CC BY
45
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бахтин, М. Проблемы поэтики Достоевского [Текст] / М. Бахтин. — Изд. 4-е. — М.: Советская Россия, 1979.
2. Семевский, В.И. М.В. Буташевичъ-Петра-шевский и петрашевцы [Текст] / В.И. Семевский; под ред. и с предисл. В. Водовозова. — Ч. 1. — М.: Задруга, 1922.
3. Отверженный, Н. (Булычёв Н.Г.). Достоевский и Штирнер [Текст] / Н. Отверженный. — М.: Голос труда, 1925. — 79 с.
4. Низовцева, Д.Г. Открытый урок по литературе «Воскрешение через любовь» в 10-м классе по произведению Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» [Электронный ресурс] / Д.Г Низовцева. — Режим доступа: http://festival.1september.ru/ articles/538450/.
5. Белопольский, В.Н. Достоевский и Штир-нер [Текст] / В.Н. Белопольский // Достоевский и философия: связи и параллели: сб. ст. — Ростов н/Д: Изд-во Ин-та массовых коммуникаций, 1998. - С. 31-42.
6. Достоевский, Ф.М. Собр. соч. [Текст]. В 12 т. / Ф.М. Достоевский; под общ. ред. Г.М. Фридлендера и М.Б. Храпченко. - М.: Правда, 1982.
7. Свасьян, К.А. Послесловие [Текст] / К.А. Сва-сьян // Штейнер, Р. Эгоизм в философии / пер. с нем. А.И. Друнова. - М.: Evidents, 2004. - С. 103-147.
8. Штирнер, М. Единственный и его собственность [Текст] / М. Штирнер; пер. с нем. Б.В. Гим-мельфарба, М.Л. Гохшиллера. — СПб.: Азбука, 2001.
9. Carroll, J. Break out from the crystal palace: the anarcho-psychological critique: Stirner, Nitzche, Dostoevsky [Text] / J. Carroll. - L., 1974.
10. Семак, О. Поражение Единственного [Текст] / О. Семак. - Бийск: НИЦ БПГУ, 2004.
11. Кирпотин, В.Я. Разочарование и крушение Родиона Раскольникова [Текст] / В.Я. Кирпотин. — 4-е изд. — М.: Худож. лит., 1986.
12. Новосёлов, В.И. «Русифицированный» Штирнер в романе «Униженные и оскорбленные» [Текст] / В.И. Новосёлов, Б.Ю. Улановская // Достоевский и Германия. Междунар. значение творчества Достоевского (XI Симп. Междунар. об-ва Достоевского): тезисы. — Baden-Baden, 2001.
13. Анненков, П.В. Литературные воспоминания [Текст] / П.В. Анненков; вступ. ст. В.И. Кулешова; коммент. А.М. Долотовой, Г.Г. Елизаветиной, Ю.В. Манна, И.Б. Павловой. — М.: Худож. лит., 1983.
14. Хомяков, А.С. Полное собрание сочинений [Текст] / А.С. Хомяков. — Изд. 4-е. — М.: Типолит. Кушнерева, 1900—1914.
15. Фридлендер, Г.М. Достоевский и мировая литература [Текст] / Г.М. Фридлендер. — М.: Худож. лит., 1979.
УДК 1(091)
с.с. шашков - историк
Среди сибирских областников Серафим Серафимович Шашков (1841—1882) занимает особое место. Особое уже потому, что его связь с кружком сибирских областников продолжалась недолго. Приехав в Петербург в 1861 году, Шашков сошелся с сибирским землячеством в столице [1], опубликовав ряд статей, посвященных Сибири. В декабре 1864 года он по приглашению Г.Н. Потанина прочитал в Томске пять публичных лекций по ее истории и современному положению. Эти лекции стали заметным явлением в интеллектуальной жизни Томска
* Работа выполнена в рамках гранта РГНФ (№12-03-12020).
A.B. Малинов
западной философии*
того времени и наряду со становящейся областнической публицистикой позволили говорить о возникновении нового общественного движения — сибирского областничества. После ареста по делу «сибирских сепаратистов» в 1865 году Шашков, находясь в Омской тюрьме, отказался от дальнейшей разработки «сибирских вопросов» и обратился, по словам Потанина, к «общей публицистике».
Сибирское областничество не было философским течением и не примыкало к какой-либо философской школе, хотя, безусловно, среди его теоретических истоков были и философские предпосылки. О философской составляющей сибирского областничества едва ли вообще
можно было бы говорить, если бы не Шашков. Г.Н. Потанин и Н.М. Ядринцев единодушно признавали диалектическую одаренность Шашкова [2, с. 223, 281], которая вместе с его недюжинной работоспособностью сделала из него блестящего и успешного публициста. Но публицистика, изматывающая журналистская работа заглушили философский дар Шашкова. Он, рожденный для спокойной кабинетной работы, вынужден был растрачивать свои способности на подённый журналистский заработок. «Судьба отнеслась к Шашкову суровее: долг перед семьей заставил его превратиться в неусыпного журнального работника. Несмотря на превосходство в начитанности, из него вышел только шаблонный западник», — с горечью вспоминал Потанин [Там же. С. 224].
Потанин и Ядринцев, конечно, сожалели об утрате такой значительной интеллектуальной силы, как Шашков. Однако, оставив сибирскую тематику, Шашков не изменил в целом тому демократическому направлению, разновидностью которого было областничество. Напротив, публицистическая деятельность позволила ему полнее и четче выразить идеалы, принципы и философские ориентиры, разделяемые и сибирскими областниками.
Являясь сотрудником журнала «Дело», Шашков вынужден был составлять журнальные компиляции по очень широкому кругу вопросов. «...Ученик и последователь В.Г. Белинского, Н.Г. Чернышевского и Н.А. Добролюбова, социолог, философ-материалист, талантливый публицист и литературный критик», — так аттестовал Шашкова А.С. Слабкий [3, с. 3]. Среди опубликованных Шашковым статей были и посвященные истории европейской философии. Из них обстоятельностью изложения и объемом выделяются «Вольтер» (1870), «Развитие европейской мысли XVI—XIX века» (1875), «Жизнь и деятельность Ж.-Ж. Руссо» (1875).
Уже Г.Н. Потанин и Н.М. Ядринцев отмечали пессимизм взглядов Шашкова и его склонность к обличительно-сатирическому изложению. Одни из первых сочинений Шашко-ва печатались в сатирическом журнале «Искра». «Шашков был положительно с сатирическим направлением, что мешало ему, как историку литературы в частности» [4, с. 309]. Не лишены известной доли язвительности описания и оценки, даваемые Шашковым западноевропей-
ской философии. Сказалось это и в избранном им методе анализа материала, сводящемся к выявлению противоречий и непоследовательностей в истории мысли и жизни отдельных философов. В целом интерпретация Шашковым западноевропейской философии вписывается в разрабатываемую им социально-философскую концепцию, отслеживающую в истории сменяющие друг друга периоды прогресса и реакции. В истории философии он также видит прогрессивные и тормозящие развитие научной мысли явления, а в биографиях и учениях философов — противоречивые стороны их натуры.
Необходимость обращения к истории западноевропейской философии Шашков видел в восполнении той литературы по интеллектуальной истории, которой так не хватает в России. Русская наука в этом отношении явно отстает от европейских образцов. «На Западе история еще не достигла вполне научного совершенства и основные законы исторического развития еще далеко не выяснены; но попытки выяснения их и разработка отдельных исторических вопросов идут так же деятельно, как и работы в области естествознания. Русская же литература не только не достигла еще в этом отношении одинаковой высоты с западною, но никогда даже вполне не знакомила наше общество со всеми главными явлениями европейской историографии» [5, с. 81—82]. Невысокий уровень русской науки в целом и неразвитость истории философии в частности — следствие низкой интенсивности интеллектуальной жизни в России. «На Западе мысль движется быстро, и почти каждое поколение пересматривает снова старые вопросы, освещает их с новой точки зрения и т. д. У нас же этого почти нет даже относительно русской истории» [Там же. С. 82]. В знакомстве русских читателей с европейскими философскими учениями и жизнеописаниями европейских философов Шашков видел главную просветительскую роль своих статей. Не случайно и в истории философии его в первую очередь привлекали мыслители-просветители. Шашков явно в данном случае осознавал созвучие целей и преемственность исторических эпох.
Цикл статей «Развитие европейской мысли ХУ1—Х1Х века» по своему содержанию одновременно и шире и уже своего заглавия. Шире, потому что Шашков дает характеристику средневековой философии и обозначает социаль-
но-культурный контекст развития европейской мысли, а уже, поскольку он рассматривает развитие исключительно научной мысли. Сам Шашков указывал, что под историей европейской мысли он понимает историю «новейшей европейской цивилизации» или «европейско-американского мира», охватывающую четыре столетия. Круг затрагиваемых им в статьях имен достаточно широк и выходит далеко за пределы привычного философского лексикона: Абеляр, Росцелин, Джон Салисдэрийский, Ан-сельм, Альберт Великий, Р. Бэкон, Лоран, Ми-шле, Льюис, Шерр, Жерсон, Дюма, Гумбольдт, Горо, Курно, Ренан, Маколей, Уэвэль, Виклеф, Гус, Лютер, Цвингли, Кальвин, Вир, Монтень, Шаррон, Декарт, Ф. Бэкон, Бейль, Гукер, Беркли, Чиллингворт, Гаррингтон, Мильтон, Тейлор, Глэнвиль и др.
Главная цель исследования — обнаружить ростки научного знания в истории философии. Несмотря на признание заслуг древних греков, в частности в распространении геометрического способа мышления, Шашков полагает, что только индусы и арабы, «разрабатывая в своем духе данные греческой математики, создали новейшую арифметику и алгебру» [6, с. 191] и передали ее средневековым европейцам. Научная мысль Средних веков не создала ничего принципиально нового. «Средневековый ум действовал в направлении, сообщенном ему греческою древностью» [Там же. С. 192]. Скованное церковным авторитетом, пропитанное мистицизмом и суевериями мышление людей Средних веков искажалось языком мертвой латыни и пустыми риторическими упражнениями. «Неправильный, дурной язык, — замечал Шаш-ков, — извращал мысль, сбивал ее с толку, даже вовсе не мог уловить ее, и философское рассуждение превращалось в набор пустых слов» [Там же. С. 195]; «мысль занималась главным образом не точными фактами, а чистыми отвлечениями и словами» [Там же. С. 196]. Риторическая традиция явно не способствовала становлению научного мышления, запутывая и без того бессистемные знания Средневековья. «Слова играли вообще... чрезвычайно важную роль в развитии мысли во всех тех случаях, когда она не стояла на почве точного знания» [Там же. С. 199]. Развитие науки не могло идти без развития языка.
Дух научного исследования в Европе пробудили арабы. Перемены стали заметны уже в
XIII веке (Альберт Великий, Р. Бэкон). Развитие мысли было связано с возвращением исследовательского интереса к природе. Однако авторитет церкви и Аристотеля, а также народные суеверия тормозили этот процесс. Недовольство католической системой проявлялось в многочисленных еретических движениях и в конце концов привело к реформации. Деятельность реформаторов, которые нисколько не возвышались над внимавшей им толпой, привели к еще более крайним проявлениям фанатизма и нетерпимости. «Это было какое-то эпидемическое, неистовое помешательство, естественно объясняемое всей предыдущей историей народа» [7, с. 211]. Религиозная реформа против воли ее инициаторов вызвала реформирование и секуляризацию других сфер жизни. «Реформа миросозерцания была невозможна без реформы чувства, без развития терпимости, гуманности и т. д. В XVI же веке общее настроение было далеко неблагоприятно для умственного прогресса» [Там же. С. 213]. Ожесточенная борьба религиозных идей оттеснила научную мыль, по словам Шашкова, «на задний план. но она упорно шла вперед, приобретая с каждым успехом все новые и новые силы» [Там же. С. 214]. Мировоззрение основной массы народа не соответствовало, а часто и противоречило новым принципам, выработанным наукой, поэтому ее достижения порой использовались для усовершенствования искусства пыток, казней, преследования ведьм и еретиков.
Прогрессивное направление было связано с распространением рационального мышления и терпимости. «Дух нетерпимости и преследования» поддерживался как католиками, так и протестантами, хотя последние имели и меньше возможностей для преследования инакомыслящих. Протестантизм лишь косвенно способствовал распространению толерантности, поскольку множество сект, зарождавшихся в протестантизме, по необходимости способствовали формированию веротерпимости. Однако в большей степени становление терпимости обязано скептицизму: Монтень, Декарт, Бэйль. Постепенная секуляризация мысли, жизни и политики приводила к тому, что «дух сектаторства заменялся духом патриотизма и гражданскими чувствами» [8, с. 162]. Распространение земского самоуправления и парламентаризма «приучало к истинному методу исследования» [Там же]. Развитие промышленности и кредитной системы,
изменение отношения к взиманию процента содействовали дальнейшей секуляризации мировоззрения. «Развитие промышленности и накопление богатств вели за собой совершенную секуляризацию внешней, как частной, так и общественной, жизни» [8, с. 170]. Наслаждение благами жизни, стремление к комфорту сменили прежние цели человеческой жизни. Нарождение наций привело и к отказу от конфессиональной идентичности.
В успехах науки, распространении рационального мышления, чувства терпимости, секуляризации всех сторон жизни, росте капиталистического производства Шашков видел прогресс европейской цивилизации. Идущее еще из эпохи Просвещения и характерное для позитивизма интеллектуальное понимание прогресса заставляет Шашкова именно в развитии научной мысли видеть главный источник прогресса. «Развитее мысли, накопление знаний, без сомнения, служат главным двигателем прогресса, но для полноты последнего необходимо и соответственное им развитие социальных чувств гуманности, общественных симпатий и т. п. Развивающаяся мысль, накопляемые знания постепенно видоизменяют чувство, воспитывают его, и человечество делает особенно быстрые успехи в своем развитии только в те эпохи, когда мысль и чувство стоят на одинаковой степени силы и возбуждения, когда пытливые, смелые стремления ума и отвага знания находят сильную поддержку в порывах восторженного чувства. Так было, например, во время возрождения, в эпоху политического движения конца XVIII в. и т. д. Без пламенной веры, без восторженного увлечения своими идеалами невозможны те великие движения вперед, которыми ознаменованы замечательные эпохи европейской истории» [9, с. 264]. Прогрессивные изменения происходят прежде всего в области идеалов и в мышлении людей, а затем, став достоянием широких масс народа, меняют и саму жизнь. «Далее успехи развития зависят не только от накопления, но и от распределения знаний. ...Чем шире распространены знания, тем вернее и скорее наступает торжество их, тем быстрее воспитываются чувства, двигающие людей к лучшему, и тем успешнее идет общее развитие народа, и наоборот» [Там же. С. 265].
К явлениям, препятствующим развитию научной мысли, Шашков относил влияние ре-
лигии и вызываемое религиозным мировоззрением нетерпимое отношение к иным взглядам и суждениям, а также народные суеверия и неблагоприятные политические обстоятельства. «Еретики и ведьмы, с одной стороны, инквизиция и иезуиты, с другой, войны и утверждение абсолютизма, крестьянские движения и реакции — всё это чрезвычайно невыгодно должно было отразиться на развитии мысли», — полагал Шашков [6, с. 219].
Изложение истории европейской философии Шашков сопровождал небезынтересными культурологическими обобщениями. Так, описывая Средневековье, он фактически представлял эту эпоху в качестве исторической индивидуальности, все стороны и проявления которой были проникнуты общим началом. «В политике, — рассуждал Шашков, — как и в философии, как и в католической церкви, развивались совершенно однородные принципы. Католицизм поддерживал непогрешимость папы, схоластика — непогрешимость Аристотеля, политика — непогрешимость государственного авторитета. Католицизм организовал кастовую, феодализм — политическую, схоластика — умственную аристократию. Католицизм запрещал переводить Библию на народный язык, и та же самая латынь царила и в школе, и в суде, и в ученых сочинениях, и в законах. Философия, наконец, вполне отрешилась от природы, политика — от народа» [Там же. С. 208]. Переходя от истории философии к истории культуры, Шашков описывал, как менялся характер общественной жизни и умонастроения от появления новых форм досуга (театры, кафе-рестораны, клубы) и даже от распространения новых напитков. Например, употребление чая и кофе постепенно вытеснило оргии и попойки, что изменило положение женщины «в гостиной и столовой», содействовало «утончению манер, развитию новых вкусов и смягчению характера мужчин».
Шашков относительно подробно останавливался на учении Ф. Бэкона и Р. Декарта. «Жалкий, малодушный честолюбец в жизни, Бэкон в своей литературной деятельности был одним из самых отважных бойцов за освобождение мысли» [8, с. 186]. В схожих выражениях Шашков характеризовал и Декарта. Индуктивный метод Бэкона, безусловно, в большей степени соответствовал идеалу научного знания,
чем дедуктивные экспликации рационализма, хотя сам Бэкон не сделал никаких открытий. Однако и достижения Декарта в математике и физике также не вызывали у Шашкова сомнений. Более того, все достоинства картезианской философии обязаны точным наукам, занятия которыми сформировали ум Декарта. В форме авторского комментария звучит критика учения Декарта, тем более примечательная, что Шашков, по сути, критикует рационалистическую доктрину с позиции кантовского трансцендентализма, упрекая декартовский идеал научного знания в трансцендентности и недооценке конституирующей роли субъекта. Вот эта любопытная критика: «Сознание, конечно, служит самою солидною основою достоверности всего, что касается меня; я чувствую себя мыслящим и существующим, следовательно, я мыслю и существую; я чувствую боль в руке, следовательно, рука болит и т. д. Это очевидно. Но может ли и насколько может сознание служить основою достоверности относительно предметов внешних? Я сознаю то, что происходит во мне; но не сознаю того, что происходит в других предметах, о которых могу знать только по их отношениям ко мне. Сознание может давать о них только посредственное понятие. Я обжегся огнем; я сознаю ощущение обжога, имею о нем непосредственное, несомненное понятие; но понятие об огне, которым я обжегся посредственно и, может быть, ошибочно. Что мы знаем вещи посредством идей, как говорит Декарт, — это совершенно верно; но из этого вовсе не следует, что все наши идеи вполне соответствуют действительности. Декарт говорит, что идеи, как следствия фактов, так же реальны, как и самые факты, потому что вообще следствие равно причине. Но, во-первых, следствие только результат причины, а не что-нибудь равное ей; во-вторых, выражение Декарта „реальное существование", неопределенно и ведет поэтому к сбивчивости понятий. Известное следствие имеет, конечно, реальное существование; но реальность существования не заключает в себе тожества видов существования. Обжог, полученный мною от огня, существует так же реально, как огонь, но он вовсе не то же, что огонь. Утверждая, что идеи вполне соответствуют действительности, Декарт считал ум простым зеркалом, в котором отражаются явления внешнего мира. Но ум — вполне де-
ятельный фактор, который вырабатывает идеи из ощущений, поучаемых нами от внешних предметов. Мы знаем только эти впечатления, а самих предметов не знаем, и, следовательно, наши „ясные и определенные" идеи никаким образом нельзя считать вполне соответствующими внешней действительности» [8, с. 192—193]. Шашков не ссылается на И. Канта. Более того, в первой статье цикла он по-журналистски хлестко называет немецкую метафизику «новейшей отрыжкой» схоластической философии. Указывая на отсутствие критериев как соответствия, так и несоответствия наших знаний предмету, Шашков, вероятно, остается уверен, что идет здесь вслед на Д. Юмом, не замечая, что фактически уже повторяет И. Канта.
В биографических очерках, посвященных Вольтеру и Руссо, Шашков еще более явно делает акцент на противоречии между учением и личностью мыслителей. Он указывает на самолюбие, страсть к богатству и заискивание перед властью Вольтера, проводя в этом отношении параллель между французским философом и некоторыми русскими писателями (А.П. Сумароков, А.С. Пушкин). По многим характеристикам статью о Вольтере можно отнести к жанру разоблачительной литературы. «Аристократ в душе, — писал Шашков, — Вольтер любил ухаживать за сильными мира и заводил дружеские связи в высших общественных сферах. Он ухаживал за министрами, льстил тупоумным вельможам, выслуживался перед королевскими любовницами, лез ко двору и нередко наполнял его залы своим фимиамом. Все это было бы не так дурно, если бы Вольтер, как стараются доказать его ярые поклонники, служа таким образом мамону, имел в виду только свою личную безопасность и влияние своей деятельности, на которую он употребил свои лучшие силы. Действительно, тактика Вольтера достигла своей цели, и аристократические связи избавляли его от многих ударов и бед, которые, по всей вероятности, не дозволили бы ему так много, так долго и так решительно действовать на пользу человечества. Но, угождая сильным мира, Вольтер прежде всего имел в виду свои чисто личные выгоды. Не довольствуясь тем, что он царил над своими аристократическими друзьями и меценатами своим умом, Вольтер, подобно нашему Пушкину, хотел равняться с ними и богатством, и роскошью и общественным
положением. Он выслужил себе немало милостей и, между прочим, звание камер-юнкера и титул историографа Франции. Его честолюбие было беспредельно, и для удовлетворения этой страсти он, не стесняясь, жертвовал и своею совестью, и своим достоинством» [10, с. 175—176]. Продолжая серию сравнений и уподоблений с русской историей и литературой, он писал: «По своей сварливости, болезненному самолюбию и характеру своих отношений к личным врагам Вольтер был нисколько не выше нашего Сумарокова, который не упускал случая поставить себя на один пьедестал с „господином Вольтером"» [Там же. С. 177]. К этому же методологическому приему Шашков прибегал, сравнивая «Историю Женни» Вольтера с «Асмодеем» В. Аскоченского.
Самолюбие, страсть к богатству и славе определяли деятельность Вольтера; и в этом он превзошел всех своих современников. «Большая слава, большая популярность, чем какими он пользовался в последние годы своей жизни, кажется, невозможны для человека. Он был идолом Европы», — констатировал Шашков [Там же. С. 179—180]. Вместе с этим нельзя недооценивать и влияние Вольтера на современников, превосходившее и Г.В. Лейбница, и И. Канта. История еще больше разнообразила взгляд на учение, личную жизнь и политические идеи Вольтера. Множество оценок и точек зрения делают фигуру Вольтера еще более противоречивой и спорной. «Самый характер Вольтера, — отмечал Шашков, — полный противоречий, и долголетняя жизнь его, ознаменованная самыми разнообразными увлечениями, производят то, что нередко люди одного и того же направления, одной и той же партии относятся к нему совершенно различно» [Там же. С. 173]. Очерк Шашкова только подчеркивает эту противоречивость, указывая на разлад личности и жизни Вольтера с отстаиваемыми им идеалами.
В качестве примера такого противоречия Шашков говорит о любви к человечеству, доходившей у Вольтера, по словам Кондорсе, до страсти, но не переходившей известные границы самосохранения: «Но как ни сильна была эта любовь, она все-таки никогда не доводила Вольтера до решимости рисковать собою во имя ее. Исполняя свою миссию, Вольтер всегда старался избегать „малейшей опасности" для себя» [Там же. С. 174]. Такова же и вера в не-
оптимистический исторический прогресс. «Но, допуская исторический прогресс, Вольтер, — по словам Шашкова, — всею силою своего гения боролся против ходячих супра-натуральных теорий оптимизма и целесообразности всего существующего» [Там же. С. 183].
Шашков говорит о Вольтере как о поборнике деизма и либеральном конституционалисте. Главная же заслуга Вольтера, по его мнению, состояла в многолетней и трудолюбивой «борьбе против фанатизма и произвола, пропаганде гуманности, терпимости и свободы разума» [Там же. С. 173], т. е. тех идеалов, которые разделяли и областники. «Вольтер, — писал публицист, — как в религиозном, так и в политическом отношении вовсе не был радикалом, а поборником деизма и либеральным конституционалистом» [Там же. С. 193]. В своих политический сочинениях Вольтер последовательно выступал против войн, обличал политический деспотизм. Однако, «не будучи радикалом, Вольтер естественно видел в „просвещенном деспотизме" лучшее средство для осуществления своих идей» [Там же. С. 192]. Борясь за уничтожение остатков крепостного права, он «проводил идею равенства в английском вкусе» [Там же. С. 193], а выступая против атеизма, «проповедовал рационалистическую религию деизма» [Там же. С. 181]. Свою религию деизма Вольтер противопоставлял фанатизму, суевериям и клерикальному деспотизму. «Борьба против фанатизма и нетерпимости была главным делом Вольтера», — подчеркивал Шашков [Там же. С. 185]. «У него были в виду чисто практические цели — уничтожить преобладающее влияние духовенства и очистить верования масс от всего, что порождает между ними фанатизм, братоубийственную вражду и слепое раболепие перед авторитетом традиции» [Там же. С. 181]. Средствами этой борьбы выступали как просвещение народа, так и светская власть, поддерживающая философов в их обличении клерикализма.
Значение Вольтера как мыслителя Шаш-ков оценивал довольно скромно, явно отдавая предпочтение его обличительной и разоблачительной публицистике, продолжателем которой был он сам. «Основные философские воззрения Вольтера не имеют почти ничего оригинального и не составляют целостной и последовательной системы» [Там же. С. 180]. Однако Вольтер для Шашкова, безусловно, представитель прогрес-
сивного направления в истории мысли. К заслугам Вольтера Шашков относил, в частности, провозглашаемые им начала утилитаристской эстетики. «Вольтер как писатель, — полагал он, — во многих отношениях уже давным-давно устарел. .Но при всех своих литературных недостатках Вольтер стал чрезвычайно высоко одним уже тем, что решительно отверг старую эстетическую теорию искусства для искусства, направив литературу на служение общественной пользе. Сознанием этой утилитарной цели проникнуты его произведения» [10, с. 180]. Подводя итог жизни и деятельности французского мыслителя, Шашков отмечал, что для своего века «Вольтер был мыслителем вполне прогрессивным. А его деятельность в пользу свободы разума и совести, его энергические стремления „задушить гадину", его мысли о прогрессе и о знании как главном факторе человеческого развития, словом, идеи, служившие главным содержанием его пропаганды, не теряют цены даже и в настоящее время. Относительно свободы разума и совести Вольтер вполне радикален» [Там же. С. 195]. Более того, положительное значение Вольтера сохраняется и поныне, поскольку не изжиты общественные пороки, критиковавшиеся им. Просветительская по своей сути программа областников продолжает начатую французским философом борьбу.
Выявление противоречий становится главным методологическим приемом Шашкова в серии статей «Жизнь и деятельность Ж.-Ж. Руссо». «Руссо, — писал публицист, — навсегда остался двойственным — мелким эгоистом в жизни и возвышенным идеалистом в области мысли» [11, с. 86]. Отмечая дуализм во взглядах французского мыслителя, он останавливался на «противоречии, какое заключается между страстным увлечением Руссо музыкой и поэзией и его мрачными взглядами на искусства и науки» [5, с. 14], а излагая содержание романа «Эмиль, или О воспитании», указывал, что, «вводя своего Эмиля в свет, Руссо стал в противоречие со своими основными принципами» [12, с. 217]. Подчеркивая «двойственность природы» Руссо, усугубленную эклектичностью образования, Шашков признавал распространенность подобного типа личности среди мыслителей. «То же самое мы видим в Сенеке, Абеляре, Бэконе или в русских людях сороковых годов», — замечал он [8, с. 100]. Сам Руссо
осознавал присущий ему дуализм слова и дела или, по словам Шашкова, «противоречие между своими убеждениями и поступками» [5, с. 2].
Интерес к личности французского мыслителя обусловлен также тем влиянием, которое имел Руссо на русское общество второй половины XVIII — начала XIX века. Для Шашкова важно, что история жизни Руссо и его взглядов неотделима от истории восприятия его учения, в частности в русском обществе. Это история в определенном смысле — история русского самосознания, история тех увлечений и преувеличений, через которые прошло русское образованное общество. «Между тем, — писал публицист, — всякий, конечно, согласен, что биографии людей, в жизни и характере которых „отразились век и современный человек", в высшей степени поучительны и полезны. ...Руссо для нас должен быть тем интереснее, что он был одним из мыслителей, которыми наиболее увлекались наши отцы и деды. Популярность Руссо была так велика, что о нем говорили в церковных проповедях и даже для московской толкучки было написано какое-то „Житие женевского мещанина Ивана Яковлевича Руссо"» [11, с. 82—83]. Недостаток русской исторической, в том числе и биографической, литературы, отмеченный Шашковым, безусловно, требовал восполнения, чтобы вместо упомянутого «Жития» дать по возможности полное и популярное изложение жизни и учения Руссо. Любопытно, что русский публицист сам рассуждает в терминах просветительского мышления, указывая на поучительность жизнеописания Руссо и нравоучительность всякой истории, восходящих к средневековому жанру ехетр1а.
Обращение к биографии мыслителя также служило Шашкову источником объяснения учения Руссо. Как противоречивость теории Руссо была следствием его отягощенного пороками эгоизма, так и теория была оправданием этих пороков. «Чрезвычайно самолюбивый Руссо, — согласно оценке Шашкова, — вообще не любил людей и, сталкиваясь с ними, замечал прежде всего их слабости и пошлости. Веря, что человек сотворен от природы добрым, он не находил осуществления своих идеалов ни в себе самом, ни в других и полный душевный покой мог чувствовать только в возможном удалении от людей, на лоне природы» [5, с. 15]. Самолюбивый, подозрительный и мнительный
Руссо был постоянно занят, обеспокоен мыслью о том, что о нем думают другие. Вскрывая дуалистичность жизни и учения французского мыслителя, Шашков доходил до утрированных характеристик, беспощадность которых звучала как приговор. Так, Руссо не всегда справлялся с «ролью благородного паразита», а ухаживания за графиней д'Удто «строгого моралиста, старого анахорета» превратили в «смешного волокиту» [12, с. 204]. Надо отметить, что не только утрирование, но и «игра на снижение» была излюбленным публицистическим приемом Шашкова. Так, например, Будду он называл «учителем воздержания, который умер, объевшись свинины.» [Там же. С. 203].
Считая политическую философию Руссо устаревшей и утопичной, Шашков лишь за его системой воспитания усматривал положительное значение. Содействуя «развитию в молодых поколениях здоровой естественности, внутренней свободы и самодеятельности», система воспитания Руссо находила созвучие и в идеях, пропагандируемых областниками. Шашков так излагал принципы, сформулированные в романе Руссо «Эмиль»: «Воспитание совершается под влиянием трех факторов — природы, социальных условий и людей. Внутреннее развитие наших способностей и органов, совершенно не зависящее от человека, есть природное воспитание. Содержание нашего собственного опыта, получаемое от воздействия на наши чувства внешних предметов и до известной степени зависящее от человека, есть воспитание под влиянием социальных условий. Наконец, то употребление, какое учат нас делать из наших способностей, есть воспитание людьми, находящееся вполне в нашей власти. .Воспитание во всех отношениях должно сообразовываться с природой» [Там же. С. 209]. Более того, как подчеркивал Шашков, «граждан создает воспитание» [Там же. С. 200]. Указанные три фактора — природа, социальные условия и люди — имели принципиальное значение для обоснования областнической идеи региональной специфичности и самостоятельности Сибири. Суровые условия диктовали особые формы хозяйственной деятельности, которая вместе с неизбежными межэтническими контактами с коренными народами Сибири приводила к формированию особого этнокультурного и психологического типа сибиряка, сознающего свое отличие
от русского жителя Европейской России. Все это создавало почву для сепаратистских настроений, провоцируемых и нездоровыми социальными условиями жизни, к которым сибирские областники относили экономическую зависимость от центра («мануфактурное иго Москвы»), развращающее влияние ссылки, абсентизм молодежи, т. е. отток молодежи из провинции вследствие невозможности получить образование, реализовать свои способности и удовлетворять свои духовные потребности на малой родине. Борясь с неблагоприятными социальными условиями, областники объективно способствовали преодолению сепаратистских тенденций, замещая политический сепаратизм, по выражению Г.Н. Потанина, «сепаратизмом культурным». Политическая свобода, авто-номизм и децентрализм, возможность самим определять нравственно-духовную жизнь региона были основными требованиями сибирских областников, которые со стороны своего общего содержания вполне согласовывались с педагогической системой Руссо. Примечательна ее характеристика, даваемая Шашковым: «Свобода и независимость служат необходимыми условиями счастья, которое возможно только в том случае, если мы можем удовлетворять своим потребностям своими собственными силами» [Там же. С. 212—213]. Взятая вне контекста, эта цитата в полной мере может быть отнесена и к учению областников.
В жизни самого Руссо Шашков видел иллюстрацию и подтверждение педагогической системы философа. Руссо был продуктом своего времени, дитем своей эпохи, и его биография, быть может, имеет не меньшее воспитательное и назидательное значение, чем его книги. «Рожденный с необыкновенными способностями, но совершенно испорченный с детства, он привил к себе все пороки и слабости воспитавшего его дряхлого общества и готов был превратиться в какого-нибудь архимошенника, вроде Картуша. Но в том же обществе, которое развратило его, лежали уже семена лучшей жизни, упавшие на плодородную почву его души и давшие жизнь чудным растениям, перемешанным с плевелами. Жизнь, создавшая Руссо, могла создавать только подобных ему людей, которые, по выражению Бэкона, своею мыслию подобны ангелам парящим, а страстями — змеям, пресмыкающимся по земле» [13, с. 141]. Руссо прекрасно
видел и сознавал пороки современного ему общества. Из этого понимания родилась и его утопическая, а по сути такая же противоречивая, как и сам Руссо, педагогическая система. «Он сознавал, — подчеркивал Шашков, — что человек может быть „свободным, добродетельным и счастливым" только при полной независимости от общества, при полной нравственной самостоятельности, которая невозможна при тех воображаемых потребностях, какие прививает человеку общественная жизнь» [5, с. 2]. Руссо даже пытался действовать в этом направлении (отказ от должности кассира у откупщика Дюпена, реформа костюма и т. п.), но не смог провести свои принципы в жизни последовательно и до конца. Руссо оказался не лучше своего времени, настоящим сыном своей эпохи, своими поступками в полной мере демонстрируя слабость человеческой природы. «Для окончательного разрыва с обществом у Руссо не было сил; он был убежден в пошлости этого общества, в необходимости бежать из него, но в то же время он любил его и, несмотря на возвышенность своих утопий, находил удовольствие в салонах генеральных откупщиков и в будуарах светских львиц. Раньше он благоговел перед светом и боялся его; теперь он презирал нравственную пустоту света, но по-прежнему любил его блеск и наслаждался сознанием своего превосходства» [Там же. С. 2—3]. Благодаря Руссо европейское общество пришло к пониманию своих недостатков и пороков; голос Руссо стал голосом общественного самосознания. Как писал Шашков, «дело в том, что, разделяя пороки и недостатки современного ему общества, Руссо чувствовал к ним отвращение и стремился к лучшему. В лице его старое европейское общество начало сознавать свое безобразие и стремиться к новой жизни» [12, с. 203]. Отвращение Руссо, о котором пишет Шашков, во многом было порождением его личного эгоизма и мизантропии, однако в литературной деятельности Руссо они приобрели характер целого социального учения. Утопизм политической философии Руссо оказался всего-навсего мимикрией его личностного дуализма. В учении Руссо социальные противоречия находили свое иллюзорное разрешение в утопических построениях, а не в жизни.
Утопизм сказался прежде всего в социальном атомизме, провозглашаемом в полном согласии с нормами естественного права. «Иде-
альное государство Руссо, — характеризовал политическую философию французского мыслителя Шашков, — основано не на семействе, а на самостоятельной личности, оно состоит не из бессловесных домочадцев, а из самостоятельных, полноправных граждан, управляемых своим законным, народным правительством, цель которого — народное благо. Правительство строго соблюдает законы само, заставляет других уважать и любить их и воспитывает в гражданах чувство патриотизма» [Там же. С. 199]. Излагая содержание трактата Руссо «Об общественном договоре», Шашков не прибегал, как в других случаях, к обширным цитатам. Основное философское сочинение Руссо он считал устаревшим, «сданным в архив истории», хотя и признавал его «мощное влияние на политику». «На ней развились целые поколения политических деятелей, а ее идеи о законе, общем благе, свободе, о равенстве всех перед законом, о том, что каждый существует для всех и все для каждого, и т. д. — сделались общим достоянием», — подчеркивал Шашков [Там же. С. 223].
Изложение основных работ Руссо Шашков давал преимущественно через подборку цитат. Помимо «Об общественном договоре» и «Эмиля», он касался «Писем с Горы», которые считал «одним из самых блестящих произведений Руссо», и «Исповеди», главная цель которой состояла в защите от врагов и самовосхвалении.
Надо заметить, что в биографии Руссо Шашков, возможно невольно, отмечал те черты, которые можно было отнести и к родоначальникам сибирского областничества, в том числе к самому Шашкову. По словам сибирского публициста, «он был настоящим самоучкой. Люди и книги только возбуждали его к учению и мышлению, не давая ему никаких правил, никаких норм, с которыми бы он соображался» [11, с. 99]. Так же как и Руссо, областники были выходцами из средних слоев населения, т. е. разночинцами, не получили систематического, законченного образования, т. е. были в изначальном смысле интеллигентами, а во многом и самоучками. Двойственность, противоречивость натуры Руссо осложнялась эклектичностью его самообразования и сформированных им взглядов и убеждений. Как писал Шашков, «вообще его нравственные понятия и общественные идеалы формировались под фальшивыми влияниями отживавшего порядка ве-
щей, — тут были и утрированные герои Плутарха и Расина, и мораль Горация, и сентиментальная идиллия XVII века, и философские отголоски древнего мифа о золотом веке. Отрешенный от действительности ум Руссо принимал утопическое направление; его эгоистическое чувство вполне выражалось в длинном ряде недостойных и низких поступков, но в области отвлечения, в идеальной сфере, в которой нельзя и незачем было унижаться и подличать, его сердце билось любовью к человечеству и увлекалось возвышенными идеалами» [11, с. 100]. Источники областнической идеологии и философии, конечно, были другими, но в целом их учение также при несомненной оригинальности многих положений носило и эклектический, и утопический характер. Сформировавшиеся под влиянием русской демократической публицистики 1860-х годов, взгляды сибирских областников вобрали в себя и позитивистские (в форме натурализма и органицизма) учения, и даже славянофильски окрашенный федерализм.
В литературной деятельности Руссо Шаш-ков видел пример действительности и действенности идей, возможности изменить жизнь в лучшую сторону при помощи распространения определенного круга идеальных принципов. От идеи к жизни — таков был путь прогрессивных изменений в европейском обществе; и Руссо здесь принадлежала не последняя роль. По словам Шашкова, «молодое поколение вырастало в любви и уважении к нему, и его идеи скоро начали осуществляться в жизни. Они вошли в общее сознание и легли в основу новейшего миросозерцания. Руссо был одним из величайших провозвестников лучшего будущего; переработав в своем чувстве и сознании старинную идею об естественном состоянии и естественном праве, переданную Европе римской юрис-пруденций, он воспользовался ею для проповеди о возрождении человечества, погрязшего в омуте ложных положений» [13, с. 140—141]. Пример влияния учения Руссо мог вдохновлять сибирских областников, идеалистически полагавших, что, изменяя сознание провинциальной интеллигенции (а на самом деле, фактически, создавая ее), они смогут изменить и саму провинцию.
Из оценки Руссо, как типичного выразителя убеждений и пороков своего времени, вытекала и критика его учения, даваемая Шашковым.
«Мелкие ошибки и утопии Руссо, — писал он, — совершенно ясны для современного читателя. Но его основная идея, которою были проникнуты все другие его сочинения, тоже не выдерживает критики. Идея естественного состояния, которой увлекался Руссо, давно уже отвергнута наукой, а развитие пороков, свойственных цивилизованному состоянию, зависит, как известно, вовсе не от наук.» [5, с. 12] К основным недостаткам учения Руссо Шашков относил умозрительность его построений, оторванность от реальной жизни, отсутствие эмпирических данных, подтверждающих выводы. «Основная ошибка Руссо состояла в самом методе исследования; принимая на веру исторический миф об естественном состоянии, он выкинул из свой картины все черты общественности и получил изображение своего рода рая. Считая быт диких народов не имеющим ничего общего с первобытною жизнью, плохо знакомый с этнографией и лишенный пособия не существовавшей тогда новейшей антропологии, Руссо неизбежно должен был впадать в целый ряд ошибок» [Там же. С. 23]. Методологическая абстрактность приводила к совершенно нежизненным образованиям типа естественного человека или естественного состояния. Последнее из них Шашков называет «исторической утопией». «Естественный человек Руссо, — отмечал он, — лишен всех общественных свойств, это вовсе не человек, так как даже самый примитивный дикарь более или менее существо общественное» [Там же. С. 18]. В то же время утопичность взглядов Руссо Шаш-ков оправдывал положением современного французского общества. Утопия Руссо должна была восполнить отсутствующие в обществе идеалы, стать воплощением должного социального состояния. Пусть не идеальное, но нормально (а для Шашкова, прогрессивно) развивающееся общество не нуждается в «исторических утопиях», подобных естественному состоянию Руссо. По словам сибирского публициста, «историю государств он считал логическим довершением до-государственного состояния. Современное ему состояние общественных государственных учреждений представляло собою такую незавидную картину, что, сравнивая его с своим естественным состоянием человека, он отдавал решительное предпочтение последнему» [Там же. С. 22]. Понимая, а в чем-то и принимая компенсаторную функцию теории Руссо,
Шашков не соглашался с принципиальным для французского мыслителя отнесением «золотого века» к прошлому, с окончательной утратой возможности для прогрессивного развития, со все большим удалением человечества от социального идеала. Согласно социальной философии Шашкова общественное развитие подобно маятнику, и за периодом регресса обязательно последует прогресс.
Конечно, учение Руссо едва ли заслуживало бы внимания, если бы было одним недоразумением. В учении об общественном договоре Шашков находил и положительные черты: «мнение о причине болезней», «гипотеза об органическом единстве животного мира». Главная же заслуга французского мыслителя, по его мнению, состояла в том, что он «показал, что государство было высшею ступенью длинного ряда форм общественной жизни» [5, с. 23]. Можно добавить, что и не единственной формой. Политическим идеалом областников было федеративное устройство общества на основе свободного союза областных общин. Областники не доходили в данном случае до анархического отрицания государства, довольствуясь лишь принципами децентрализма и «культурного сепаратизма». К заслугам Руссо можно отнести и сознание им ограниченности воплощения своей программы. «Он считал возможным, — писал Шашков, — только относительное осуществление принципов, которые пропагандировал» [Там же]. Другое дело, что эта относительность диктовалась, вероятно, скептическим (а порой и мизантропическим) взглядом Руссо на современное человечество.
Обусловленность философских учений социально-политическим контекстом, партийность теорий Шашков подчеркивал и в обзоре современных социологических учений. «Гегелю и Шеллингу могло действительно казаться, — отмечал он, — что их мысль действует вне всяких влияний окружающей их общественной жизни, но их философия все-таки была проникнута духом застоя и служила делу известной партии. Противник Дарвина, знаменитый американский профессор Агассиц, тоже мог строить свои теории объективно, но эти теории все-таки служили опорою американских рабовладельцев. Спенсер, Бэджгот и подобные им мыслители имеют такое же значение: это научные представители либерального застоя. Они
оказали великую услугу умственному развитию человечества своими попытками поставить историю на почву положительного знания, они превосходно решают некоторые частные вопросы социологии, но, взятые в целом, их теории слишком самонадеянны и будут иметь, конечно, лишь временное значение, как первые научные опыты великого социального миросозерцания» [14, с. 2]. Критикуя в данной статье концепции социального органицизма, прежде всего Гель-вальда и Спенсера, Шашков делал ироничное замечание и о русских «историках-философах» Н.Я. Данилевском и А.Н. Стронине, с последним из которых он был знаком еще по шенкурской ссылке. «У нас нет переводов многих первостепенных историков, ни Кондорсе, ни Гиббона, ни Нибура, ни Макса Дункера, — писал он, — но зато деятельно распространяются и приходятся вполне ко двору те исторические теории и сочинения, в которых законы, открываемые естествознанием, вполне применяются к явлениям общественной жизни. Произведения Спенсера, Бэджгота и других настроили умы так, что их теории обращаются у нас как вполне научные, положительные истины. Мы относимся к ним или вполне сочувственно, или же с какою-то тупою пассивностью — с тою пассивностью, какую воспитывают в людях эти теории. Мы не знаем ни одной книги, ни одной журнальной статьи, которые пытались бы противопоставить им какие-нибудь серьезные возражения, отнестись критически к их основам» [Там же. С. 1]. Некритическое отношение к европейским авторитетам, подражательность отечественной науки, не преодоленная, надо заметить, и самим Шашковым, но прекрасно им осознаваемая, стала главной целью осуждения с его стороны. Историки-философы органического направления претендуют на объективность своих выводов, поскольку обращаются к данным и законам естествознания, объясняя с их помощью исторические и общественные явления [Там же. С. 2]. Однако, по замечанию Шашкова, «их сила заключается главным образом в их общественном значении» [Там же]. Социальный эффект науки, на который указывает Шашков, вовсе не случаен; он соответствует провозглашенному демократической публицистикой принципу партийности.
Главное несогласие Шашкова с учением органической школы состояло в принижении
роли личности. «Эта доктрина, — писал он, — приводит к совершенной пассивности личности, к фатализму. Если развитие идет само собой, если частные усилия могут только испортить его, но отнюдь не ускорить, то остается сесть, сложив руки, и покориться непреложному ходу социальной эволюции. .Но эта „истина" вовсе не доказана; она основана на простой аналогии, на подчинении общественного процесса законам зоологии и физиологии. Полной аналогии тут быть не может. Дело в том, что условия, благоприятные для развития отдельного организма, находятся вне его; условия же социального развития, о которых идет вопрос, состоят в стремлениях к общественному развитию единиц, находящихся внутри социального организма, составляющих его» [14, с. 11]. Буквальный перенос законов биологии в социологию, как у Спенсера, приводит к нивелировке человеческого разума и свободы. Шашков отмечал методологическую слабость построений Спенсера и их мнимую эвристич-ность. «Вообще Спенсер смотрит на факты истории и действительной жизни сквозь очки своих аналогий и строит свои теории часто на одних только сравнениях», — констатировал критик [Там же. С. 15].
Среди других последователей Дарвина Шашков отмечал Гельвальда, автора книги «История культуры в ее естественном развитии до настоящего времени», которого он называет «самым фанатичным дарвинистом». Гельвальд не понимает, что «и в истории цивилизации борьба за существование играет весьма важную роль, но рядом с нею действуют и ей противодействуют мотивы другого нравственного порядка» [Там же. С. 5]. Вытеснения нравственных и культурных характеристик человека биологической, животной природой человека являются причиной господствующего в современной социальной философии пессимизма. Гуманизация общественной жизни, а не абсолютизация борьбы за существование является признаком социального прогресса. «Невозможно также целиком переносить в историю дарвиновский закон борьбы за существование, как это делают Гельвальд, Спенсер и др. Прогресс цивилизации изменяет эту борьбу в двух существенных отношениях: во-первых, развивая чувства, противодействующие суровости естественного закона, во-вторых, заменяя чисто физическую
силу, которая в естественном состоянии решает дело, известными нравственными силами в форме закона и общественного мнения. Физически слабые возбуждают сочувствие граждан и получают помощь, чего вовсе нет в естественной жизни. Все это значительно изменяет характер борьбы и ее результаты, и хотя она еще продолжается, но в человечестве постепенно воспитываются другие принципы и чувства», — заключал Шашков [Там же. С. 14].
Правда, Шашков не формулирует альтернативную концепцию личности и социального прогресса, а лишь намечает общие принципы, полнее разработанные в последствии «субъективной школой». По его словам, «в человеческом обществе, единицы которого крайне разнообразны, и тем разнообразнее, чем сложнее и выше человеческая организация. Во многих случаях народ, составляющий общество, происходит от различных племен, имевших разную судьбу и передавших потомству свои особенности. Даже в одном племени, в одном классе, в одном семействе существуют самые существенные физические, умственные, нравственные различия, и на возможности этого разнообразия единиц основана возможность разнообразия характера агрегата, которой не было бы, если бы единицы были однородны. Данное число людей может быть расположено и организовано для общественных целей разнообразными способами; может быть и так, что управление будет находиться в руках способнейших, может быть и так, что во главе общества будут стоять худшие люди. Разнообразие единиц допускает возможность варьировать общественные комбинации к большему благу или к несчастью людей» [Там же. С. 16].
Обзор историко-философских компиляций Шашкова дает представление о философских предпочтениях и ориентирах сибирских областников. Примечательно обращение к традиции просветительской философии, даже по своей внешней форме и склонности к публицистичности, а не только по идейному содержанию перекликающейся с учением областников. В пропаганде роста научного знания, рационального мышления, терпимости и гуманности, секуляризации жизни, свободной самодеятельности и развитии личности видели областники положительное значение западноевропейских философских теорий.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Малинов, А.В. Сибирский земляческий кружок в Петербурге — первая организация сибирских областников [Текст] / А.В. Малинов // Областническая тенденция в рус. филос. и обществ. мысли: к 150-летию сибирского областничества. — СПб., 2010.
2. Потанин, Г.Н. Воспоминания [Текст] / Г.Н. Потанин // Лит. наследство Сибири. — Т. 6. — Новосибирск, 1983.
3. Слабкий, А.С. Жизненный путь С.С. Шашко-ва [Текст] / А.С. Слабкий. — Харьков, 1967.
4. Ядринцев, Н.М. Сибирские литературные воспоминания [Текст] / Н.М. Ядринцев // Лит. наследство Сибири. — Т. 4. — Новосибирск, 1979.
5. Ставрин, С. (Шашков С.С.) Жизнь и деятельность Ж.-Ж. Руссо (Статья первая) [Текст] / С. Ставрин // Дело. - 1875. - № 8.
6. Он же. Развитие европейской мысли XVI— XIX века (Статья первая) [Текст] / С. Ставрин // Дело. — 1875. — № 1.
7. Он же. Развитие европейской мысли XVI— XIX века (Статья вторая) [Текст] / С. Ставрин // Дело. — 1875. — № 2.
8. Он же. Развитие европейской мысли XVI— XIX века (Статья четвертая) [Текст] / С. Ставрин // Дело. — 1875. — № 6.
9. Он же. Развитие европейской мысли XVI— XIX века (Статья третья) [Текст] / С. Ставрин // Дело. — 1875. — № 3.
10. Шашков, С.С. Вольтер [Текст] / С.С. Шашков // Дело. — 1870. — № 12.
11. Ставрин, С. (Шашков С.С.) Жизнь и деятельность Ж.-Ж. Руссо (Статья вторая) [Текст] / С. Ставрин // Дело. — 1875. — № 10.
12. Он же. Жизнь и деятельность Ж.-Ж. Руссо (Статья третья) [Текст] / С. Ставрин // Дело. — 1875. — № 11.
13. Он же. Жизнь и деятельность Ж.-Ж. Руссо (Окончание) [Текст] / С. Ставрин // Дело. — 1875. — № 12.
14. Он же. Иностранная литература (Culturge-schichte in ihrer natürlicher Entwicklung bis zur Geren-wart, von Fr. Von Hellwald, 1875. — M-r Spenser on Social Evolution, by prof. Carnes. «Forth nightly Review». 1875. № 1—2) [Текст] / С. Ставрин // Дело. — 1875. — № 11.
УДК 159.923.2
E.H. Барсукова
социально-философскии анализ социокультурной идентичности региона
Социальная, экономическая, политическая, идеологическая жизнь общества имеет культурное измерение. Способность создавать, организовывать, эффективно управлять (институтами, компаниями, ассоциациями, объединениями и т. п.) является культурно-циви-лизационным феноменом, масштаб и качество которого можно исследовать с точки зрения социокультурной идентичности, т. е. с позиции возможности увидеть, осознать свою специфику, уникальность и, что не менее важно, адекватно оценить перспективы и ресурсы собственного развития.
Традиция обсуждения проблем организации территории, территориального пространства в русской философии и истории складывалась с середины XIX века (П.Я. Чаадаев, И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.Н. Леонтьев, В.С. Соловьев, В.О. Ключевский,
Г.П. Федотов, Н.А. Бердяев, В.В. Бибихин, А.А. Корольков и др.). Размышляя о миссии русского народа, И.А. Ильин отметил, что ни один народ в мире не имел такого бремени и задания, как русский народ. «Первое наше бремя есть бремя земли. Не мы „взяли", то пространство: равнинное, открытое, беззащитное — оно само навязалось нам.». Развивая идею о национальном предназначении (о том, что «Бог думает о народе в вечности»), можно сделать предположение, что одним из таких ниспосланных свыше заданий было освоение этих бескрайних территорий. В данной связи Н.А. Бердяев пишет о «мистике русской земли», взаимосвязи между географией физической и духовной, о духовной потенциальности, культурной невыраженности русского народа, о том, что силы русского народа долгое время были скованы освоением и защитой этих ог-
