CC BY
184
в виде образов разных видов. Образ - это субстанция существования сгустков смыслов и значений, символов; это - конституирующий элемент реальности. Символический обмен требует для своего осуществления материи, поэтому можно сказать, что символ всегда нуждается в теле. Офор-мленность образов - это их кардинальное свойство. Материальным или вещественным условием символического обмена является человеческая психика. Психика человека - это искусственная структура, обусловленная социальностью человека. Физиологичный аспект психики не отрицается, хотя и расценивается как ее элементарный уровень.
Идее социальной обусловленности психики соответствует понятие надындивидуальной памяти. Надындивидуальная память -это социокультурное образование, использующее физиологический субстрат мозга в качестве материального носителя, это темпоральное измерение сознания как пространства символического обмена. Смыслы и образы как форма их существования не являются исключительной собственностью индивида. Не поддаются они и полному контролю со стороны индивидуального сознания. Таким образом, «нервом» теории символического обмена является мысль о неподконтрольности индивидуальному сознанию действительного механизма культуры. Пределы понимания происходящего накладывает размерность человеческого мышления. Содержание сознания в образах живет своей жизнью, отличающейся нечеловеческой (надындивидуальной) размерностью.
Теория символического обмена Ж. Бод-рийяра знаменует собой переход от метафизических толкований понятия памяти к социологическим. В теории символического обмена социальное всегда облечено в культурную форму, поэтому мы и назвали это движение европейской философской мысли «культурологическим поворотом».
Литература
1. Доддс, Э. Греки и иррациональное /
Э. Доддс. СПб., 2000. С. 182.
2. Halbwachs, M. Das Gedàcchtnis und seine sozialen Bedingungen / M. Halbwachs. Frankfurt, 1985. P. 364.
3. Halbwachs, M. La topographie legendaire
des evangeles en Terre Sainte / M. Halbwachs. Paris, 1941. P. 157.
4. Halbwachs, M. Das Gedacchtnis und seine sozialen Bedingungen / M. Halbwachs. Frankfurt, 1985. P. 364.
Е.И. ОРЛОВА (Волгоград)
РЫЦАРСТВО КАК КУЛЬТУРНАЯ УНИВЕРСАЛИЯ ТРАДИЦИОННЫХ ОБЩЕСТВ
Анализируется становление военного сословия в традиционных обществах и исследуется проблема культурных универсалий на примере средневекового рыцарства.
Первая типология культуры, с которой знакомится каждый человек еще на школьной скамье, - историческая. Все культурно-исторические типологии по происхождению связаны с философскими концепциями истории, поскольку прежде чем выделить в культурах индивидуальное и типичное, необходимо философское обобщение культурной целостности как таковой. Собственно, каждый историк культуры занят поисками форм жизни и мысли, их сравнением между собой и их соотношением со всей человеческой культурой. Для этого метода важно отслеживать сходные культурные механизмы в разные времена и у разных народов, а также объяснять, почему в один и тот же исторический период эти сходные механизмы возникают.
Однако при сравнении их между собой неизбежно построение некой модели или идеального типа, а затем уже отнесение к нему целого комплекса исторических реалий. В рамках такого подхода родилась концепция культурных универсалий. Этим термином будем обозначать общечеловеческие репрезентации культурного опыта и деятельности, символически отраженные в памяти народа, в ценностях языка, образах искусства и литературы. Является ли рыцарство культурной универсалией в пределах средневекового типа культуры, и если нет, то каковы последствия отсутствия этого феномена в истории
© Орлова Е.И., 2008
народов, завершивших период своего развитого Средневековья?
Очевидно, для того чтобы понимать рыцарство как культурную универсалию, необходимо соотнести его с аналогичным видом деятельности в других этносах, а также найти его черты в воинах разных времен и народов. Этот подход применен в известной работе М. Оссовской «Рыцарский этос и его разновидности», представляющей собой исследование по истории морали, начиная с античности и кончая новейшей историей.
В своей работе М. Оссовская показывает, что в общественном сознании всей добуржуазной эпохи превалировал один и тот же - аристократический - личностный образец, один и тот же - рыцарский - этос, на смену которым пришли буржуазный, мещанский личностный образец и соответствующий этос. Если читать ее исследование глазами историка культуры, то очевидно, что М. Оссовская видит в рыцарстве именно культурную универсалию, причем выделяет ее не только по виду деятельности, но и экзистентно. Кроме того, она не только рассматривает воина как ролевую модель, личностный образец, но и показывает, что границы его как культурного типа определяются совокупностью социальных связей между людьми, а значит являются в конечном счете культурно-историческими.
Взгляд на историю культуры сквозь призму истории нравов закономерно привел к построению концепции личностного образца, т.е. «образа личности, который считается достойным подражания, является объектом притязаний, принят в данном социальном слое, обществе в качестве идеала» [1].
Опираясь на эти положения, можно провести новый кросскультурный анализ типа рыцаря, выделяя в его инвариантах не только черты морального сознания, которые отличают его от последующего буржуазного типа, но и те дифференциальнокультурные качества, которые повлияли на становление нобилитета в обществах Нового времени и продолжают оказывать определенное влияние на культурные миры современности.
Социоисторический интерьер бытования рыцарской культуры в западноевропейском обществе можно охарактеризовать как особо благоприятствовавший проявле-
нию автономии личности. «Великие герцоги Запада» - термин, устоявшийся и хорошо известный медиевистам. За ним, равно как и за другим, хорошо известным фактом организации феодального сословия в Западной Европе, нашедшим выражение в формуле «вассал моего вассала -не мой вассал», скрывается своеобразие социально-психологического, политического и материального положения рыцарства в средневековом европейском обществе. Природа становления западноевропейской цивилизации была такова, что здесь создались некие важные предпосылки для обретения крупными феодальными магнатами большой земельной собственности, широкой военной и политической автономии, а также судебных прерогатив. Не будучи жестко связанными королевской или императорской властью, эти представители рыцарского сословия, являвшие его верхний слой, элиту, задавали тон стилю жизни рыцарства, обусловливали полноту самовыражения, независимости Я его членов.
Оборотной стороной их свободы явилась достаточно широкая автономия мелкого рыцарства, имевшего возможность лавировать, искать себе более выгодного покровителя и получать за счет этого особые писаные и неписаные возможности материального и культурно-знакового самоутверждения. Словом, уже на этапе средневековой истории военно-рыцарское сословие на Западе сформирует те культурные установки, ценностная наполненность которых определялась мироощущением автономной личности. Вне смыслового контекста этих установок, равно как и установок бюргерского сознания, представителей возрожденческой интеллигенции, вряд ли возможно адекватное понимание истоков и природы европейского гуманизма, отличающегося ярко выраженным персонализмом, акцентированием индивидуальности человеческого Я.
«Воин-зверь», отчетливо просматриваемый по культурным текстам варварской Европы, не исчез вместе с эпохой военной демократии и варварских королевств. Его ментальный след вполне ощутим и в рыцарском культурном облике, несмотря на рафинированный характер рыцарского идеала. Последний служил регулятором поведения рыцаря, в основе которого лежала исходная данность. Однако эта исходная
данность не являла собой некую константу. Исторически происходило воспитание человека, социальной функцией которого является война. По этой причине мы считаем, что аристократический образец отношения к жизни связан с процессом целенаправленного духовного воспитания, а также формирования сословного самосознания . Социоисторический ландшафт бытования рыцарского сословия во многом определил и культурные идеалы, и модели поведения его членов в соответствии или в разладе с этими культурными образцами.
Там, где обнаруживается идеал личностного совершенствования, окультуривания человека, где у этого идеала есть каноническое имя («жень», «пайдейя», «дхарма», «гири»), обозначающее «образование, облагораживание, оформление себя путем соответствия социальному и нравственному образцу», там мы встречаемся с формой социокультурного бытия, аналогичной европейскому средневековому рыцарству. Рыцарство как институт развивалось там, где общество не просто строилось по модели военной организации, а четко обозначало отношения соподчинения, личностный долг и обязанности каждого.
Иной была ситуация в русской линг-вокультуре. Поворотным событием для истории русской государственности и культуры стало Батыево разорение и последующее подчинение Орде. Фактическое вхождение в состав монгольского государства навязало русской истории иные, отличные от западноевропейских, принципы государственного устройства - в частности, всеобщее подчинение и единоначалие (в отличие от системы вассалитета, развившейся в Западной Европе). Русское средневековое общество характеризовалось слабостью политических позиций аристократии и отсутствием у нее корпоративной сплоченности, что позволило государственной власти необыкновенно усилиться за ее счет. Такого феномена, как рыцарство, на Руси не сложилось вообще. Все население, за исключением духовенства, разделялось Судебником 1497 г. на две категории, где не было ни малейшего
1 Хотя Н.А. Бердяев, например, настаивает на онтологическом статусе аристократизма по сравнению с феноменологическим - демократии. Философ считает идею политической и эстетической элиты самой красивой утопией в истории человечества.
признака социального деления и различия, созданного историческими условиями. Это категории «служилых» и «неслужилых» людей. Деление производилось на основе отношения к государственной службе и не могло способствовать межсословной соревновательности. Аристократическое воспитание на Западе, включавшее чтение рыцарских романов, было ориентировано на подготовку к борьбе за высокое положение во внутрисословной иерархии. Древнерусская же семья воспитывала своих членов по веками выработанному шаблону, в основе которого лежали религиозные предписания. Понятие чести, как известно, не фигурирует среди христианских добродетелей, а соревновательность чужда идеалу ортодоксального христианства, культивировавшего терпение и послушание. В силу всего вышесказанного идея чести хотя и существовала в русской культуре с древних времен, большой роли в ней не играла. Во время Петровских реформ честь вошла в ценностную систему новой аристократии, но в буржуазном сословии так и не прижилась, оставшись навсегда в сфере военной (отдавать честь, поле чести). Низкий уровень соревновательности, характерный для русской культуры, получил отражение в слабой метафорической диффуз-ности лингвокультурного концепта «честь».
Другим фактором, отменяющим возможность возникновения рыцарского нравственного идеала, является мессианская идея, имеющая в русской культуре форму политического, религиозного и эстетического символа «Святая Русь». В культурах с идеей богоизбранности собственного народа вполне закономерно не создается жестких иерархических межсословных структур, а значит, не возникает элитного сословия в этническом пространстве. Древнее самочувствие и самосознание еврейского народа - это переживание уникальности своей культуры, древнееврейское культурное кредо - «тиккун олам», каббалистический термин, который означает «совершенствование мира», а не совершенствование себя. Кроме того, в результате воспитательной практики границы проводятся не между сословиями, а между избранным народом и всеми другими.
Итак, отсутствие в историческом опыте традиции аристократического отношения к жизни связано с ценностной акцентуацией коллективной личности народа.
Русская культура выращивает в себе яркую идею соборности, лозунги о личной чести, славе и самосовершенствовании воспринимаются здесь холодно, или негативно - в качестве гордыни. Это одна из «любимых печалей» Н. Бердяева в его размышлениях о русской душе: «К горю нашему в русской истории не было рыцарства. Этим объясняется и то, что личность не была у нас достаточно выработана, что закал характера не был у нас достаточно крепок» [2]. Русский философ, настаивающий на ан-тиномичности русской души, видит в самобытной и неповторимой русской идее народничества и соборности болезнь русского духа: «Та же нераскрытость и неразвитость у нас личного начала, культуры личности, культуры личной ответственности и личной чести. Та же неспособность к духовной автономии, та же нетерпимость, искание правды не в себе, а вне себя. Отсутствие рыцарства в русской истории имело роковые последствия для нашей нравственной культуры. Русский "коллективизм" и русская "соборность" почитались великим преимуществом русского народа, возносящим его над народами Европы. Но в действительности это означает, что личность, что личный дух недостаточно еще пробудились в русском народе, что личность еще слишком погружена в природную стихию народной жизни» [3].
В России идеалом является не совершенная личность, а общежитие; пафос дистанции, характерный для аристократии, трактуется как снобизм или высокомерие. В условиях жестко иерархического общества ценность дистанции воспитывается самой структурностью, например, человек учится одно и то же содержание оформлять разным образом. Этикетные требования относительно равного, высшего и низшего усваиваются с детства в социокультурный практике. Основной пафос аристократической этики - дистанция, тогда как пафос русской - всеобщность, которая не всегда совпадает с равенством.
В истории русской культуры мы наблюдаем отдельные попытки реализовать рыцарский идеал, аристократическое отношение к жизни в том или ином аспекте. Очень распространенным в исторических исследованиях является вопрос, следует ли считать Запорожский Кош рыцарским орденом. Историки, отвечавшие на него
утвердительно (А. Скальковский, Д. Эвар-ницкий), так и не довели до конца сравнительный анализ устройства, быта, этики и религиозности «преславного Войска» и классических для Западной Европы воинских братств. Р.В. Багдасаров прямо называет запорожских казаков рыцарством, правда, следуя за их самоназванием - «лы-цари» [4]. Предпринявший попытку сопоставить литературные источники по взятию Сибири и хроники Конкисты В. Земсков отмечает: «Русь не знала рыцарства в европейском значении этого понятия, инициатива открытия и завоевания Сибири принадлежала не центровому, а маргинальному в социальном и культурном отношениях сословию - казацкой вольнице...» [5]. На сегодняшний день это самое распространенное суждение - в русской культуре осуществлялись лишь изолированные, маргинальные культурные формы, схожие с европейским рыцарством.
Такой же изолированной и по времени, и по численности «рыцарской» группой иногда называют декабристов. На рыцарский код поведения декабристов обратил внимание Ю.М. Лотман: «... специфическое для декабристов рыцарство, которое, с одной стороны, определило нравственное обаяние декабристской традиции в русской культуре, а с другой - сослужило им плохую службу в трагических условиях следствия и неожиданно обернулось нестойкостью: они не были психологически подготовлены к тому, чтобы действовать в условиях узаконенной подлости» [6]. Рыцарственность декабристов была вполне сознательной, тайное общество офицеров-декаб-ристов так и называлось - «Рыцарство» (Chevalerie). Во-первых, это были офицеры, во-вторых, дворяне и аристократы, многие - приближенные ко двору, в-третьих, тайные объединения, уставы этих обществ очень напоминали культурную модель (именно модель, т.к. в уменьшенном варианте) рыцарского этоса. Сами декабристы ощущали и свою исключительность, и уж конечно - элитарность. «Весь облик декабриста был неотделим от чувства собственного достоинства. Оно базировалось на исключительно развитом чувстве чести и на вере каждого из участников движения в то, что он - великий человек» (Там же: 351). Дальнейшие сопоставления в поэтическом плане, которые делает Ю.М. Лотман, также оказываются важными для нас, т.к. дают
возможность уверенно рассматривать декабристскую субкультуру как куртуазную.
Сниженно-маргинальный вариант запорожского казачества и пафосно-символический - декабристов напоминают, на наш взгляд, явления, которые О. Шпенглер назвал псевдоморфозами, «когда чужая старая культура так властно тяготеет над страной, что молодая и родная для этой страны культура не обретает свободного дыхания и не только не в силах создать чистые и собственные формы выражения, но даже не осознает по-настоящему себя самое. Все, вышедшее из глубин изначальной душевности, изливается в пустые формы чужой жизни; юные чувства застывают в старческие произведения, и вместо свободного развертывания собственных творческих сил только ненависть к чужому насилию вырастает до гигантского размаха» [7]. Не просто отсутствие рыцарства в русской культуре, но неудачные, псев-доморфозные попытки его воплотить позволяют нам считать, что рыцарство не является культурной универсалией. Для его органичного бытия необходимо сложное соединение целого ряда социальных и нравственных факторов: жестко иерархическое общество, в котором выделяется элитарное военное сословие; актуальность аристократизма как политического, этического и эстетического идеала; традиция целенаправленного духовного воспитания; распространение ценности личного долга, доблести и чести.
Литература
1. Оссовская, М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали / М. Оссовская. М.: Прогресс, 1987. С. 15.
2. Бердяев, Н. Философия неравенства / Н. Бердяев // Судьба России: сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 2000. С. 592.
3. Бердяев, Н.А. Миросозерцание Достоевского / Н.А. Бердяев. РгаИа: YMCA-PRESS, 1923. С. 19.
4. Багдасаров, В.Р. Запорожское рыцарство XV - XVIII вв. / В.Р. Багдасаров // Обществ. науки и современность. 1996. № 3. С. 112 - 122.
5. Земсков, В.Б. Хроники Конкисты Америки и летописи взятия Сибири в типологическом сопоставлении / В.Б. Земсков// Латинская Америка. 1995. № 3. С. 93.
6. Лотман, Ю.М. Декабрист в повседневной жизни (Бытовое поведение как историко-психологическая категория) / Ю.М. Лотман // Избр. статьи: в 3 т. Т.1: Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн: Александра, 1992. С. 298.
7. Шпенглер, О. Закат Европы / О. Шпенглер. М.: Мысль, 1998. Т. 2. С. 227.
С.В. ДИМИТРОВА (Камышин)
ОСОБЕННОСТИ ЦЕЛЕРЕАЛИЗАЦИИ В ЗАПАДНЫХ И ВОСТОЧНЫХ СТРАТЕГИЯХ
Сравниваются восточный и западный подходы к процессам целеформирования и целереализации. Акцентируется внимание на значимости «восточных» стратегий в современных условиях.
Радикальные изменения, происходящие в жизни человечества и в судьбе отдельной личности, настоятельно ставят вопрос о переосмыслении всего комплекса понятий, характеризующих сущностные черты современного человека. Обратившись к исследованию категории «цель», хотим отметить, что обыденное и, в определенной степени, научное использование данной дефиниции допускают возможность многозначности и нестрогой интерпретации. Методологически правильное исследование антропологического кризиса требует переосмысления и применения достаточно четких категорий. Становится вполне очевидной необходимость обращения к существующим в философии традициям, представляющим различные способы интерпретации понятия «цели».
Выясняя основные тенденции западного и восточного смыслообразования, сосредоточимся на возможности выработки единой «стратегии смысла». При анализе различий в подходах к определению цели необходимо акцентировать внимание на способах, интегрирующих единые цели. Главной целью для нас является формулировка выводов, в которых смыслообразующие стратегии представлены не как результат субъективных усилий автора, а как резю-
© Димитрова С.В., 2008
