125THE SACREDNESS OF POWER IN THE RUSSIAN IMPERIAL TRADITION_
Tatyana A. Shebzukhova
Institute of Service, Tourism and Design of the North-Caucasus Federal University Pyatigorsk, Russia E-mail: shebzuhovaistd[at]pfncfu.ru
Abstract
In world political culture, the sacralization of power played an exceptional role in the process of elitization of a particular ruler and his dynasty, giving them the character of political esotericism, charisma and passionarity. Thee concept of the sacred nature of monarchical power goes back to the pre-state period in the history of mankind. Thee sacralization of power is a universal historical phenomenon around which the orbits of other historical and political problems have been built. Thee society's understanding of power as a sacred institution focused on itself the social, political, legal and cultural-religious aspects of public life.
Sacrality has always played an important constructive role in consolidating power. Theanks to it, the elites gained authority and respect from their ruled societies. Thee sa-credness of the political elite is used to enhance their charisma and realize the passionate impulse leading to imperial hegemony. Thee world history of the monarchy is, in essence, the history of the formation and confirmation of the sacredness of the supreme power. Moreover, the sacredness of the supreme power partially extends to the elites, to whom this power delegates part of its "divine" political powers. In sacredness, the elites look very respectable, while, having gone beyond it, they face the problem of their de-coralization and collapse. Theis work is devoted to the analysis of the problem of the influence of the sacredness of the Russian government on the formation of the imperial project of its ruling elite.
Keywords
sacredness; elite; power; imperial tradition; imperial project; tsar; charisma; patriotism; passionarity; desacralization
САКРАЛЬНОСТЬ ВЛАСТИ В РУССКОЙ ИМПЕРСКОЙ ТРАДИЦИИ_
Шебзухова Татьяна Александровна.
Институт сервиса, туризма и дизайна (филиал) Северо-Кавказского федерального университета (г. Пятигорск) Пятигорск, Россия E-mail: shebzuhovaistd[at]pfncfu.ru
Аннотация
В мировой политической культуре сакрализация власти играла исключительную роль в процессе элитизации конкретного правителя и его династии, придавая им характер политической эзотерики, харизматичности и пассионарно-сти. Представления о сакральной (священной) природе монархической власти восходят своими корнями в догосударственный период истории человечества. Сакрализация власти является универсальным историческим явлением, вокруг которой выстраивались орбиты других историко-политических проблем. Понимание обществом власти как священной инстанции, фокусировало на себе социальные, политические, правовые и культурно-религиозные стороны общественной жизни.
Сакральность всегда играла важнейшую конструктивную роль в упрочении власти. Благодаря ей, элиты приобретали авторитет и уважение со стороны своих управляемых обществ. Сакральность политической элиты используется для усиления своей харизмы и реализации пассионарного импульса, ведущего к имперской гегемонии. Мировая история монархии есть по сути своей история становления и утверждения сакральности верховной власти. Причем са-кральность верховной власти частично распространяется и на элиты, которым эта власть делегирует часть своих «божественных» политических полномочий. В сакральности элиты выглядят весьма респектабельно, тогда как, выйдя за ее пределы, оказываются перед проблемой своей десокрализации и краха. Настоящая работа посвящена анализу проблемы влияния сакральности русской власти на процесс становления имперского проекта ее правящей элиты.
Ключевые слова
сакральность; элита; власть; имперская традиция; имперский проект; царь; харизма; патриотизм; пассионарность; десакрализация.
Это произведение доступно по лицензии Creative Commons «Attribution» («Атрибуция») 4.0 Всемирная
ВВЕДЕНИЕ_
В политической истории России такие понятия, как «самодержавие» и «империя» неразрывно слиты и представляют собой единое смысловое целое. Внутренней скрепой этого единства является са-кральность власти, порождающая внутренний гражданский патриотический подъём, во внешней сфере выражающийся в геополитической доминанте.
Российская империя не могла утвердиться в своем имперском статусе, не добившись признания сакральности своей верховной власти. Помимо дипломатического признания статуса империи/царства необходимо было еще добиться легитимации царской власти в качестве единственно законной политической силы на Руси/России.
Империи держатся на патриотизме ее подданных, пассионарно-сти ее элит и сакральности ее высшего руководства (национальных лидеров). Как только единство этой триады разрушается, наступает общий кризис конкретного имперского проекта.
МЕТОДОЛОГИЯ_
Изучение истории империй дает современным общественным наукам (прежде всего исторической и политической) богатейший материал для анализа и диагностики многих современных процессов, связанных с политическим доминированием. Тема сакральности и де-сакральности власти как раз относится к одной из таких ключевых тем. Объектом настоящего исследования является зависимость имперской элиты от состояния качества сакральности их вождя, а в качестве предмета - реализация их имперского проекта.
Особый интерес для настоящей работы представляют труды Б.А. Успенского, который исследовал процесс сакрализации власти в России, формирование гражданского культа императора, а также феномен самозванчества (Успенский, 1996). Автор опирается на труды П.В. Лукина, рассматривавшего феномен представлений о сакральности царской власти на примере следственных дел о «непригожих речах» (Лукин, 2000), Эрнста Зицера, посвященных формированию культа личности царя Петра Первого, в контексте анализа его политики и понимания сущности власти (Зицер, 2008), Б.А. Колоницкого по демонизации (де-сакрализации) царской власти (Колоницкий, 2010),Л.А. Андреевой о сакрализации царской власти, где сакрализация власти объясняется формированием наместнической модели (император должен был символически репрезентовать Христа) (Андреева, 2007) и др.
ВЛАСТЬ САКРАЛЬНОГО И САКРАЛИЗАЦИЯ ВЛАСТИ
Прежде всего, нам необходимо разобраться с самим понятием «сакральное». Известно, что в широком смысле сакральное (от лат.sacrum— священное, посвященное Богу: дословно «священная кость») обозначает всё выходящее по ту сторону объективной реальности, всё, что имеет отношение к божественному миру (небесному, потустороннему, иррациональному, мистическому); это всё, что отличается от обыденного и имеет сверхъестественное происхождение. Как атрибут божественного сакральное обладает некими божественными качествами (чудесного характера), что делает его уникальным, поскольку в нем есть некое божественное присутствие.1Таким образом, сакральное — все, что подчеркивает связь человека с потусторонним миром.
Сакральное обладает признаком священного, выражающегося в конкретных предметах и действиях, посвящённых Богу или богам, и используемого в религиозных и политических ритуалах. Власть обладает сакральностью вне зависимости от своей формы и типа. Это своего рода «магия власти», выходящая за пределы рационального объяснения ее природы. Сакрализация власти присуща магическому сознанию, воспринимающему сверхъестественный мир как логическое продолжение естественного.Магия чаще всего встречается там, где присутствует элемент опасности. Она выполняет «крайне важную, социальную функцию... магия является действенным элементом в организации труда и его систематическом упорядочении» (Малиновский, 2004, стр.328). Возникавшая в результате всего этого психологическая иерархия, выражалась в первую очередь в психологии управления, регулирующей эмоции страха и почтения по отношению к высшим социально-политическим категориям (Фрейзер, 2003, стр.227). Сакрализация
1 Российские исследователи отмечают, что «в ситуации с понятием сакрального возникает неизбежная терминологическая путаница. «Сакральное», «священное», «святое» используются как синонимы и в то же время очевидным образом не совпадают по своему значению. Священное представляется более открытым термином, который маркирует принадлежность социальной сфере. Сакральное — более замкнутое внутреннее явление, наполнение которого закрыто, герметично и не до конца ясно. Оно определяет феномен не только изолированный, но и противостоящий принятой системе идентификации содержания и смысла, противостоящий принципу знакового обмена. В рамках данной работы слова «сакральное» и «священное» в некоторых случаях будут использоваться как синонимы — в основном в ситуациях, когда содержательное наполнение терминов совпадает. Тем не менее, не следует забывать, что речь идет о разных категориях, которые могут быть соотнесены друг с другом лишь отчасти» (Ямпольский, 2012, стр.35).
власти представляла собой религиозный политико-правовой регулятор, который в жесткой форме предписывал власти ритуал ее поведения. Это была своего рода «Конституция» власти, от буквы которой правитель не имел право отступать.1
Ещё в античные времена считалось, что «Цари имеют свой сан вследствие того, что они являются жрецами общественного культа» (Аристотель, «Политика», VI, 5,11) (Аристотель, 1983). Римский грамматик конца IV в. Мавр Сервий Гонорат отмечал: «Таков обычай древних, чтобы царь был также жрецом и понтификом» («Комментарий к Энеиде», III, 268) (Малеин, 1926). И христианская политическая концепция словами апостола Павла утверждала, что: «нет власти не от Бога» (Рим. 13:1). Под этим лозунгом и развивалась вся средневековая европейская теократическая традиция.
В основе монархической сакральности лежит любовь к монарху, как земному продолжению идеи Бога. Именно сила любви измеряла принятия или отрицания того или иного монарха. Любовь так же иррациональна, как и сама сакральность. Поэтому одно есть продолжение другого, и наоборот. Вся метафизика власти основана на утверждении или отрицании любви и ненависти, принятия или непринятия ее сакральности. Сакрализация фактически представляет собой безотчетную любовь патриота к своему политическому лидеру (монарху), который в его представлении наделяется всеми превосходными свойствами и качествами. Это всегда было свойственно для всех сакральных монархий, как Запада, так и Востока.
В православной традиции идеология священной империи (в качестве государственного культа) начинает складываться в политическую теологию (призванную обосновать союз церкви и государства), соединяющую безраздельную власть монарха и его харизму, в Византии во времена правления Юстиниана Великого (527 - 565 гг.). Наиболее емко эту идею выразил диакон храмасв. Софии в Константинополе Агапит (Agapetus, 2009), который видел идеал царской власти в ограничении ее законом и нравственностью: «Государь по существу своего тела равен каждому человеку, но властию, с достоинством его соединенною, подобен есть всех начальнику Богу. Ибо он не имеет никого выше себя на земле» (Буланин, 1989, стр.300). Агапит устанавливал нравственные границы царской власти - царю необходимо было полностью соответствовать всем христианским идеалам о правителе, кото-
1 «Жизнь египетских фараонов не похожа на жизнь других монархов, которые ни за что не отвечают и могут делать все, что им заблагорассудится. Напротив, все, что относится к фараонам, установлено законом: не только их официальные обязанности, но и детали обыденной жизни... Днем и ночью были предусмотрены часы, когда фараон должен был делать не то, что ему нравится, а то, что ему предписывается» (Фрейзер, 2003, стр.183).
рый в первую очередь нес на себе груз ответственности перед Богом за своих подданных. Это была трудная, многим правителям непосильная задача. Поэтому данный концепт находится на грани идеализма и утопии.
Тогда же сложилась и концепция симфонии двух властей -церковной и государственной, согласно которой, Бог дал человечеству два равноценных дара священство и царство. Византийский император получал свою власть непосредственно от Бога, а патриарх заимствовал ее у него (Успенский, 1996, стр.134). Эти традиции со временем были перенесены и в Россию, став важнейшей составляющей теологической традиции царской власти. Хотя специалисты и признают, что «история Византии дает примеры самого разнообразного отношения императоров как к своей власти, так и к делам церкви, и к церковным властям» (Вальденберг, 2006, стр.71). Поэтому, попав на русскую почву, этот опыт мог деформироваться и приобретать совершенно иной вид.
С точки зрения клерикальной традиции, власть богустановлена и Русские цари всегда были призваны сдерживать пришествие Антихриста (и в этом последний русский царь не справился со своей задачей, допустив пришествие и воцарение царства безбожников). «Божественное, трансцендентное происхождение. Верховной власти на протяжении тысячелетий человеческой истории не подвергалось сомнению, служа прочной религиозной основой человеческого общежития равно в Ассирийском Царстве и Древней Персии, в Римской Империи и Арабском Халифате, в Византии и на просторах Российской Державы» (Митрополит Иоанн, 1994, стр.352).
Сакрализация власти происходила и по линии приписывания к действующим политикам несуществующих у них качеств, которые могли их, как демонизировать, таки напротив - причислять к святым. Срабатывал эффект непредумышленного воображения, когда нереальное приобретало черты реальности, но только мистической потусторонней. Правитель наделялся некими сверхъестественными качествами, имевшими для средневекового человека принципиальное значе-ние.1 В этой связи исследователи отмечают, что «власть в обществе не совпадает с производством религиозной силы, сакральной силы, сконцентрированной в одной личности. Она не совпадает также с военной силой командира. Власть - это институциональное соединение са-
1 «Это не значит, что сверхъестественные сущности менее реальны, чем физические тела, перемещающиеся в пространстве и времени. Для древнего и средневекового человека сверхъестественные существа так же, если не более, реальны, как материальные сущности. Их видимая форма, однако, зависит от активности человеческого воображения» (Wolfson Elliot R., 2001, Р.117).
кральной силы и военной мощи в одной личности, которая использует их ради своей индивидуальной выгоды и только посредством нее -в интересах института» (Олье, 2004, стр.127)
Следует также упомянуть, что в природе политической власти могли быть и некие тайные знания, которые передавались только в устной форме от отца к сыну. И в этом плане правитель всегда знал больше остальных, поскольку владел этими секретами. Подобные традиции шли еще со времен язычества и были на Руси признаком «посвященности» (Миролюбов, 1996, стр.216).
Сакральность власти выражается посредством политической мифологии, возвеличивающей правящую династию и ставящую ее в один ряд с мировыми имперскими традициями. В этом плане история о «Шапке Мономаха» наглядно иллюстрирует нам такой сакральный монархический миф, подчеркивающий уникальное происхождение царской власти на Руси. Причем эта уникальность была всеми обще-признана и не вызывала в монархических кругах никаких открытых возражений.
В царствование Алексея Михайловича формировался образ вселенского православного монарха, весьма привлекательного для российского самодержавия (Андреев, 2008, стр. 265). По своей природе этот образ носил пусть и виртуальной, но по сути своей имперский характер. Российским элитам того времени было важно подчеркнуть, что теперь их политическая система стоит во главе всего православного мирового сообщества.
Абсолютистская модель государственной власти Московии XVI -XVII вв. базировалась на её божественном происхождении, а также историческом мессианском предназначении. Возникшая во времена царя Алексея Михайловича и патриарха Никона теократическая модель, подчеркивала, что церковная и государственная власть могут быть представлены в одном лице, но церковь оказывается все равно превыше государства (Боханов, 2002.Стр.219). Первый российский император исправил этот тезис в пользу светской государственной власти, отменив патриаршество и сделав клириков чиновниками российской империи.
Согласно же патриарху Никону, «священство» выше «царства», потому, что выполняемые им задачи и правомочии превышают задачи земного царства, которому поручено земное (т.е. низшее), тогда как священству - небесное (высшее). Это неравенство выводилось им из самой библейской истории. «Священство не от человек, ни человеком, но от самого Бога, и древнее и нынешнее, а не от царей» (Карташев, 1992, стр.196-200).
В понимании сущности сакральности власти особое место занимает тема просвещенной монархии, которая была особенно популярна в тех странах, которые начинали планировать и осуществлять свой имперский проект. Поэтому специально выделим эту сторону рассматриваемой нами проблемы и посмотрим, в каких культурно-исторических образах эта идея была представлена в истории российского государства.
ПРОСВЕЩЕННАЯ МОНАРХИЯ НА ПУТИ К АБСОЛЮТИЗМУ_
Известно, что правящие элиты постоянно создают политическую мифологию о своем прошлом (своих предках), приписывая им некие благородства и превосходства, которые обеспечивали в их представлениях политическую гегемонию и доминирование в сравнении с их конкурентами.
Образованность на фоне подавляющей безграмотности населения воспринималась как некий дар свыше, как атрибут верховной власти. Причастность к власти требовала от субъекта наличия конкретных профессиональных знаний. Это была не просто грамотность, но и образованность. Именно этим отличалось семейство и потомство Ярослава Мудрого, что позволяет нам говорить об элементах «просвещенной монархии» (Карпов, 2010).Для Х1в. византийский канон просвещения был эталоном. И для того софийного периода истории русского мировоззрения было характерно стремление к светскому типу просвещения в духе византийской цезарийской традиции.1
Идею просвещенной монархии поддерживали в разное время и Владимир Мономах, и Андрей Боголюбский и Иван III. Сама же идея просвещенной правителя на Руси была озвучена Максимом Греком: «Велику власть принимавшему велик подобает ум иметь» (Цит. по: Семенов, 1893, стр.104). По этой формуле жил и правил первый русский царь Иван Грозный. Ее продолжателями были цари Борис Годунов и Алексей Михайлович. Идея просвещенной монархии из отдельных случайностей постепенно становилась системой, пока в ХУШв. не стала нормой. На примере политической истории России мы видим, что идея просвещенной монархии усиливалась по мере продвижения реализации имперского проекта.
1 В религиозной истории Руси выделяют три исторических эпохи, для которых были характерны свои особенности мышления: 1) время св. Софии (Киевская Русь, когда в крупных городах воздвигались храмы, посвященные св. Софии); 2) время Пресвятой Троицы (XIV - XV вв. - Владимиро-Московская традиция) и 3) время св. Богородицы (Успенский период) (Ли-совой, 1991, стр.418-419).
Выразителем имперской идеи XVI в. стал храм Покрова Пресвятой Богородицы, что на рву (известный как храм Василия Блаженного) (1555-1561), возведенный по приказу Ивана IV по случаю присоединения Казанского ханства к Московии. Собор содержал имперский идеологический посыл - Москва объявлялась не только третьим Римом, но и вторым Иерусалимом. Собор стал фактически отправной точкой постепенного превращения Московского великого княжества в Россию -присоединение Казанского, Астраханского, а затем и Сибирского ханств дала мощный толчок к реализации российского имперского проекта. Изначально заложенная в архитектурном плане собора идея совершенной геометрии, должна была по замыслу его строителей распространиться в дальнейшем и на само российское государство.
В следующем XVII столетии патриарх (1652 - 1666 гг.) Никон (1605 - 1681) попытался воплотить эту же имперскую идею в своем Воскресенском Новоиерусалимском монастыре на Истре(основан 1656 г.). По замыслам его создателей, под Москвой должен был быть воссоздан комплекс святых мест Палестины. Заложенные в этом проекте идеи, были призваны усилить достижения Московского царства в деле укрепления его международных позиций (Зеленская, 2008). В этих указанных нами архитектурных образах российская власть пыталась закрепить свои имперские амбиции и достижения. Это была своеобразная «идеология в камне», призванная показать всем успехи и достижения самодержавной власти.
Не последнюю роль в деле распространения и упрочения сакрального характера власти играли придворные ритуалы, которые тоже несли на себе отпечатки притязаний на имперское признание, как со стороны подданных, так и со стороны главных конкурентов в международных отношениях. Поэтому дипломатический протокол Московского царства подчеркивал величия царской власти и самого царства в глазах иноземных гостей и дипломатов.
ЦЕРЕМОНИАЛ_
Священность власти опирается на политические символы, конкретные ритуальные практики и на «народную любовь». Последней всегда свойственно придумывать различного рода истории (мифы и сказки) о своем правителе. Поэтому культ правителя основан на необходимости культивирования подобных мифов, которые усиливают са-кральность его власти, создающие надмировой образ фигуры первого лица в государстве.
Уже сама обрядность царской власти, окружающий ее церемониал создавали вокруг личности царя ореол мистической таинственности,
святости (Мосс, 2000, стр.154).Именно «церемонии подчеркивали сакральный статус и христианские добродетели русского государя и воплощали в себе образ власти... церемонии, призванные демонстрировать гармонию светской и церковной властей, в зависимости от конкретной политической ситуации меняли соотношение власти царя и патриарха» (Скрипкина, 2016). Русские власти пытались показать во всем его величии и блеске образ «Царя Земного», а стольный град Москву представить в качестве нового Иерусалима (Андреев, 2008, стр. 259-260). Последнее было чрезвычайно важно, поскольку у российских подданных актуализировалась ассоциация Кремля с Иерусалимом, что еще больше придавало власти сакральный характер, а самих русских царей ставило в один ряд с византийскими василевсами (Савва, 1901, стр.173-175; Успенский, 1998, стр.440-448). Как замечают историки, церемонии были своего рода «театром власти», «в представлениях которого находили свое выражение основополагающие политические идеи, образы и стереотипы» (Уортман, 2004, стр.18). Театрализованная политическая условность со временем превращалась в политическую реальность, которая требовала от всех своего почитания и даже религиозного поклонения.
Еще И.Е. Забелин обратил внимание на пышность облачений российских монархов во время церемоний. «Во время больших праздников и торжеств государь надевал царский наряд, к которому принадлежали: царское платно, собственно порфира, с широкими рукавами царский становой кафтан, царская шапка или корона, диадема или бармы, наперстный крест и перевязь, возлагаемые на грудь; вместо посоха - царский серебряный жезл. Все это блистало золотом, серебром и другими каменьями. Самые башмаки, которые надевал государь в это время, были также богато вынизаны жемчугом и украшены каменьями. Свита, окружавшая государя, была также одета более или менее богато, смотря по значению празднества и соответственно одежде государя. Для этого из дворца отдавался приказ, в каком именно платье быть на выходе. Если же боярин был недостаточен и не имел богатой одежды, то на время выхода такую одежду выдавали из царской казны» (Забелин, 2000, стр.394-395). На первый взгляд выходит, что принимали не по уму, а по одежке. Но в эпоху расцвета родовой аристократии аристократия духа никак не могла быть на первом месте. Селекция достоинства шла по совершенно иным каналам и кроилась по иным, чем в наше время, лекалам.
Как свидетельствует политическая история, в основном царские регалии могли видеть житель столицы Московии «Нового Иерусалима» (Москвы). Но имеются редкие свидетельства, когда царь мог их де-
монстрировать при особо важных случаях. Таковым, например, стало взятие осенью 1657 г. Смоленска. В мае 1658 г. царь посетил этот город, где состоялся его торжественный выход в регалиях и парадных одеяниях в церковь к причастию (Ракитина, 2009, стр.164). Тем самым присоединение Смоленска к Московскому государству получило подтверждение на самом высоком сакральном уровне.
Самозванцы чаще всего прокалывались именно на несоблюдении царских ритуалов. В обществе и в элите было принято считать, что «только тот правитель воспринимается в России как настоящий царь, кто твердо соблюдает монархический ритуал» (Полежаев, 2013). Поэтому самозванцы (Лжедмитрии и Е. Пугачев) усиленно имитировали царскую форму, плохо ориентируясь в ее истинном содержании. Это несоответствие (формы и содержания) в конце концов, и приводило их к политическому краху.
Десакрализация проявлялась вспышками, и носила перманентный характер. Она проявлялась в том, что некоторых русских императоров называли «антихристом» (Петра I), кого-то случайно придушили (Петра III), кого-то убили табакеркой по голове (Павла I), кого-то взорвали (Александра II), кого-то и вовсе расстреляли со всей его семьей (Николая П)...Фокусом этих событий была точка убийства того, кто олицетворял собой сумму сакральности власти.
Эти истории поколебали устои сакральности царской власти. Основа «колебания умов» шла с просвещенного Запада, через «Liberté, Égalité, Fraternité» - от рационалистических философских течений, от антихристианского (в частности антиправославного) мировоззрения, анархизма и нигилизма. И главными носителями этих разрушительных сил был не русский народ, а «культурные слои» российского общества (аристократия, дворянство, буржуазия, интеллигенция). Именно они в первую очередь и порождали волны смутных времен, периодически захлестывавших корабль Российской империи. И он потерпел кораблекрушение, когда были разрушены каноны сакральности царской власти.
САКРАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ
Как показывает политическая история, носителями сакрального чаще всего были политические лидеры, лица, наделенные высшей государственной властью. М. Элиаде по этому поводу отмечал, что в душе народа укоренилась надежда «всеобщего, универсального обновления, совершаемого новым героем, в одной из новых форм: он может быть реформатором, революционером, мучеником (во имя свободы народов), руководителем партии» (Элиаде, 2002, стр.166). Но он всегда об-
ладает некой рациональной недосказанностью, которая свидетельствует о его харизматичности и сакральности.
Представление обожественности высшей власти на Руси оформляется еще во времена Ярослава Мудрого, когда появилась доктрина митрополита Илариона, изложенная в его труде «Слово о законе и благодати» (Митрополит Иларион, 2011). Сакральность власти того времени выражалась в идее св. Софии, храмы которой Ярослав возвел в Новгороде и в Киеве, в качестве символа утверждающегося по византийскому образу и подобию имперского проекта Руси. При этом мудрость была присуща не только самой церкви, но и княжеской власти -недаром строитель этих храмов великий князь Ярослав Владимирович получил прозвище «Мудрый». В глазах своих современников и потомков он был мудр потому, что воздвиг храм Мудрости Божией.
В начале XVI в. на Руси утвердилась идея псковского монаха Фи-лофея «Москва - Третий Рим». Согласно Б.А. Успенскому, падение Константинополя совпало с окончанием татаро-монгольского владычества: «оба эти события естественно связываются на Руси, истолковы-ваясь как перемещение центра мировой святости — в то время как в Византии имеет место торжество мусульманства над православием, в России совершается обратное, т.е. торжество православия над мусульманством» (Успенский, 1996, стр.67-68). Из этого вытекало, что только московский государь становится единственным царем, единоличным властителем «Ромейского царства».
Начиная с Ивана Грозного, на Руси утверждается византийская идея о том, что земная монархия является повтором монархии небесной и что царь земной должен отвечать перед Богом за свой народ. При этом легитимность такой власти непосредственно восходит к этому божественному источнику. Объявлялось, что царская власть дарована Богом. Сакрализация правителя стало важнейшим содержанием политической власти, а придворные и церковные ритуалы подтверждали его полномочия.
В сознании подданных царь становился сверхъестественной фигурой. Его царское происхождение отличало его от всех других людей. Поэтому самозванцы были вынуждены всегда доказывать своими «особыми отметками» свою принадлежность к этой избранной касте. И самым главным доказательством для народа была «царская доброта», выражающаяся в том, что царь всегда желает благо своему народу. Этот «народный или наивный монархизм» продвигал идею сакрализации власти в массы под лозунгом (пословицей): «царь хочет, бояре сопротивляются» (Филд, 2002).
В русском понимании власть не столько была дарована царю от Бога, сколько предопределена и освящена им. Поэтому согласно Аврааму Палицы, царь понимается как «прежде рождения его от Бога избранный» (Палицын, 1909).Согласно русским воззрениям, царь становится царем еще до своего избрания на престол и помазания, поскольку свою избранность он получает уже в утробе матери (Палицын, 1909, стр.32). «Истинный» государь таковым является по рождению. Об этом в свое время указывал Иван Грозный, когда ставил ниже себя (урожденного царя) тех правителей, которые пришли к власти в результате дворцового переворота (Лихачев, &Лурье, 1951, стр.74).
Капитан царской гвардии времен Бориса Годунова и Лжедмитрия I француз Яков Маржерет отмечал особое восприятие и почитание царского титула в Московии. Согласно его свидетельству, русские считают, что само слово «царь» создано не человеком, а Богом; «соответственно, царский титул противопоставляется всем другим титулам как имеющий божественную природу» (Маржерет, 1913, стр.83).
Даже самозванство на Руси тоже было связано с сакральной царской властью. Б.А. Успенский отмечал, что в основе самозванства лежат религиозные представления: «специфика отношения к царю определяется, прежде всего, восприятием царской власти как власти сакральной, обладающей божественной природой. Можно полагать, что само-званчество как типичное для России явление связано именно с сакрализацией царя (которая, в свою очередь, связана с византизацией монаршей власти)» (Успенский, 1996, стр.143).
Культ царя Петра I стал утверждаться в придворных кругах, посредством установление особых придворных отношений. Он был призван репрезентовать императорскую харизму и безграничную власть царя. Американский исследователь Э. Зицер утверждает, что «политические таинства Преображенного царства возвышали Петра над придворными группами и кланами, демонстрировали его власть над церковью и создавали вокруг него своего рода экуменическую религиозно-рыцарскую общину» (Зицер, 2008, стр.240). Сам Петр рассматривал свое правление не просто как служение Богу, но и Русскому государству. «Петр I вводит новый закон "русскости", заменяя принцип "русский = православный" на "русский = имперский служащий" или, иными словами, заменяет принцип родства по крови/роду социопо-литическим критерием» (Белобородова, 2000, стр.53).
В отличие от своих предшественников, которые были ориентированы на Византию, Петр был ориентирован на Рим. Поэтому его молодая империя была развернута лицом к Западу и стремилась впитать в себе как можно больше западного. Идея Рима даже проявляет себя в
строительстве Петербурга: Вечный Рим - город апостола Петра и новая русская столица тоже посвящена этому святому. Если Москва была новым Константинополем, то Санкт-Петербург был новым Римом. Именно при царе Петре стал распространяться культ Петра и Павла. «Символика герба Петербурга расшифровывается именно в этой связи. С одной стороны, якорь — символ спасения и веры и в этом значении прекрасно известен в эмблематике барокко; сопоставление его с ключом естественно и уместно. Но одновременно якорь метонимически обозначает флот — помещенный на место ключей апостола Петра, он знаменует то, чем Петр (император, а не апостол) намерен отворить дверь своего «парадиза»)» (Успенский, 1996, стр.587). Петербург для царя Петра был «святой землей» («парадизом»), в который он вложил всю свою душу и царскую энергию. Для самого Петра единственной подлинной молитвой становится - государственная служба (Успенский, 1996, стр.597). А чтобы эта «молитва» не переросла в новое ханжество, следовало беспринципно бороться с коррупцией, которая изнутри разъедает любое государство. Справился этой задачей царь? Судя по всему, нет. Коррупция одолела его.
В век просвещенного абсолютизма сакральность власти базировалась на культе личности великого человека, каковым был официально еще при его жизни объявлен царь Петр I. Екатерина Великая использовала этот образ для утверждения своей легитимности и сакральности, объявив себя продолжательницей начатого Петром дела. Вершиной этой ее деятельности стал Санкт-Петербург, который при ней превратился в имперский город, идеологическим сердцем которого стал «Медный всадник».Если раньше сакральность служила для обоснования самости и уникальности русской цивилизации, то в эпоху Екатерины Великой эта идея уже стала опорой для идеологии величия имперской державы. Собственно говоря, Россия как империя состоялась (уже в ее завершенном виде) именно при Екатерине II.
Император Павел Петрович разделял веру в сакральность власти. Но понимал ее весьма своеобразно. «Прибавим ко всему этому сознательную или подсознательную веру в божественное начало верховной власти... Экзальтированный Павел был куда более склонен не к благочестивому православию, а, так сказать, к «мистике власти» (Эйдель-ман, 2002, стр.57). Современники отмечали влечение императора краз-ного рода мистическим знакам, в которых он сам искал опору своей власти. По утверждению самого царя, он держался смирно в своей простоте, ожидая наступления великих перемен, за разъяснением смысла которых постоянно обращался в Священному Писанию (Понятовский, 1912, стр.34). Чувствуя неуверенность своего престола, Павел терзался
сомнениями относительно законности своей сакральности. И терзался небезосновательно. Как продолжатель линии своего прадеда царя Петра I, император Павел попытался соединить православные сакральные традиции власти с западно-католическими, приняв в 1798 г. титул Великого магистра Мальтийского ордена (Барыкина, 2021). Как мы знаем, попытка оказалась неудачной. Император стал жертвой дворцового переворота, организованного на английские деньги. Но еще до его убийства, заговорщики стали распускать слухи и анекдоты о безумстве императора, тем самым посредством этого святотатства разрушая в глазах его подданных сакральный характер его власти.
Как свидетельствует политическая история, многие русские цари (и в первую очередь первый русский царь) стали жертвами откровенной русофобской клеветы. «Антихрист не может появиться среди нас по причине самодержавной власти, сдерживающей бесчинное шатание и нелепое учение безбожников» (Митрополит Иоанн, 1994, стр. 200). Русский царь нёс благое начало, поскольку его власть была ему дарована Богом и освящена таинством миропомазания. Иван Грозный стал приемником византийского василевса и хранителем православия «воцарение Грозного стало переломным моментом: русского народа -как народа-богоносца, русской государственности - как религиозно осмысленной верозащитной структуры... Соборность народа и его дер-жавность слились воедино, воплотившись в личности Русского Православного Царя» (Митрополит Иоанн, 1994, стр. 200). Клерикализм утверждает, что самодержавие на Руси было залогом того, что власть Антихриста никогда не придет на эти земли.
В это время элиты были на пике своей пассионарности и могли решать сложные геополитические задачи, не обращая внимания на внутренние проблемы, которые, постепенно накапливаясь, грозили обрушить всю иерархическую пирамиду Российской Империи. В середине XIX столетия российский имперский проект достиг своего наивысшего предела и стал постепенно скатываться в сторону системного политического кризиса.
КРАХ САКРАЛЬНОСТИ = КРУШЕНИЕ САМОДЕРЖАВИЯ
Политическая традиция предписывала всем верноподданным российского императора не только почитать своего государя, но и любить его. Со своей стороны император всеми силами обязан был пробуждать народную любовь. В этом взаимном стремлении и состояла суть порядка в Российской империи. Но в XIX в. этот порядок был нарушен распространившимся нигилизмом, который привел в начале ХХ в. к катастрофическим для России событиям революции и гра-
жданской войны. Именно в предшествующие революции годы в высших кругах Российской империи нарастают эсхатологические ощущения, свидетельствующие о политической безысходности правящей политической системы (Карабущенко, Красноженова, & Кулик, 2020). Революционный кризис возрастал пропорционально убывания сакраль-ности имперской власти.
Еще во времена царствования Александра III мрачным предчувствием томились отдельные представители правящей царской элиты. Так, в 1881 г. обер-прокурор Священного Синода К.П. Победоносцев в одном из писем к царю был вынужден признать очевидное - «все зло у нас шло сверху, от чиновничества, а не снизу» (Победоносцев, 1925, стр. 346). Тем самым ответственность возлагалась на элиту и ее лидеров (сторонников реформ Александра II), которые, по его мнению, демонстрировали не должный уровень профессиональной компетентности. История так до сих пор и не рассудила этот спор, который пусть лучше остаётся на их совести.
К тому времени правящие элитные группы уже утратили (полностью израсходовали) свою пассионарность и потянули за собой в революционную пропасть своего утратившего сакральность вождя. При этом кризис гражданского патриотизма вылился в откровенное недоверие правящим кругам и переход значительной части общества на стону радикальной оппозиции. В результате всего этого пошатнулась и начала распадаться иерархическая пирамида Российской Империи, от которой стали отпадать одна за другой ее окраины.
Вместо сакральности политические элиты этого времени получают десакрализацию своей власти - полного краха авторитета и влияния на общество. Десакрализация - означает банкротство элитности, деградацию и аннигиляцию политической системы империи.
При всей его сакральности Николая II в церковной среде недолюбливали по причине его отказа восстанавливать патриаршество в годы Первой русской революции (Колоницкий, 2010). В наше время весьма сложно точно установить, насколько искренне люди того времени выражали свой восторг при встречах с императором. Были те, кто формально к этому относился. Так, по воспоминаниям генерала А.И. Деникина, его встречи с царем на него особого впечатления не произвели (Деникин, 2015). «Восторги» выражали лишь те, кто был приближен к императорской семье и мог наблюдать её жизнь без официальной мишуры (Боткина, 2010).
Сакральный кризис самодержавия можно рассматривать как кризис патриотической любви подданных к царю. В августе 1915 г. председатель Совета министров И.Л. Горемыкин утверждал, что необходимо
ставить знак равенства между монархизмом и патриотизмом, между понятиями «царь» и «Россия», которые были для него неразделимы. Свои представления И.Л. Горемыкин характеризовал как «архаичные», опирающиеся на консервативные (патриархальные) традиции, которые отвергали дух монархического плюрализма. Такие как он отстаивали свое понимание любви к императору как единственно правильное: «Мое мнение сводится к тому, что воля Царя есть воля России, что Царь и Россия неразделимы, что этой воле мы обязаны подчиняться и что русскому человеку нельзя бросать своего Царя на перепутье, как бы лично ни было трудно» (Яхонтов, 1926, стр.95-96). Его политические оппоненты утверждали свое право любить царя по-своему. Обер-прокурор Св. синода А.Д. Самарин тогда заявлял: «Я тоже люблю своего Царя, глубоко предан Монархии и доказал это всей своею деятельностью. Но если Царь идет во вред России, то я не могу за ним покорно следовать» (Яхонтов, 1926, стр.95). В этом рассуждении явно ощущается «болезненный конфликт между чувством любви к монарху и патриотическим долгом» (Колоницкий, 2010).
Но самое главное - в борьбе за умы своих подданных царизм проиграл информационную войну. Он допустил «вражеской пропаганде» демонизировать себя и дискредитировать саму идею самодержавия. По выражению баронессы С.К. Буксгевден (близкой к императрице Александре Федоровне придворной дамы), в последние годы русского царизма «слухи заменяли информацию» (Buxhoevden, 1928, р.213). Причем «вздорных слухов» (самых «мрачных и темных») было в разы больше, чем позитивных. И в этом потоке агрессивного и враждебного компромата царизм оказался совершенно беззащитен. Когда власти спохватились, было уже поздно. Слухи победили - им верили больше, чем официальным СМИ, а за самим самодержавием закрепилась дурная слава (Джунковский, 1997, стр.402). Общество колебалась. И это его колебание было не в пользу существующего социально-политического строя.
По поводу этого колебания (свидетельствующего о кризисе са-кральности власти) откровенно писал известный русский богослов отец С. Булгаков. И здесь снова и снова всплывает тема любви. О событиях 1905 - 1907 гг. С. Булгаков писал, как о времени, которое отвернуло его от революции и сделало его «почвенником», почти монархистом (до этого он не полюбил царя и не верил в монархию): «В мою "почвенность" идея монархии и монархической государственности отнюдь не входила. Вопрос о монархии есть, в сущности дела, вопрос любви или нелюбви (есть любовь и в политике), и я не любил Царя» (Булгаков, 1991, стр.81). «Царистом» он стал в канун Первой мировой вой-
ны, пропитавшись духом патриотизма и любви к Отечеству: «Не хочу здесь богословствовать о царской власти, скажу только, что это чувство, эта любовь родилась в душе моей внезапно, молниеносно, при встрече Государя в Ялте, кажется в 1909 году, когда я его увидел (единственный раз в жизни) на набережной. Я почувствовал, что и Царь несет свою власть, как крест Христов, и что повиновение Ему тоже может быть крестом Христовым и во имя Его. В душе моей, как яркая звезда, загорелась идея священной царской власти, и при свете этой идеи по-новому загорелись и засверкали, как самоцветы, черты русской истории; там, где я раньше видел пустоту, ложь, азиатчину, загорелась божественная идея власти Божьей милостью, а не народным произволением. Религиозная идея демократии была обличена и низвергнута, во имя теократии в образе царской власти» (Булгаков, 1991, стр.82).
Последний раз восторженные толпы торжественно встречали царя во время объявления им войны 20 июля (2 августа) 1914 г.1 - тогда многие стояли на коленях и пели гимн «Боже, Царя храни». В своем дневнике великая княжна Татьяна Николаевна записала: «Масса народа на коленях крича ура и благословляя Папа и Мама» (Зверева, 2006, стр.13). После этого все покатилось под гору и завершилась катастрофой 1917 - 1921 гг.
С. Булгаков вспоминал об этом так: «Начавшаяся война принесла неожиданный и небывалый на моем веку подъем любви к Царю. ...особенно потрясло меня описание первого выхода в Зимнем Дворце, когда массы народные, повинуясь неотразимому и верному инстинкту, опустились на колени в исступлении и восторге, а царственная чета шла среди любящего народа на крестный подвиг. О, как я трепетал от радости, восторга и умиления, читая это. .Для меня это было явление Белого Царя своему народу, на миг блеснул и погас апокалипсический дух Белого Царства. Для меня это было откровение о Царе, и я надеялся, что это - откровение для всей России» (Булгаков, 1991, стр.86).
Единодушный патриотизм того времени выражался в горячей любви россиян к царю и родине (Дубенский, 1915, стр. XII). В тот момент Империя была еще сплоченной «вокруг своего Державного Вождя, ведущего Россию в священный бой с врагом славянства» (Максимов, & Тотфалушин, 2007, стр.6). Но эта сплоченность оказалась эфемерной. Мировая война ускорила агонию Империи. Самодержавие не справилось с вызовом своей исторической эпохи. Не справилось во
1 В царском Манифесте, в частности, говорилось: «Да благословит Господь Вседержитель Наше и союзное Нам оружие, и да поднимется вся Россия на ратный подвиг с железом в руках, с крестом в сердце» (Шацилло, 2002, стр.101).
многом благодаря тому, что утратило сакральность своей монархической власти, разрушившей единство ее с народом.
Политическая имперская риторика того времени вращалась вокруг идеи и царя (руководителя), сплоченной элиты и преданного народа. Патриотический порыв объединил тогда всех. Но военные неудачи привели к довольно быстрой утрате этого единства, а радужные настроения сменились мрачными предчувствиями. Вскоре маятник качнулся в другую сторону. От патриотической любви до социально-политической ненависти действительно оказался один шаг. Ореол са-кральности самодержавия таял практически на глазах многомиллионной Российской Империи. Разрушение таинства святости самодержавия поставило на грань выживания и сам российский имперский проект. 1917 год стал роковым как для самодержавия, так и для империи. Через некоторое время произошла реставрация и сакральности и империи, но теперь уже на новых идеологических основаниях. Родовая аристократическая элита была заменена на партийно-бюрократическую элиту (номенклатуру), власть которой повторила судьбу Российской империи в ускоренном темпе и пришла к такому же трагическому результату в 1991 г. Россия дважды за ХХ в. утрачивала свой имперский проект.
Смысл любого имперского проекта - независимо ни от кого проводить свою волю во внешней политике, отстаивая свои национальные интересы. При этом именно империя является наивысшей формой проявления этого могущества. Крах сакральности монархической власти привел к крушению самодержавия, не справившегося со своим имперским проектом.
ВЫВОД_
Рассмотренная нами в настоящей работе проблема еще много раз будет подниматься в отечественной и зарубежной научной литературе. Мы лишь попытались связать в историческом анализе два таких фактора, как зависимость имперской элиты от состояния качества сакраль-ности их вождя и реализации их имперского проекта.
Рассмотренная нами проблема подтверждает наш исходный тезис о том, что мировая история монархии есть по сути своей история становления и утверждения сакральности верховной власти в качестве единоначального правления. Действительно, сакральность верховной власти распространяется и на политические элиты, которым эта власть делегирует часть своих «божественных» политических полномочий.
Как показывает политическая история Руси/России, весьма часто в активном политическом сознании элит самодержавная сакральность
распространялась и на саму Российскую империю, в результате чего она становилась «священным царством». Начавшаяся в XVIII в. секуляризация этого царства, привела к революционному нигилизму и аннигиляции всего царского имперского проекта 1917 г. Было замечено, что рост сакральности в русском самодержавии сопровождался и ростом мощи и расширением границ Российской империи. Но как только оба эти процессы достигли своей предельной величины, начался спад и кризис имперской сакральности. Эта проблема остается актуальной и для современного российского государства, власти которого начали новый этап в восстановлении его имперского статуса и возвращения в клуб ведущих мировых держав.
Список литературы
Bell, P. N. (2009). Theree Political Voices from the Age of Justinian: Agapetus, 'Advice to the Emperor'; Dialogue on Political Science; Paul the Silentiary, «Description of Hagia Sophia». Liverpool University Press.
Buxhoeveden, B. S. (1928). Thee Life & Tragedy of Alexandra Feodorovna, Empress of Russia, a Biography. London; New York; Toronto: Longmans, Green and Company.
Wolfson, E. R. (2001). Phantasmagoria: Thee Image of the Image in Jewish Magic from Late Antiquity to the Early Middle Ages. Review of Rabbinic Judaism, 4(1), 78-120.
Андреев, И. Л. (2008). Образ шествующей власти. Первые Романовы в церковных и придворных церемониях. В Образы власти на Западе, в Византии и на Руси: Средние века. Новое время (с. 439). Москва: Наука.
Андреева, Л. А. (2007). Сакрализация власти в истории христианской цивилизации.
Латинский Запад и православный Восток. Москва: Издательство «Ладомир».
Аристотель. (1983). Политика. В Аристотель.Сочинения в 4-х томах (Т. 4). Москва: «Мысль».
Барыкина, И. Е. (2021). Павел I (с. 448). Санкт-Петербург: Издательство «Пушкинского фонда».
Белобородова, И. Н. (2000). Этноним «немец» в России: Культурно-политологический аспект. Общественные науки и современность, (2), 96-102.
Боткина, Т. Е. (2010). Воспоминания о Царской Семье. В Царский лейб-медик. Жизнь и подвиг Евгения Боткина (сс. 49-435). Санкт-Петербург: «Царское дело».
Боханов, А. Н. (2002). Самодержавие: Идея царской власти (с. 349,). Москва: Русское слово.
Буланин, Д. М. (1989). Поучение Агапита. В Д. С. Лихачев (Ред.), Словарь книжников и книжности Древней Руси (2-е изд., с. 300). АН СССР. ИРЛИ.
Вальденберг, В. Е. (2006). Древнерусские учения о пределах царской власти. Москва: Издательский дом «Территория будущего».
Деникин, А. И. (2015). Путь русского офицера. Санкт-Петербург: «Питер».
Джунковский, В. Ф. (1997). Воспоминания: В 2 т. Москва: Изд-во им. Сабашниковых.
Дубенский, Д. Н. (1915). Его Императорское Величество государь император Николай Александрович в действующей армии (Д. М. Дубенский, Ред.).
Забелин, И. Е. (2000). Домашний быт русского народа в XVI и XVII ст. Т. 1: Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. Москва: Языки рус.культуры: Ко-шелев.
Зверева, Н. К. (2006). Августейшие сестры милосердия. М: «Вече».
Зеленская, Г. М. (2008). Новый Иерусалим. Образы дольнего и горнего (с. 288). Москва: Изд. Дизайн. Информация. Картография.
Зицер, Э. (2008). Царство Преображения: Священная пародия и царская харизма при
дворе Петра Великого (с. 240; Д. Хитровой & К. Осповата, Ред.). Москва: «Новое литературное обозрение».
Иоанн, М. (1994). Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб: Издательство Л.С. Яковлевой.
Карабущенко, П. Л., Красноженова, Е. Е., & Кулик, С. В. (2020). Эсхатологические
представления царской элиты кануна Великой русской революции. Былые Годы. Российский Исторический Журнал, (58 (4)). doi: 10.13187/bg.2020.4.2742
Карпов, А. Ю. (2010). Ярослав Мудрый (3-е изд.). Москва: «Молодая гвардия».
Карташев, А. В. (1992). Очерки по истории русской церкви. В Собрание сочинений: В 2 т. (Т. 2, сс. 565, 3). Москва: «Терра».
Колоницкий, Б. А. (2010). «Трагическая эротика»: Образы императорской семьи в годы Первой мировой войны (с. 664). Москва: «Новое литературное обозрение».
Лисовой, Н. (1991). Школа Преподобного Сергия. В В. А. Девятников (Ред.), Сергий Радонежский: Сборник (сс. 414-429). Москва: «Патриот».
Лихачев, Д. С., & Лурье, Я. С. (1951). Послания Ивана Грозного. Москва: Издательство Академии наук СССР.
Лукин, П. В. (2000). Народные представления о государственной власти в России XVII века. Москва: «Наука».
Максимов, Е. К., & Тотфалушин, В. П. (2007). Саратовское Поволжье в годы Первой мировой войны. Саратов: «Научная книга».
Малеин, А. И. (1926). Рукопись комментария Сервия к «Энеиде», принадлежащая Библиотеке Академии наук.
Малиновский, Б. (2004). Избранное: Динамика культуры. Москва: РОССПЭН.
Маржерет, Ж. (1913). Состояние Российской державы и Великого княжества Московского в 1606 году. Москва: «Польза».
Марсель, М. (2000). Социальные функции священного. Москва; Санкт-Петербург: «Евразия».
Миролюбов, Ю. П. (1996). «Сакральное Руси». Собрание сочиненная томах (Т. 1). Москва: АДЕ «Золотой Век».
Митрополит Иларион. (2011). Слово о Законе и Благодати (В. Дерягин, Пер.). М: Институт русской цивилизации.
Олье, Д. (2004). Коллеж социологии.. 1937-1939 (с. 588; И. С. Вдовиной, Н. В. Вдовиной, & В. М. Володина, Ред.; Ю. Б. Бессоновой, Пер.). Санкт-Петербург: Наука.
Палицын, А. (1909). Сказание. СПб: Изд. Императорской Археографической Комис-сии.Тип. М. А. Александрова.
Победоносцев, К. П. (1928). Письма Победоносцева к Александру Ш (с. 448). Москва: «Новая Москва».
Полежаев, П. Л. (2013). Значение сакральности власти в современной России. Вестник Восточно-Сибирской открытой академии, (11).
Понятовский, С. А. (1912). Запись бесед с императором Павлом. Русский архив, 1(1), 21-45.
Протоиерей Булгаков, С. (1991). Агония. В Автобиографические заметки (с. 166). Париж: YMCA-press.
Ракитина, М. Г. (2009). Презентация царской власти в Смоленске в 1654-1655 гг. В Верховная власть, элита и общество в России XIV - первой половины XIX века. Российская монархия в контексте европейских и азиатских монархий и империй (с. 236). Москва: ФГУК «Государств. Историко-культурный музей-заповедник «Московский Кремль».
Савва, В. (1901). Московские цари и византийские василевсы (Т. 4, с. 400). Харьков: Тип. М. Зильберберг и С-вья.
Семенов, В. (1893). Древняя русская Пчела по пергаментному списку. Спб: тип. «Императорской Академии наук».
Скрипкина, Е. В. (2016). Сакральность власти царя Алексея Михайловича: Церемониальный и символический аспекты проблемы. Вестник омской православной духовной семинарии, (1), 108-113.
Уортман, Р. С. (2004). Сценарии власти: Мифы и церемонии русской монархии. В От Петра Великого до смерти Николая I (Т. 1, с. 606). Москва: ОГИ.
Успенский, Б. А. (1996). Избранные труды. Том 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. Москва: «Языки русской культуры».
Успенский, Б. А. (1998). Царь и патриарх: Харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление (с. 676). Москва: Язык .русской культуры: А. Кошелев.
Филд, Д. (2002). Размышления о наивном монархизме в России от эпохи Пугачева до революции 1905 г. В П. Л. И. Бородкина (Ред.), Экономическая история. Обозрение: Т. Вып. 8 (сс. 110-115). М.
Фрэзер, Д. (2003). Золотая ветвь. Исследование магии и религии. Москва: «Академический проект».
Шацилло, В. К. (2002). Мировые войны ХХ века. В 4 Книгах. Кн. 2: Первая мировая война (Документы и материалы) (Б. М. Туполев, В. К. Шацилло, & А. П. Жилин, Ред.). Москва: «Наука».
Эйдельман, Н. Я. (2002). Грань веков: Политическая борьба в России, конец XVIII - нач. XIXст (сс. 382, 2). СПб: ЭТС «Экслибрис».
Элиаде, М. (2002). Священное и мирское. М: «Критерион».
Ямпольский, М. (2012). Сакральное и воображение. Новое литературное обозрение, (118), 35-40.
Яхонтов, А. Н. (1926). Тяжелые дни (Секретные заседания Совета министров 16 июля - 2 сентября 1915 года. В А. Н. Яхонтов (Ред.), Архив русской революции: Т. Т. 18 (сс. 95-96). Берлин.
Reference
Andreev, I. L. (2008). Thee Image of the Processional Power. Thee First Romanovs in Church and Court Ceremonies. In Images of Power in the West, in Byzantium and in Russia: Middle Ages. Thee New Time (p. 439). Moscow: Nauka (In Russian).
Andreeva, L. A. (2007). Sacralization of Power in the History of Christian Civilization. Latin West and Orthodox East. Moscow: Ladomir Publishing House (In Russian).
Archpriest Bulgakov, S. (1991). Agony. In Autobiographical Notes (p. 166). Paris: YMCA-press (In Russian).
Aristotle. (1983). Politics. In Aristotle.Essays in four volumes (Vol. 4). Moscow: Theought (In Russian).
Barykina, I. E. (2021). Paul I. St. Petersburg: Pushkin Foundation Publishing House (In Russian).
Bell, P. N. (2009). Theree Political Voices from the Age of Justinian: Agapetus, 'Advice to the Emperor'; Dialogue on Political Science; Paul the Silentiary, "Description of Hagia Sophia." Liverpool University Press.
Beloborodova, I. N. (2000). Ethnonym "German" in Russia: Cultural and political aspect. Social Sciences and Modernity, 2, 96-102 (In Russian).
Bokhanov, A. N. (2002). Self-Reliance: Thee Idea of Tsarist Power. Moscow: Russkoe slovo (In Russian).
Botkina, T. E. (2010). Memories of the Royal Family. In Tsarist Life-Medicine. Life and feat of Evgeny Botkin (pp. 49-435). St. Petersburg: Tsar's Deed (In Russian).
Bulanin, D. M. (1989). Thee Exhortation of Agapit. In I. N. D. S. Likhachev (Ed.), Dictionary of Scribes and Scribes of Ancient Rus' (2nd ed., p. 300). ACADEMY OF SCIENCES OF THE USSR. IRLI (In Russian).
Buxhoeveden, B. S. (1928). Thee Life & Tragedy of Alexandra Feodorovna, Empress of Russia, a Biography. London; New York; Toronto: Longmans, Green and Company.
Denikin, A. I. (2015). Thee Way of the Russian Offioer. St. Petersburg: Peter (In Russian).
Dubensky, D. N. (1915). His Imperial Majesty the Tsar Nicholas Alexandrovich in the Active Army (D. M. Dubensky, Ed.) (In Russian).
Dzhunkovsky, V. F. (1997). Memories (Vol. 2). Moscow: Izdvo im. Sabashnikov (In Russian).
Eidelman, N. Y. (2002). Verge of the Centuries: Political Struggle in Russia, the End of the 18th— Thee Beginning of the 19th Century. St Petersburg: ETS "Exlibris." (In Russian).
Eliade, M. (2002). Thee Sacred and the Secular. Moscow: Criterion (In Russian).
Field, D. (2002). Reflections on Naive Monarchism in Russia from the Pugachev Era to the 1905 Revolution. Economic History. Review, 8, 110-115 (In Russian).
Fraser, D. (2003). Thee golden branch. A study of magic and religion. Moscow: Academic Project.
John, M. (1994). Self-Reliance of the Spirit. Essays on Russian Self-Consciousness. St. Petersburg: L. S. Yakovleva Publishing House (In Russian).
Karabushchenko, P. L., Krasnozhenova, E. E., & Kulik, S. V. (2020). Eschatological Perceptions of the Tsarist Elite on the Eve of the Great Russian Revolution. Thee Bygone Years. Russian Historical Journal, 58 (4). doi: 10.13187/bg.2020.4.2742_ (In Russian).
Karpov, A. Y. (2010). Yaroslav the Wise (3rd ed.). Moscow: Young Guard (In Russian).
Kartashev, A. V. (1992). Essays on the History of the Russian Church. In Collected Works: In 2 vols (Vol. 2). Moscow: Terra (In Russian) (In Russian).
Kolonitsky, B. A. (2010). Tragic Erotica": Images of the Imperial Family during the First World War. Moscow: New Literary Review (In Russian).
Likhachev, D. S., & Lurie, Y. S. (1951). Ivan the Terrible's Messages. Moscow: Publishing House of the Academy of Sciences of the USSR (In Russian).
Lisovoy, N. (1991). Thee School of Reverend Sergius. In I. N. A. Devyatnikov (Ed.), Sergii Radonezhskii: Sbornik (pp. 414-429). Moscow: Patriot (In Russian).
Lukin, P. V. (2000). People's perceptions of the state power in Russia in the XVII century. Moscow: Nauka (In Russian).
M Hilarion. (2011). Word on the Law and Grace. Moscow: Deryagin (In Russian).
Maksimov, E. K., & Totfalushin, V. P. (2007). Saratov Volga Region during the First World War. Saratov: Nauchnaya kniga (In Russian).
Malein, A. I. (1926). Manuscript of Servius' commentary on the Aeneid, belonging to the Library of the Academy of Sciences. (In Russian).
Malinowski, B. (2004). Selected: Thee Dynamics of Culture. Moscow: ROSSPEN (In Russian).
Marcel, M. (2000). Thee Social Functions of the Sacred. Moscow; St. Petersburg: Eurasia (In Russian).
Margeret, J. (1913). State of the Russian Power and the Grand Duchy of Moscow in 1606. Moscow: Polza (In Russian).
Mirolyubov, Y. P. (1996). Thee Sacred of Russia. In Collected Works in Volumes (Vol. 1). Moscow: ADE "Zolotoy Vek." (In Russian).
Olier, D. (2004). Collegium of Sociology 1937-1939 (p. 588; I. S. Vdovina, N. V. Vdovina, V. M. Volodin, & Yu. B. Bessonova, Eds.). St. Petersburg: Nauka (In Russian).
Palitsyn, A. (1909). Thee Tale. St. Petersburg: Izd. of the Imperial Archaeographic Commission; Typography of M. A. Alexandrov (In Russian).
Pobedonostsev, K. P. (1928). Letters of Pobedonostsev to Alexander III. Moscow: Novaya Moscow (In Russian).
Polezhaev, P. L. (2013). Significance of the Sacredness of Power in Modern Russia. Vestnik of the East Siberian Open Academy, 11 (In Russian).
Poniatovsky, S. A. (1912). Record of Conversations with Emperor Paul. Russian Archive, 1(1), 21-45 (In Russian).
Rakitina, M. G. (2009). Presentation of Tsarist Power in Smolensk in 1654-1655. In Supreme Power, Elite and Society in Russia Xiv—First Half of Xix Century. In Thee Russian Monarchy in the Context of European and Asian Monarchies and Empires (p. 236). Moscow: FGUK "State. Historical and Cultural Museum-Reserve "Thee Moscow Kremlin." (In Russian).
Savva, V. (1901). Moscow Tsars and Byzantine Vassilevs (Vol. 4). Kharkov: Tip. M. Zilberberg and S-via (In Russian).
Semenov, V. (1893). Ancient Russian Pchel according to a parchment list. Spb: type. "Thee Imperial Academy of Sciences." (In Russian).
Shatsillo, V. K. (2002). World Wars of the Twentieth Century. In B. M. Tupolev, V. K. Shat-
sillo, A. P. Zhilin, & Ed) (Eds.), 4 Books. Book 2: World War I (Documents and Materials. Moscow: Nauka (In Russian).
Skripkina, E. V. (2016). Sacrality of the Power of Tsar Alexei Mikhailovich: Ceremonial and Symbolic Aspects of the Problem. Vestnik Omsk Orthodox Theeological Seminary, 1, 108-113 (In Russian).
Uspensky, B. A. (1996). Semiotics of History. Semiotics of Culture. In Selected Works (Vol. 1). Moscow: Languages of Russian Culture (In Russian).
Uspensky, B. A. (1998). Thee Tsar and the Patriarch: Charisma of Power in Russia (Thee Byzantine Model and its Russian Reconsideration. Moscow: Languages of Russian Culture (In Russian).
Waldenberg, V. E. (2006). Ancient Russian Doctrines on the Limits of Tsar's Power. Moscow: Thee Territory of the Future Publishing House (In Russian).
Wolfson, E. R. (2001). Phantasmagoria: Thee Image of the Image in Jewish Magic from Late Antiquity to the Early Middle Ages. Review of Rabbinic Judaism, 4(1), 78-120 (In Russian).
Wortman, R. S. (2004). Scenarios of Power: Myths and Ceremonies of the Russian Monarchy. In From Peter the Great to the Death of Nicholas I (Vol. 1, p. 606). Moscow: OGI (In Russian).
Yakhontov, A. N. (1926). Heavy Days (Secret Sessions of the Council of Ministers. In I. N. Yakhontov (Ed.), Archive of the Russian Revolution: Vol. T. 18 (pp. 95-96). Berlin (In Russian).
Yampolsky, M. (2012). Thee sacred and the imagination. New Literary Review, 118, 35-40 (In Russian).
Zabelin, I. E. (2000). Domestic Life of the Russian People in the XVI and XVII Centuries. Vol. 1: Domestic Life of the Russian Tsars in the XVI and XVII Centuries. Moscow: Languages of Russian Culture: Koshelev (In Russian).
Zelenskaya, G. M. (2008). New Jerusalem. Thee Images of the Real and the High. Moscow: Izd. Dizayn. Information. Cartography (In Russian).
Zitzer, E. (2008). Thee Kingdom of Transfiguration: Sacred Parody and Tsarist Charisma at the Court of Peter the Great (D. Khitrova, K. Ospovat, Eds.). Moscow: New Literary Review (In Russian).
Zvereva, N. K. (2006). Thee August Sisters of Mercy. Moscow: Veche (In Russian).
