CC BY
248
Вестник Томского государственного университета Культурология и искусствоведение. 2013. № 4(12)
УДК 130.2
С.С. Аванесов
САКРАЛЬНАЯ АРХИТЕКТУРА КАК СРЕДСТВО ВИЗУАЛЬНОЙ КОММУНИКАЦИИ1
В статье описаны семиотические функции сакральной архитектуры. Сакральное сооружение (храм) является специфической визуально-семиотической единицей, фиксирующей ключевые религиозно-культурные содержания. Представление о «священном месте», переносимое с храма на город, транслирует локальные исторические смыслы и связанные с ними визуальные маркеры на обитаемую среду в целом. Исследованы способы архитектурного конструирования сакрального топоса в отечественной культуре на примере важнейших священных сооружений. Выявлены три парадигмы семиотического трансфера сакральных значений: перенос идеи, перенос образа и копирование.
Ключевые слова: архитектура, религия, культура, семиотический трансфер.
Коммуникативное пространство культуры формируется разного рода знаковыми комплексами (языками), среди которых «язык» архитектуры занимает далеко не последнее место. Особого внимания заслуживает тот архитектурный жанр, который имеет прямое отношение к визуальному выраже -нию базовых антропологических и социокультурных ценностей. Сакральная архитектура, о которой идёт речь, несёт не только функциональную и эстетическую нагрузку, но выпоняет ещё и семиотическую функцию, выступая средством сообщения в обоих смыслах данного слова: и как «предмет» социокультурного общения, и как знаковый комплекс, посредством которого происходит передача информации и связанных с ней эмоций, мнемонических содержаний, психологических установок и норм. В самом общем смысле сакральная архитектура служит формой фиксации, трансляции и презентации базисных культурных архетипов.
Не только каждое отдельное сакральное сооружение, но и их совокупность, взаимная расположенность, а также их наименования и посвящения представляют собой специфические семиотические единицы. Сакральная топика (иератопика) городского пространства - особая тема для гуманитарных исследований. Семиологический анализ архитектуры представляет собой одно из ведущих направлений изучения визуальных коммуникаций в современной культуре [1. С. 512].
Сакральными функциями в традиционном городе наделяются не только «специализированные» постройки (храмы); такие функции получают и другие архитектурные сооружения, занимающие своё место в освящённой топике обитаемого городского пространства. Например, кремль - это не просто крепость, предназначенная для защиты исторического начала и жизненного центра города: его ворота украшаются иконами (как при входе в храм
1 Материал подготовлен при поддержке РГНФ, проект № 13-13-70001 «Визуальная антропология: модели социокультурных коммуникаций».
или монастырь), его башни посвящаются святым или праздникам. Даже числу ворот городской цитадели придаётся сакрально-символическое значение. Оборонительная стена кремля визуально воспринимается «как образ божественной силы, ограждающей верных от нашествия врагов» [2. С. 291]. Кремль, к тому же, в определённом смысле «изображает собой» город вообще, а значит несёт на себе визуальные признаки города как такового - как сакрально организованного и сакрально «размеченного» обитаемого пространства. Такого рода сооружения, приобретающие сакральное значение как бы в дополнение к своим первоначальным и прямым функциям, можно отнести к разряду сакрализованной архитектуры.
Семантическая однотипность (а значит и взаимная «переводимость», «читаемость») сакрализованного городского пространства в значительной мере опирается на литургическую общность. Сама литургия в одном из своих аспектов визуально воспроизводит совокупный священный топос и структурно связана с регулярной и последовательной «демонстрацией» конкретных пространственных локусов, ставших знаками («знамениями») ключевых евангельских событий. Представление о «священном месте», переносимое с храма на город, транслирует названные локальные смыслы и связанные с ними визуальные маркеры на обитаемую среду в целом. Иначе говоря, «литургия, некогда сама сформированная священным пространством, способствовала сложению новой пространственной структуры и её маркеров» [3. С. 112]. Исторически сложившаяся сакральная топика Палестины выступает «парадигмой» топически ориентированной литургии; последняя же, будучи перенесённой в новое культурное пространство, оказывается «матрицей», продуцирующей такую сакральную топику, которая воспроизводит (уже опосредованным образом) исходную «картину».
Истоки такого «образного» устройства обитаемого топоса связаны с историко-культурной преемственностью, которую можно описать как своеобразный переход сакрального качества от Иерусалима через Константинополь (второй Иерусалим) к Киеву как третьему Иерусалиму. Визуальной доминантой Киева становится собор Св. Софии, через который Киев наглядно соответствует Константинополю, в своё время взявшему на себя задачу соответствия Иерусалиму. «Древний Киев с его Софийским собором и Золотыми воротами уподоблялся в известной мере Константинополю, а на Киев как на образец, в свою очередь, ориентировались и Новгород, и Полоцк, и Владимир, и Нижний Новгород, и многие другие города» [4. С. 113]. Москва же создаётся уже преимущественно «во образ» Иерусалима Небесного, хотя изначально несёт на себе также приметы исторического Иерусалима.
Обоснование идеи преемственности Иерусалим-Константинополь-Киев встречаем у митрополита Илариона в его заочном обращении к Владимиру: «О, подобный великому Константину, равноумный, равнохристолюбивый, равно чтущий служителей Его! <...> Он с матерью своею Еленой крест из Иерусалима принёс, по всему миру своему его разнеся, веру утвердил. Ты же с бабкою своею Ольгой, принеся крест из нового Иерусалима, Константина града, по всей земле своей его поставив, утвердил веру, ибо ты подобен ему. С ним единой чести и славы сопричастником сотворил тебя Господь на небесах, по благоверию твоему, что имел ты в жизни своей» [5. С. 91]. Первым
визуальным знаком, вызывающим прямую ассоциацию с Константинополем, как раз и стал киевский собор Святой Софии. Сам замысел, явленный в имени и размере этого храма, «был также проникнут идеей равноправности Руси Византии <. >. Не случайно, думается, София в Киеве, церковь Спаса в Чернигове, София в Новгороде остались самыми крупными и роскошными церковными постройками в этих городах на всём протяжении русской истории до самого XIX века» [6. С. 45].
Киевские Золотые ворота были построены в подражание константинопольским и выражали собой ту же идею равенства Киева Царьграду. Однако и константинопольские Золотые ворота - не оригинальны: они призваны были как бы «повторить» на новом месте священные для христиан Золотые ворота Иерусалима - место входа Христа в Святой город. Правда, Золотые ворота Киева имели мало общего со своим константинопольским прототипом, относящимся к V веку; указанный образец «представлял собой трёхпролётную арку триумфального типа, фланкированную по сторонам сильно выдвинутыми вперёд башенными объёмами крепостного характера. Никакого храма над воротами не было; по образцу римских триумфальных арок их венчали статуи, усиливавшие общую парадность архитектуры. Очевидно, при строительстве Золотых ворот Киева образцом служили не конкретные формы константинопольского памятника, а его общая идея главного парадного входа в город» [7. С. 28]. Но не столько эту очевидную функцию брали на себя «парадные» ворота русской столицы; гораздо более важной представляется религиозная идея, выраженная в их композиции.
На Золотых воротах Киева, в отличие от их царьградского прототипа, была поставлена церковь Благовещения Пресвятой Богородицы. «А ведь событие Благой вести деве Марии о рождении он Неё Спасителя - это начало Евангелия (Благовествования), это “вход” Сына Божия в мир человеческий» [2. С. 288-289]. Богородица в христианском сознании воспринимается как врата, избранные Богом для Своего вхождения в мир; иконография Девы Марии включает достаточно разработанный приём изображения ворот в качестве ведущей смысловой детали фона. Таким образом, Золотые ворота в Киеве благодаря своему именованию (с намёком на Константинополь и, в конечном счёте, на Иерусалим) и богородичному посвящению надврат-ного храма, составлявшего с ними один комплекс, получили двойную сакральную коннотацию как «вход Божий». А сам город, в который они вели, получил, таким образом, статус «посвящения» или «приношения» Богу. В восточнохристианском сознании Иерусалим, врата, храм и Богородица оказались смысловым образом связанными друг с другом в один символический «узел». Дева Мария, которой посвящён надвратный храм, призывается тем самым в качестве защитницы ворот и города. Однако оборонительная функция ворот-храмов представляется и не единственной, и не главной. В этих сооружениях выражается идея связи следующих понятий: Иерусалим - Золотые ворота - вход Божий - Богородица как «врата» Божии - благословение города как второго (или третьего) Иерусалима. Иначе говоря, такой семантический комплекс воспринимался не столько как знак внешней защиты, сколько как свидетельство внутреннего освящающего присутствия.
Символический перенос сакральных смыслов, воплощаемых архитектурными средствами и формирующих особую коммуникативную среду культуры, зачастую сопровождается попытками прямого копирования исходных образцов. Самым известным и изученным случаем такого «воспроизводства» исторического прототипа является создание подмосковного Ново-Иерусалимского монастыря [см., напр., 8, 9]. В этом проекте нашли выражение, как минимум, две культурно значимые идеи: наглядное отделение святого града (монастыря) от земного города (политической столицы); перенос святого места путём его прямого копирования. Воскресенский Ново-Иерусалимский монастырь призван был воспроизвести исторический святой город в том именно смысле слова «новый», который указывал на преемственность сначала Константинополя, а потом Киева и Москвы. Однако, несмотря на установку прямого копирования, разница внешнего облика подмосковного Воскресенского собора и иерусалимского храма Гроба Господня очевидна; поэтому «собор в Новом Иерусалиме всё же не является точной копией Иерусалимского храма» [9. С. 178]. Надо принимать во внимание ещё и то, что храм Воскресения в Иерусалиме почти не имел внешности, будучи по преимуществу скрыт от наружного обзора, со всех сторон «загорожен» и «загружен» пристройками. Это «исчезновение» нисколько не противоречило господствующей византийской (восходящей к римскому Пантеону) идее храма как преимущественно внутреннего пространства (ср. с конструкцией собора Св. Софии в Константинополе). Храм Никона выставлен напоказ, задуман как предмет созерцания; поэтому в применении к подмосковному проекту можно говорить о принципиально иной идеологии, заключающейся в установке на взаимную дополнительность и семантическую уравновешенность соответствующих друг другу интерьера и экстерьера. «В отличие от палестинского прототипа собор Нового Иерусалима не стиснут никакими соседними постройками, стоит свободно, имея великолепный круговой обзор» [2. С. 320]. На примере Нового Иерусалима патриарха Никона мы видим двойное смещение иеротопических намерений - сначала от творения образа священного палестинского первообраза к созданию его копии и, затем, от создания копии священного первообраза к производству его улучшенного варианта; а это последнее уже опасно приближало идею «нового Иерусалима» к идее «третьего Рима», а установку на благоговейное изображение - к установке на замещение и превосхождение. Как видим, трансфер сакральных пространств мог осуществляться в культуре России по трём парадигмам: во-первых, это перенос идеи святого места (храмы, посвящённые Софии), во-вторых, перенос образа священного сооружения (Золотые ворота и т.п.), в-третьих, перенос внешнего облика, копирование с возможным последующим «улучшением» образца (Ново-Иерусалимский монастырь патриарха Никона).
Итак, сакральная и сакрализованная архитектура, выступая средством визуальной презентации и трансляции аксиологических, историко-культурных и экзистенциальных смыслов, формирует специфическое коммуникативное «поле», в котором обитаемое пространство приобретает свойство своего рода «текста», несущего и мнемоническую, и нарративную, и нормативную, и эмоциональную нагрузку.
Литература
1. Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию. СПб.: Symposium, 2006. 544 с.
2. Лебедев Л., прот. Богословие земли русской // Лебедев Л., прот. Москва патриаршая. М.: Вече, 1995. С. 285-332.
3. Мусин А.Е. Лития и формирование сакрального пространства Великого Новгорода // Пространственные иконы. Текстуальное и перформативное: Материалы международного симпозиума. М.: Индрик, 2009. С. 112-117.
4. Бондаренко И.А. Эстетика древнерусского города // Художественно-эстетическая культура Древней Руси XI-XVII века / под ред. В.В. Бычкова. М., 1996. С. 95-118.
5. Иларион, митрополит. Слово о Законе и Благодати. М.: Столица, Скрипторий, 1994. 146 с.
6. Лихачёв Д.С. Великое наследие: Классические произведения литературы древней Руси. М.: Современник, 1979. 412 с.
7. Выголов В.П. Надвратные храмы древней Руси (проблемы эволюции и происхождения) // Памятники русской архитектуры и монументального искусства: Столица и провинция. М.: Наука, 1994. С. 3-36.
8. Баталов А.Л., Вятчанина Т.Н. Об идейном значении и интерпретации иерусалимского образца в русской архитектуре XVI-XVII вв. // Архитектурное наследство. М., 1988. Вып. 36. С. 22-42.
9. Бусёва-ДавыдоваИ.Л. Об идейном замысле «Нового Иерусалима» патриарха Никона // Иерусалим в русской культуре. М.: Наука, 1994. С. 174-181.
