышенные созерцанием: «я молился, и дарован мне разум, я взывал, и сошел на меня дух премудрости» (Прем 7. 7).
Необъяснимое превосходство такой мудрости очевидно, поэтому все, что сказано о мудрости [вообще] в предыдущем трактате, тем более подходит этой мудрости. Поэтому того, что здесь сказано в пользу настоящей мудрости, достаточно.
45 Так у Иоанна — «regula pastorum». Речь идет о сочинении Григория Великого «Правило пастырское» («Regula pastoralis»).
Глава 8. О превосходстве святых мудрецов над мудрецами мирскими в жизни и в деяниях
Из вышесказанного ясно, что превосходство вышеназванных мудрецов [заключено] в их спасительной мудрости, потому что именно они — истинные философы, то есть любители истинной мудрости. Философ, согласно Платону, — защитник, он любит Бога и подражает Ему46; об этом пишет Августин в 4 главе восьмой книги трактата «О граде Божьем»: «Раз названные мудрецы поистине таковы, они намного более совершенные философы, чем все мирские философы». Об их совершенстве читаем в «Житиях отцов», во второй книге, там же, где и о долготерпении святых. Там же говорится, как философы пришли, [чтобы] испытать монахов. И [вот] один из монахов пришел хорошо одетым. Философы [говорят] ему: «Иди сюда». Тот возмутился и ответил гневно. Тут мимо прошел другой монах из крестьян. Ему говорят: «Ты, монах, скверный старик, иди сюда». Тот быстро подошел, и [философы] начали давать ему оплеухи, а он им другую щеку подставил. И они (философы) поклонились ему, говоря: «Вот это — монах». И спросили: «Что вы делаете больше, чем мы? Вы поститесь, смиряете плоть. И мы также». А тот [говорит]: «Мы уповаем на милость Божью и храним наш разум». А они ему: «Мы этого хранить не можем».
Стало быть, совершенно очевидно превосходство верных и божественных философов над мирскими, поскольку они силой веры в истинного Спасителя и в уповании на жизнь вечную оберегают душу от настроений, а внешнего человека47 — от порочных деяний. Философы же, хотя и удерживаются от внешних несовершенств, внутри не имеют ни очищающей веры, ни надежды на вечную жизнь.
О превосходстве истинных философов над другими рассуждает Тертулли-ан в XLVI главе48, [выступая] против соперников, которые перед этим говорят: «и философы тому же самому учат и то же самое проповедуют, именно: невинность, справедливость, терпение, трезвость, стыдливость, то есть то же, чему учат и что проповедуют христиане»49. Каким же образом христиане отличаются от философов?
«Недруг мой, если философы, — говорит Тертуллиан, — подражают истине наподобие мимов и при этом искажают ее, чтобы достигнуть собственной славы, то христиане и ищут ее, и в точности сохраняют, так как заботятся о спасении своем. Поэтому мы не имеем сходства с философами ни в теоретическом отношении, ни в практическом». Так он говорит своему противнику. Или еще: «Имя философа не обращает демонов в бегство». Христиане ничем не жертвуют ради страстей. «Если мы сравним философов с христианами в отношении целомудрия,
46 Возможно, Иоанн имеет в виду диалог Платона «Федр» (278d).
47 То есть тело.
48 Речь идет о сочинении Тертуллиана «Апологетик» (Apologeticus).
49 Здесь и далее цитаты из «Апологетика» даются в переводе Н. Н. Щеглова (Апология / Пер. Н. Щеглова // Отцы и учители Церкви III века. Антология. М., 1996. Т. 1. С. 317).
URL: http://www.tertullian.org/russian/apologeticum_rus.htm (дата обращения: 16.01.17). Существует более современный, но менее точный перевод: Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. Апологетик. К Скапуле / Пер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель А. Ю. Братухина. СПб., 2005.
будут очевидны их излишества. Я читаю часть приговора о Сократе: он признается растлителем юношей. А христианин не изменяет и женскому полу. Я знаю, что и Фрина похотствовала ради преступной страсти Диогена. Я слышу, что и некто Спевзипп, последователь Платона, погиб при совершении прелюбодеяния. Христианин же рождается мужчиною только для одной своей жены. Демокрит ослепил себя самого, потому что не мог смотреть на женщин без вожделения и мучения. А христианин и здоровыми глазами не видит в женщинах женщин: его душа слепа для страсти. Если бы я стал защищать христиан в отношении смирения, то вот Диоген грязными ногами топчет гордые перины Платона. А христианин не горд и по отношению к бедному. Если бы я стал спорить об умеренности, то вот Пифагор домогается тирании у турийцев, а Зенон — у приенов. А христианин не домогается и эдила. Если бы я хотел состязаться о терпении, то Ликург обрек себя на голодную смерть, потому что лакедемоняне исправили законы его. А христианин благодарит, даже осужденный. Если бы я стал сравнивать христианина с философом по отношению к верности, то вот Анаксагор отказал своим гостям в закладе. А христианина даже сторонние называют верным. Спорить ли мне о человечности? Аристотель друга своего Гермия лишил места гнусным образом, а христианин не наносит вреда даже врагу своему. Тот же Аристотель гнусно льстил Александру, которым он должен был бы управлять, а Платон продал себя Дионисию ради желудка».
[Тертуллиан] перечисляет и других. Сказанным он стремится показать превосходство верных и совершенство верующих во Христа перед языческими философами. «Быть может, кто-то возразит нам, что некоторые и из наших отпадают от правильного учения», то есть грешат и совершают злодеяния. «Поэтому мы перестаем считать их христианами, а вышеупомянутые философы, несмотря на такие свои дела, продолжают и носить то же имя, и почитаться за свою мудрость», то есть, он говорит, что согрешившие христиане очень долго пребывают в бесчестии, а продолжающие грешить философы почитаемы и живут во славе. И далее он много еще хорошо об этом написал.
Итак, из сказанного понятно, каким образом совершенства, которые для философов оставались в тени (то есть ненависть к порокам, презрение к миру, укрощение внутренних страстей и так далее — все те, которые я перечислил в предыдущем трактате), привели христиан к истине. Они сами были и остаются исполненными Святого Духа, Который «удаляется от лукавства» (Прем. 1, 5). После сравнения [очевидным стало] и превосходство божественных философов над мирскими, о чем пишет Августин в 41 главе восемнадцатой книги трактата «О граде Божьем»: «почему Анаксагор, который говорил, что солнце есть горящий камень, и отрицал, что оно — бог, был обвинен, когда в том же самом городе пользовался славой и жил в полной безопасности Эпикур, не только не веривший тому, чтобы солнце или какая-либо из звезд были богами, но даже утверждавший, что в мире вообще не существует ни Юпитера, ни кого-либо из богов», «а Аристипп, полагавший высшее благо в чувственном удовольствии, а Антисфен, утверждавший, что блаженным человек бывает доблестью духа» 50. Далее он высказывает суждения о многих других философах, о которых было рассказано. «Тот град, то государ-
50Аврелий Августин. Творения: В 4 т. Том 4. О Граде Божием (Кн. ХГУ—ХХП) / Составление и подготовка текста к печати С. И. Еремеева. СПб.; Киев, 1998. С. 285.
ство, те израильтяне, которым было вверено слово Божие, с таким произволом не смешивали лжепророков с истинными пророками». И затем: «Пророки были для них и философами, то есть любителями мудрости, и мудрецами, богословами, и пророками, и учителями добродетели и благочестия. Кто мыслил и жил согласно с ними, мыслил и жил не по человеку, а по Богу, Который через них говорил», видел и ведал. «Если у них запрещено святотатство, его запретил Бог. Если было сказано: "Почитай отца твоего и матерь твою" (Исх 2. 12), то это заповедал Бог» и так далее. Если Иисус Христос заповедал и прочее в том же роде, «то изречено это было не человеческими, а божественными устами». Так [Августин пишет] об этом.
Отсюда (то есть из вышесказанного) очевидно превосходство божественных философов над мирскими. А также превосходство мудрости одних, ибо она является божественной, над мудростью других, которая есть мудрость человеческая. Поэтому бесовская, земная и душевная мудрость должна быть изгнана, а человеческой нужно управлять и направлять ее. Божественной [мудрости] не следует добиваться — она «приуготовляет друзей Божиих и пророков» (Прем 7. 27). И достаточно об этом.
Ключевые слова: Иоанн Уэльский, «Breviloquium de sapientia sanctorum», перевод с латинского, рукописи.
Список литературы
Аврелий Августин. О свободе воли: Кн. 2 / Пер. с лат. и прим. М. Е. Ермаковой // Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья / Под ред. С. С. Неретиной. Т. 1. СПб., 2000. С. 25-65. Аврелий Августин. О Троице / Пер., вступ. статья и примечания А. А. Тащиана. Краснодар, 2004.
Аврелий Августин. Творения: В 4 т. Том 4. О Граде Божием (Кн. XIV—XXII) / Составление
и подготовка текста к печати С. И. Еремеева. СПб.; Киев, 1998. Апология / Пер. Н. Щеглова // Отцы и учители Церкви III века. Антология. М., 1996. Т. 1. С. 317-378.
Воскобойников О. С. Право на миф. Введение в поэтику Шартрской школы // Polystoria: цари, святые, мифотворцы в Средневековой Европе / Под ред. М. А. Бойцова и О. С. Воскобойникова. М., 2016. С. 139-182. Евсевий Памфил. Церковная история / Пер. М. Е. Сергеенко. М., 1993. Краснобаева Ю. Е. Терминология сакрального служения в произведениях Филона Александрийского // Проблемы истории, филологии, культуры. 2013. № 39 (1). С. 8-18. Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию / Пер. С. А. Ошерова. М., 1977. Марк Туллий Цицерон. Избранные сочинения / Пер. с латинского и комментарии М. Л. Га-
спарова. М., 1975. Платон. Федр / Пер. Е. Н. Егунова. М., 1989.
Яцык С. А. Мудрость святых у языческих философов: к эволюции этических взглядов Иоанна Уэльского // Polystoria: цари, святые, мифотворцы в Средневековой Европе. М., 2016. С. 183-205.
Alfarabi. Uber den Ursprung der Wissenschaften (De ortu scientiarum) / Hrsg. von Cl. Baeum-ker // Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Bd. 19, Heft 3. Münster, 1916. Aristoteles. Ethica ad Nicomachum; Robertus Grosseteste translator uel reuisor translationis Aristotelis / Ed. R.-A. Gauthier. Leiden — Bruxelles, 1972.
Diem A. A classicising friar at work. John of Wales' Breviloquium de virtutibus, in Christian
Humanism: Essays in Honour of Arjo Vanderjagt. Leiden, P. 75-105. Diem A., Verweij M. Virtus est via ad gloriam? John of Wales and Michele da Massa in
Disagreement // Franciscan studies. 2005. Vol. 63. P. 215-269. Gregory T. Abölard et Platon // Studi medievali. 1972. Vol. 13. P. 539-562. Marenbon J. Pagans and Philosophers: The Problem of Paganism from Augustine to Leibniz.
Princeton University Press, 2015. Moos P. von. Geschichte als Topik. Das rhetorische Exemplum von der Antike zur Neuzeit und die historiae im 'Policraticus' Johanns von Salisbury. Hildesheim, 1988. (Ordo. Studien zur Literatur und Gesellschaft des Mittelalters und der frühen Neuzeit; 2)). Roest B. A history of Franciscan education (c. 1210-1517). Leiden, 2000. Swanson J. John of Wales: A study of the Works and Ideas of a Thirteenth-Century Friar. Cambridge, 1989.
St. Tikhon's University Review. Series III: Philology. 2017. Vol. 50. P. 119-138
Svetlana Iatsyk,
National Research University Higher School of Economics 21/4, stroenie 3 Staraia Basmannaia ul., Moscow 105066, Russian Federation syatsyk@hse.ru
Breviloquium de Sapientia Sanctorum John of Wales
Introduction, Translation into Russian and Notes by S. Iatsyk
This publication is the first scholarly translation of Breviloquium de sapientia sanctorum, the treatise written by John of Wales in Paris around 1272. This treatise is the last in John's sequence of -loquia, and up to now it has not attracted much attention from scholars. The number of the copies survived is 28. The current translation is based on the following three manuscripts: Assisi, Sacro Convento, ms. 397, fol. 216—221; Paris, Mazar. 727 = 1255, fol. 109-113; Paris, BNF. lat. 17834, fol. 178-0193.
Keywords: John of Wales, Breviloquium de sapientia sanctorum, translation from latin, manuscripts.
References
Diem A., A classicizing friar at work. John of Wales' Breviloquium de virtutibus, in: Christian Humanism: Essays in Honour of Arjo Vanderjagt, 2009, Leiden, 75-105.
Diem A., Verweij M. Virtus est via ad gloriam? John of Wales and Michele da Massa in Disagreement, in: Franciscan studies, 2005, 63., 215-269.
Eremeeva S. I., ed., Avrelii Avgustin. Tvoreniia v 4 t.: Tom 4. O Grade Bozhiem (Kn. XIV-XXII). St. Petersburg; Kiev, 1998.
Ermakova M. E., ed., Avrelii Avgustin. O svobode voli: Kn. 2, in: Antologiia sred-nevekovoi mysli. Teologiia i filosofiia ev-ropeiskogo Srednevekov'ia, S. S. Neretina, ed., St. Petersburg, 2000, 25-65.
Gasparov M. L., ed., Mark Tullii Tsitseron. Iz-brannye sochineniia, Moscow, 1975.
Gauthier R.-A., ed., Aristoteles. Ethica ad Nicomachum; Robertus Grosseteste translator uelreuisor translationis Aristotelis., Leiden — Bruxelles, 1972.
Gregory T., Abélard et Platon, in: Studi medi-evali, 1972, 13, 539-562.
Iatsyk S. A.,Mudrost' sviatykh u iazycheskikh filosofov: k evoliutsii eticheskikh vzgliadov Ioanna Uel'skogo, in: Polystoria: tsari, svi-atye, mifotvortsy v Srednevekovoi Evrope. M. A. Boytsov, O. S. Voskoboynikov, eds., Moscow, 2016, 183-205.
Krasnobaeva Iu. E.,Terminologiia sakral'nogo sluzheniia v proizvedeniiakh Filona Alek-sandriiskogo. Problemy istorii, filologii, kul'tury, 2013, 39 (1). 8-18.
Marenbon J., Pagans and Philosophers: The Problem of Paganism from Augustine to Leibniz, Princeton, 2015.
Moos P. von., Geschichte als Topik. Das rhetorische Exemplum von der Antike zur Neuzeit
und die historiae im 'Policraticus' Johanns von Salisbury, Hildesheim, 1988.
Osherov S. A., ed., Lutsii knigi Annei Seneki. Nravstvennye pis'ma k Lutsiliiu, Moscow, 1977.
Platon. Fedr, ed. E. N. Egunova. Moscow, 1989.
Roest B. A history of Franciscan education (c. 1210-1517), Leiden, 2000.
Sergeenko M. A., ed., Evsevii Pamfil. Tserk-ovnaia istoriia, Moscow, 1993.
Shcheglov N., ed., Apologiia. Ottsy i uchiteli Tserkvi III veka. Antologiia, Moskow, 1996, 317-378.
Swanson J., John of Wales: A study of the Works and Ideas of a Thirteenth-Century Friar,Cambridge, 1989.
Tashchian A. A., ed., Avrelii Avgustin. O Troi-tse. Krasnodar, 2004.
Voskoboynikov O. S.,Pravo na mif. Vvedenie v poetiku Shartrskoi shkoly, in: Polystoria: tsari, sviatye, mifotvortsy v Srednevekovoi Evrope. M. A. Boytsov, O. S. Voskoboynikov, eds., Moscow., 2016, 139-182.
