CC BY
10
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ КАК НАУКА. ТЕОРИЯ ЛИТЕРАТУРЫ. ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ
УДК 009+16
ЮРЧЕНКО Т.Г.1 С.С. АВЕРИНЦЕВ В ГУМАНИТАРИСТИКЕ КОНЦА ХХ в. (Обзор). Б01: 10.31249/Ш/2022.03.01
Аннотация. Научное наследие крупнейшего отечественного филолога, историка культуры, христианского мыслителя и просветителя С.С. Аверинцева (1937-2004) рассматривается в русле герменевтической традиции. Подчеркивается своеобразие исследовательского метода ученого, анализируются его характерные особенности, в том числе - особый аверинцевский язык, определяется уникальность места Аверинцева в позднесоветской культуре, ставится вопрос об актуальности его наследия для будущего гума-нитаристики.
Ключевые слова: гуманитаристика; филология; герменевтика; понимание; просвещение; рационализм; христианство.
Для цитирования: Юрченко Т.Г. С.С. Аверинцев в гуманитаристи-ке конца ХХ в. (Обзор) // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 7: Литературоведение. - 2022. -№ 3. - С. 9-21. Б01: 10.31249/111/2022.03.01
1 Юрченко Татьяна Генриховна - старший научный сотрудник отдела литературоведения ИНИОН РАН, ответственный секретарь «Литературоведческого журнала».
YURCHENKO T.G. S.S. Averintsev in the humanities of the late twentieth century. (Review).
Abstract. The scholarly heritage of the prominent Russian filolo-gist, cultural historian, Christian enlightener and humanist Sergei S. Averintsev (1937-2004) is considered in line with the hermeneutic tradition. A special attention is paid to some peculiar features of his methodology and his scholarly language in particular. Averintsev's unique place in the post-soviet culture is concerned as well as the importance of his work for the future of humanities.
Keywords: humanities; philology; hermeneutics; understanding; education; rationalism; Christianity.
To cite this article: Yurchenko, Tatiana G. "S.S. Averintsev in the humanities of the late twentieth century. (Review)", Social sciences and humanities. Domestic and foreign literature. Series 7: Literary studies, no. 3, 2022, pp. 9-21. DOI: 10.31249/lit/2022.03.01
В 2022 г. выдающемуся отечественному филологу, историку культуры, христианскому просветителю и гуманисту Сергею Сергеевич Аверинцеву (1937-2004) исполнилось бы 85 лет. Взлет его популярности пришелся на эпоху советского «застоя» 1970-1980-х годов. На лекции Аверинцева стекалось огромное количество людей, зачастую далеких от его научных увлечений, но взыскующих осмысленного общения. Аверинцев, пишет О. Седакова, «заговорил с людьми, к людям, к "своим" и еще более - к тем, кто могут стать "своими") - это перелом такой огромной инерции, который можно вполне оценить только на фоне всеобщего состояния современного гуманитарного творчества. Вероятно, холод советской бесчеловечности способствовал этой странной, ненаучной находке: находке себя как себя для другого. И слово, сказанное с этой позиции, не могло не оказаться по-новому новым» [5, с. 131].
Уникальность положения Аверинцева в отечественной культуре, по мнению О. Седаковой, в том, что он - творец культуры и одновременно человек церкви. В церковь он принес дары своей учености, укорененность же в христианской мысли определила новизну его герменевтики. «Это была новизна уверенного различения - в окружении мысли, которая утратила способность различать самые существенные вещи, утратила основания для такого различения» [5, с. 221].
Именно христианская вера, считает исследовательница, придавала своеобразие мысли Аверинцева, но вера не в бытовом смысле как безотчетная убежденность, «а вера как причастность определенной смысловой системе, доктрине, широту, глубину и свободу которой мало кто знал так, как Аверинцев» [5, с. 26]. Труд Аверинцева - «просвещение Просвещения» [5, с. 45], ведь исходно просвещение - «христианская реальность»: «Христианская весть состояла в сообщении Истины, которая несла человеку свет и свободу» [5, с. 46].
Новым (вернее, забытым со святоотческих времен) у Аве-ринцева была концентрация не на воле человека, но на его уме: возделывание ума. «Понимание вещей (не обязательно выраженное отчетливо для самого человека, чаще как раз нет) предшествует не только всякому нашему действию, но и созерцанию. Так что самый "непосредственный личный опыт", который так ценит Новое время, уже есть следствие определенной культурной установки» [5, с. 27]. Именно человеческое понимание Аверинцев считал общим предметом своих занятий; «службой понимания» он называл филологию.
Метод Аверинцева, считает О. Седакова, ознаменовал исторический поворот, связанный с концом Нового времени и началом новой эпохи - освобожденной от просвещенческих и постпросвещенческих ограниченностей. Этот метод дедуктивен и состоит в спуске к единичному «с высоты очень больших смыслов, какими обычно предметный филолог не располагает - или не привлекает их к конкретной профессиональной работе с данным автором или данным сочинением, оставляя их в области собственной частной читательской жизни» [5, с. 150]. У этого метода нет особого инструментария, но есть специфический язык - «богатейший и просмотренный до этимологических корней, ясный и ответственный, несущий в себе память множества употреблений, стилистически точный, украшенный учеными варваризмами и неожиданными вспышками "последних слов", выводящих за язык, как это может делать только слово поэтов или вдохновенных проповедников... Кроме того, язык, не слепой к себе, успевающий подхватить и обсудить собственные употребления» [5, с. 160].
Определяя существо аверинцевского рационализма, исследовательница полагает, что Аверинцев обогатил классический ра-
ционализм позднего Просвещения опытом первого Просвещения (Иерусалим) и ранней мудрости (Афины). Это - «познавательная ценность сердца и совести, о которых забыл, точнее, от которых отвлек себя "естественный разум" Просвещения: "ум с сердцем не в ладу"»; это - «та установка ума, которая всегда понимание поместит прежде истолкования» [5, с. 52]. Он напомнил о «положительном уме, об ordo sapientiae, об уме, который погружен в полноту человеческой реальности, соединен с сердцем и с чувством, сотрудничает с совестью и волей и связан с восприятием Целого, мудро и таинственно устроенного» [5, с. 202]. Именно в этой позиции, «понимая умом сердца, умом совести, умом воли (на библейском языке - умом утробы), мы можем позволить себе уверенность, мы можем доверить себе и не сомневаться, различая правое и левое, истинное и ложное» [5, с. 228]. Сочетание аналитического рассмотрения предмета и его созерцания как целого, одновременная работа понятийного и образного мышления как отличительная особенность метода Аверинцева не только проясняли предмет, но и очерчивали ту область, которая должна была оставаться неясной и темной.
Последствий просветительского подвига Аверинцева, однако, очень мало. Его слово, пробуждавшее советского человека «от глухого невежества - не только умственного, но и сердечного невежества», сетует О. Седакова, оказалось невостребованным человеком постсоветским «в его окамененном цинизме» [5, с. 291]. И дело, видимо, не только в том, что последние свои годы Аве-ринцев жил и работал вне России. «В каком-то смысле, - пишет О. Седакова, - время Аверинцева просто еще и не пришло» [5, с. 316].
О методе Аверинцева в русле философской герменевтической традиции размышляет Ю.В. Балакшина [1]. Герменевтика, зародившись в Германии, была воспринята русской философией XIX-XX вв. отдельными своими идеями в трудах А.А. Потебни, А.Ф. Лосева, Г.Г. Шпета, М.М. Бахтина, В.В. Бибихина. В этом ряду и работы С.С. Аверинцева.
«Опираясь на восходящую к Ф. Шлейермахеру, В. Дильтею, М. Хайдеггеру традицию философского понимания, равносильного "умению и творению", С.С. Аверинцев провозглашает "понимание" основой филологического знания. При этом "понимание"
оказывается сложной позицией, последовательно избегающей крайностей, как объективированного отстранения от понимаемого текста, так и вживания в него, отождествления с ним» [1, с. 111].
В попытке определить своеобразие герменевтического метода Аверинцева исследовательница выделяет следующие его характерные особенности. Во-первых, это «большой контекст», с которым, как писал Аверинцев, «непременно должен быть соотнесен предмет изучения», и который «не может представлять собой набор случайных внешних осколков ушедшего мира»1. Во-вторых, это - сопоставление изучаемых явлений «с фактами современной духовной культуры»2. Для Аверинцева середины 1970-х годов, пишет исследовательница, «взаимоосвещение эпох - это, прежде всего, возможность задавать вопросы друг другу, когда сам факт со-положения разных культурных феноменов высвечивает в них новый смысл. Для Аверинцева 1990-х годов - это осознанная часть не столько научного метода, сколько личного существования в истории» [1, с. 113].
Еще одна характерная особенность герменевтики Аверинце-ва - принцип «расширяющегося горизонта»: «многочисленные "оговорки" Аверинцева демонстрируют, что сознание не может замереть на одном предмете и все время двигается дальше, начинает захватывать новые объекты, актуализируя их и обнаруживая их связи с ранее уже тематизированным предметом» [1, с. 114].
Связанный с традициями русской филологической школы, получившей название «историческая поэтика», Аверинцев вносит в ее диаду «слово - история» новый элемент - «человек». «Этот антропологический принцип предполагает обращение не только к социальным, историческим, литературным и языковым особенностям бытия и самосознания человека, но и к "глубине внутри человека" 3» [1, с. 115]. У позднего Аверинцева этот принцип выходит на первый план.
С решением философской (богословской) задачи свидетельства о присутствии человека, эпохи, культуры связан особый -
1 Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. - Москва, 1975. - С. 374.
2 Там же. - С. 375.
3
Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - Москва, 1997. - С. 8.
«сверхдискурсивный» язык Аверинцева. «Не теряя строгости и стройности в развитии мысли, Аверинцев в процессе поиска единственно возможного в данной ситуации выражения мог использовать различного рода тропы, ритмическое и интонационное многообразие языка и другие выразительные средства, традиционно соотносимые не с научным дискурсом, а с художественным (поэтическим) текстом» [1, с. 116]. При этом язык становился не только способом выражения, но и методом познания, ибо «рабочие метафоры» требовали последующей проверки «системой последовательно выстроенных вопросов и большим контекстом» [там же].
Важнейшее место в герменевтике Аверинцева отводилось читателю. «Он ожидает от читателя того же понимания, которое сам старается явить по отношению к автору другой эпохи. Герменевтика текста у Аверинцева оказывается в первую очередь личностным общением (так можно обозначить еще один принцип), включающим в свое пространство того, чей текст постигается, того, кто текст постигает, и того, кому доверяются плоды этого диалога» [там же].
«Принципом смысловой вертикали» в понимании текста называет исследовательница важность для Аверинцева не только культурно-исторического контекста, но и наиболее общих философских, богословских, общеантропологических предпосылок. Это означает, что «осознание иного измерения смысла может быть осознано и как движение вверх, и как движение вниз - в глубину, к сути вещей мира и тайны человека» [там же].
Своеобразие герменевтики Аверинцева Ю. Балакшина связывает с традицией восточного христианства, замечая, что «диалогическая природа понимания, в конечном итоге, восходит к диалогу человека и Бога в процессе Богопознания» [1, с. 118].
В одной из своих ранних работ С.С. Аверинцев, отмечает исследовательница, сформулировал установку, которая может показаться претенциозной: «Попытка ближе, чем это делалось прежде, держаться вещей, каковы они есть»1. «Это дерзновение может быть оправдано только иной установкой понимающего сознания,
1 Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. - Москва, 1975. - С. 372.
14
иным ходом самого процесса понимания. Дело. не только в самой по себе диалогичности, которая становится частью герменевтического метода у многих филологов. Дело в сочетании этой диа-логичности с принципиальной незамкнутостью мира не только по горизонтали, но и по вертикали, с возможностью понимания в общении с Творцом через Христа и с теми, кто составляет Его Церковь» [1, с. 123].
Специфика подхода С.С. Аверинцева к изучению явлений культуры становится предметом статьи Г. Квиткова [2], анализирующего книгу ученого «Поэтика ранневизантийской литературы» в контексте присущего гуманитаристике ХХ в. восприятия культуры как единого универсума. Это означает, во-первых, что «вся культура понимается как некий единый по смысловому содержанию "текст", а содержание это "зашифровано" в отдельных сферах культуры, внешне не связанных друг с другом, однако через это смысловое единство являющихся как бы тождественными», а во-вторых, что есть некий «ключ», познавательный принцип, «посредством которого можно будет познать и понять не только отдельные явления культуры, но и сущностное содержание культуры как целого исторического феномена» [2, с. 110].
Эти идеи, замечает Г. Квитков, восходящие к концепции «прасимвола» культуры О. Шпенглера, проявились на фоне общего поворота европейской гуманитарной мысли «к мифу как к источнику творческих потенций для культуры, зашедшей в тупик перед лицом стоящих перед ней проблем» [там же] и характерны, например, для творчества Г. Гессе, Т. Манна, К.Г. Юнга, Й. Хей-зинги, А.Ф. Лосева.
В предисловии к «Поэтике ранневизантийской литературы» Аверинцев определяет предмет своего исследования как «невыго-воренную имманентную поэтику эпохи», что напоминает шпен-глеровский «прасимвол», «хотя, - пишет Г. Квитков, - речь идет всего лишь о творческих принципах ранневизантийских "литераторов" (впрочем, понятие литературы здесь чрезвычайно широко, сюда он относит и философские труды, и богослужебные гимны, и многое другое), которые применялись не будучи отрефлексирова-ны в теоретической поэтике (которой в описываемую эпоху, собственно, и не существовало)» [там же].
Этот мотив неких скрытых, подлежащих исследованию оснований культуры перекликается не только с идеей зашифрованного тайного смысла культуры, разделявшейся Г. Гессе и Т. Манном, но и с «прасимволом» Шпенглера как глубинным основанем культуры.
Аверинцев предлагает различать в «подвижном единстве» сквозное единство уровней, обусловленное их взаимосоотнесенностью. Это - вертикальные связи, т.е. связи между неким образом мысли и конкретным культурным феноменом. Аверинцев «никоим образом не постулирует взаимосвязь или тождество всего и вся в культуре, а группирует культурные феномены, так сказать, "тематически", т.е., например, связывает политическую идеологию с теорией символа у ранневизантийских апологетов на том основании, что символика является неотъемлемой частью этой идеологии» [2, с. 111]. Он отмежевывается, однако, и от шпенглеровской жесткой детерминированности и строгой подчиненности какому-либо интегрирующему принципу, и от мистической связанности феноменов культуры. «Если говорить совсем упрощенно и, может быть, не совсем точно, - пишет Г. Квитков, - он ищет влияние исторических реалий на художественную литературу» [2, с. 112].
Методологические принципы Аверинцева Г. Квитков формулирует следующим образом:
«1. Внутренняя взаимосвязь (или интегрирующий принцип) культуры мыслится в первую очередь как связь представлений, характерных для людей определенной эпохи и создаваемых ими культурных феноменов.
2. Названная взаимосвязь не означает ни простого тождества феноменов культуры и породивших их представлений, ни отсутствия у этих феноменов самостоятельного значения.
3. Сами феномены организованы иерархически - от уровня представлений к уровню конкретных продуктов культуры.
4. "Вертикальные" взаимосвязи (между представлением и феноменом) не означают автоматически наличия "горизонтальных"... связей (между отдельными феноменами).
5. Отдельные феномены могут быть связаны между собой, когда являются источниками или продуктами культурного синтеза.
6. В любом случае соединительным звеном между феноменами являются представления и картина мира людей, создающих эти феномены» [2, с. 113].
В отношении Аверинцева имеет место определенный дисбаланс между строго научным подходом к его наследию и некоторым общественно-политическим мифом, справедливо замечает Г. Квитков [3, с. 69]. Большинство пишущих об Аверинцеве - люди его круга, не склонные ни к какому «пафосу дистанции», что вкупе с культовым статусом Аверинцева порождает одностороннюю, апологетическую оценку, лишенную критического подхода. Исследователь полагает, что «настоящее критическое осмысление его методологических и культурфилософских идей еще предстоит» [3, с. 70].
Творчество Аверинцева отвечало на конкретные мировоззренческие запросы общества - запросы «инонаучные». Образ Аверинцева при этом воспринимался в христианском контексте и наделялся неким особым «учительским» статусом - проповедника или «миссионера нового типа, сообщающего посредством научных текстов нравственные, экзистенциальные и другие истины христианства» [3, с. 71].
Одна из составляющих устойчивого образа Аверинцева в современной историографии - и здесь Г. Квитков солидарен со многими исследователями - особый, несоветский язык, контрастировавший с современным ему косноязычием. Отсюда - во-первых, адресный характер коммуникации, несущий «некие экзистенциальные, выходящие за пределы академического контекста смыслы», которые «не могут существовать без адресата и актуализироваться вне коммуникативного, диалогического измерения» [там же], и, во-вторых, восстановление утраченной традиции русской культуры (Аверинцев как посредник между культурой Серебряного века - последнего периода этой традиции - и современностью).
С этим связана и невозможность точно определить «специализацию» Аверинцева - классический филолог ли он, философ культуры, исследователь религиозно-богословской мысли: «понимание науки как способа смыслопорождения неизбежно должно сопровождаться пафосом отмены дисциплинарных "границ" и создания некоего целостного знания» [там же].
Г. Квитков констатирует недостатки подхода, представ ленного христианскими авторами, состоящие, по его мнению, в следующем. Работы такого рода чаще всего апологетичны, им не хватает анализа конкретных текстов. Кроме того, эти работы «часто тематизируют те стороны творчества Аверинцева, которые в достаточной степени были отрефлексированы им самим (а таковы и "адресность", и "традиция", и "служба понимания"), в то время как... более продуктивно было бы (перефразируя сентенцию из "Поэтики") исследовать не то, что знает о себе он сам, а скорее то, что можем знать о нем мы» [3, с. 73]. Это «позволит конвертировать безусловно привлекательный образ адресного, человечески-ориентированного знания в умопостигаемый и повторимый научный метод» [там же].
Именно такой продуктивный подход к научному наследию Аверинцева, как представляется, демонстрирует В. Махлин [4]. Исследователь задается вопросами, какова была социальная атмосфера, сделавшая возможным феномен Аверинцева, - во-первых. Во-вторых, как связано современное состояние гуманитаристики с тем, чего Аверинцев по ряду причин не сказал и не сделал. И, наконец, в-третьих, чему можно поучиться у Аверинцева.
Еще на рубеже 1950-1960-х годов идея построения коммунизма в отдельно взятой стране не казалась полностью безумной. «Советское общество, уже давно создавшее тип филистерства, основанного на революционной идеологии, не совсем заблуждалось, когда полагало, что показывает путь остальному человечеству» [4, с. 525]. Но в 1970-е годы советская метафизика истории сошла на нет. Это позднесоветское время и стало условием появления такого феномена как Аверинцев.
Рубежным стал 1968 г.: «режим, для того, чтобы выжить, должен был на деле похоронить уже не только идею коммунизма, но даже достоверность социализма. Взлет историко-филологической культуры 1970-1980-х гг. теоретически отделим, но исторически неотделим от стихийного распространения в "самиздате" и Солженицына, и смехового дублера общественного потрясения - нашего советского Рабле - "Москвы - Петушков" Вен. Ерофеева (1969)» [4, с. 526].
Расцвет позднесоветской филологии, замечает В. Махлин, сам Аверинцев назвал в своем интервью 1999 г. подъемом «от
противного». С крахом советской империи «филология, более или менее приспособившаяся к жестким, но и серьезным условиям игры, выработавшая свою не лишенную игривости и манерности риторику анти-игры, вдруг зависла в снова и по-новому распавшейся связи времен исторического опыта. Не утрата экономического базиса (как в научно-технических отраслях и областях), но утрата исторической перспективы, которая является подлинным ориентирующим "базисом" (собственно, условием возможности) гуманитарно-филологической деятельности - вот что, похоже, привело к гуманитарной катастрофе гуманитарных наук» [4, с. 527-528].
Филология перестала ощущать себя полноценной и самостоятельной дисциплиной, ища внутреннее оправдание во внешнем -будь то «духовность» или «научность». В этих условиях, считает В. Махлин, резко обозначилась отделенная тонкой границей от филологии ее изнанка - «филологизм».
Филология, как определял ее Аверинцев, - «служба понимания», т.е. она «открывает новое не в "новом", а, наоборот, в "старом" и "древнем", неизвестное и непонятное - в общеизвестном» [4, с. 528]. Аверинцев, указывает В. Махлин, предостерегал исследователей от «остраняющего» взгляда - взгляда издали, со стороны. Однако в своем собственном дискурсе, предметом которого было далекое прошлое, он имел в виду лишь духовную культуру в ее отличие от материальной. «Понимание, даже гениальное, - пишет В. Махлин, - может страдать односторонностью не только от естественного страха перед миром, в котором живешь; служба понимания сужает свои возможности в особенности там, где над нею довлеет традиция жесткой иерархии ценностей. Всем знакомо это двойственное впечатление от аверинцевского слова: трудно не почувствовать, что речь идет о чем-то подлинном, что говорит человек, не утративший вкус к подлинности, к чему сам же и призывает; а между тем нас сковывает некая принципиальная условность: разговор невозможен» [4, с. 529-530].
Для гуманитаристики характерно «обоюдоострое напряжение» - напряжение «между историчностью предмета исследования и историчностью самого исследователя. Гуманитарно-филологической деятельности постоянно грозит опасность "съеживания", отпадения прошлого от возможного будущего» [4, с. 531]. В этом смысле филологизм и есть сознательный разрыв времени и памяти.
В. Дильтей (1833-1911), немецкий основоположник современной философии исторического опыта, писал, что «германский дух, в отличие от духа английского или французского, живет сознанием исторической преемственности... Отсюда историческая глубина германского духа, в котором минувшее выступает как момент сегодняшнего исторического сознания» [цит. по: 4, с. 533].
Это определение преемственности, отмечает В. Махлин, в отличие от филологизма, «не замыкает исторический опыт ни в "текст", ни в "традиции", но размыкает реальные традиции в за-текст незавершенного события сегодняшнего исторического сознания» [4, с. 533]. Благодаря такому подходу было заново переосмыслено европейское прошлое как незавершенное, способное отвечать на вопросы современности.
В предисловии к работам своего друга, выдающегося германиста А.В. Михайлова Аверинцев подчеркнул важность для русской мысли диалога с Германией, хотя сам выбрал другой путь. В статье «Образ античности в западноевропейской культуре ХХ века» (1979) Аверинцев описал разрушение гётевско-винкель-мановского восприятия Античности на Западе (у Шпенглера, позднего Хайдеггера, у Г. Бенна), заметив, что в ХХ в. были попытки заново осмыслить классический идеал, но эту тему не раскрыл.
Эта лакуна в наследии Аверинцева «слишком сказалась на избранном им пути, особенно в последнее десятилетие, когда исходившая поначалу от С.С., причем в мирском и научном контексте, "благая весть" сменилась - по мере все большего перевеса в сторону "духовных" и "апологетических" по жанру выступлений -персональными благими пожеланиями и не очень удачными набегами на почти брошенное духом времени литературоведение» [4, с. 536].
Советская эпоха, по мнению В. Махлина, далеко развела «научность» и «духовность», «память» и «дело»; было утрачено адекватное сознание исторической преемственности. В настоящее время это только обострилось: «Крах гегельянско-марксистской модели истории, на которую опиралась "новая богословская школа", обернулся крахом перспективы исторического будущего и в стане научности, и в стане духовности» [4, с. 537].
Там, где историческая память, заключенная в тексте, не встречается с современностью исследователя, имеет место фило-логизм: «овеществленная и в этой своей овеществленности как бы увековеченная память прошлого в отрыве от возможностей будущего» [4, с. 539-540].
Современный филологизм, считает В. Махлин, вышел за пределы филологии и стал умонастроением, «знаменем и воздухом времени» [4, с. 540], радикализуя худшие черты атмосферы советской эпохи. И в этой ситуации у Аверинцева есть чему поучиться. В отличие от многих, он не оперирует глобальными концепциями: «его сила не концепции, но живая рецепция и всесильный бог деталей, столь существенный как раз для гуманитарно-филологической деятельности. Вот почему его речь, несмотря на все переспросы и противочувствия, - это продуктивные для будущего филологии и научного сообщества попытки объясниться, речь, внятная спасаемым» [4, с. 545].
Список литературы
1. Балакшина Ю.В. Герменевтика С.С. Аверинцева : истоки, принципы, своеобразие // Вестник Свято-Филаретовского института. - 2019. - № 32. - С. 110127.
2. Квитков Г.Г. Некоторые методологические аспекты работ С.С. Аверинцева // Вестник Томского государственного университета. - 2013. - № 372. - С. 110113.
3. Квитков Г.Г. Сергей Сергеевич Аверинцев в отечественной историографии // Вестник Томского государственного университета. - 2013. - № 367. - С. 6973.
4. Махлин В.Л. Возраст речи (Подступы к явлению С.С. Аверинцева) // Махлин В.Л. Второе сознание : подступы к гуманитарной эпистемологии. -Москва : Знак, 2009. - С. 503-545.
5. Седакова О.А. Сергей Сергеевич Аверинцев : воспоминания. Размышления. Посвящения. - Москва : Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2020. - 328 с.
