CC BY
111
Вопросы культурологии и философии
РУССКОЕ «УЧЁНОЕ МОНАШЕСТВО»: АРХИМАНДРИТ КИПРИАН (КЕРН) И ПРОТ. ГЕОРГИЙ ФЛОРОВСКИЙ
А. В. Черняев
В литературном наследии архимандрита Киприана (Керна; 1899-1960) есть один интересный текст: «Ангелы, иночество, человечество». Это не книга и не статья, а речь, произнесённая на годичном акте в парижском Свято-Сергиевском богословском институте в 1942 г. и изданная затем отдельной брошюрой. Её не отнесёшь к числу самых известных и масштабных научно-богословских работ Керна, однако она представляет собой важный документ для понимания его личного умонастроения и духовного призвания; как верно отметил митрополит Ила-рион (Алфеев), «в этой речи выражено кредо архимандрита Киприана как учёного и монаха»1.
Наверное, именно потому, что архимандрит Киприан излагает здесь своё персональное кредо, свои самые заветные мысли, текст наполнен пафосом и даже высокопарностью, которые делают его больше похожим на торжественную проповедь, чем на научно-богословский доклад. Вообще, для XX в. стилистика этой речи Керна довольно архаична, она способна воскресить в памяти витиеватые и тяжеловесные образцы церковной риторики XIX или даже XVIII в.
Вместе с тем в пламенных словах отца архимандрита присутствует явный полемический задор, стремление переубедить тех, кто думает иначе: «Нужен монашеский учёный орден. Богословской науке надо не только учить, в неё надо посвящать. Надо уметь ценить святость научного подвига, возвышенность служения книги... Служители и строители церковной культуры ничем не меньше аскеты, подвижники, мученики, чем рядовые священники, служащие Богу и людям, и монахи, занимающиеся для своего спасения молитвою»2.
С кем же спорит архимандрит Киприан, прямо не называющий своих оппонентов? Некоторый свет на эту загадку проливает подзаголовок его доклада: «К вопросу об учёном монашестве». Совсем недавно к этому вопросу обращался прот. Георгий Флоровский в книге «Пути русского богословия», которая вышла в светвПарижев 1937г.,т. е. всего за пять лет до выступления Керна. Книга эта отнюдь не прошла незамеченной, ибо в ней была предпринята резкая критика так называемого «русского религиозного ренессанса» — идейной традиции, приверженцами которой осознавало себя большинство представителей религиозно-философской общественности русского зарубежья. Поэтому «Пути русского богословия» были встречены возмущением и даже, по свидетельству автора, подвергнуты бойкоту3.
Книга Флоровского содержала филиппики не только в адрес религиозно-философского либерализма, но и его антипода — церковно-бюрократической системы, ключевым элементом которой служило то самое «учёное монашество». Эта влия-
тельная духовная корпорация видится Флоровскому одной из уродливых «псевдоморфоз» церковной жизни Нового времени, связанных с процессами вестернизации русского православия. «Учёное монашество», представляющее собой своеобразный орден католического типа, историк русского богословия оценивает как «очень неудачное повторение западного примера в несоответственных условиях... Это было не только обмирщение, но бюрократизация монашества... Монашество для "учёных" перестаёт быть путём послушания и подвига, становится для них путём ко власти и чести»4.
В своей речи архимандрит Киприан не упоминает Флоровского и не обращается непосредственно к разбору его аргументов. Тем не менее его выступление, вплоть до некоторых деталей, предстаёт как отчётливая антитеза точке зрения предшественника Керна по кафедре патрологии Свято-Сергиевского института. Быть может, солидаризируясь с коллегами, которые старались обходить «Пути русского богословия» молчанием, фактически полемизируя с автором этой книги, Киприан тоже предпочёл открыто не называть его имени.
Поскольку отправной точкой этого заочного диспута стало определённое цер-ковно-историческое явление, чтобы взвесить аргументацию Флоровского и Керна, необходимо вспомнить соответствующий исторический контекст.
Генеалогия русского «учёного монашества» как особой корпорации внутри Церкви восходит к эпохе Петровских реформ. После дела царевича Алексея, которого поддерживали многие представители высшего духовенства, Пётр I окончательно утратил доверие к русской церковной иерархии. Отныне вместо «русаков» архиереями и настоятелями монастырей стали назначать своего рода «варягов» — монахов из Украины, получивших образование в Киево-Могилянской академии или в католических школах западных стран. Такое решение вписывалось в политику привлечения на государеву службу иностранцев, которые, ввиду отсутствия в России социальных связей, были гарантированно лояльны царю. С другой стороны, будучи носителями западного образования, знатоками латыни, эти люди удачно вписывались в новую европеизированную бюрократию Российской империи, во многом сочувствовали Петровским реформам, были, как правило, достаточно прагматичны и чужды религиозного фанатизма.
Между новой генерацией духовных сановников из Украины и великорусским духовенством быстро возникла напряжённость, обусловленная глубокими различиями как в ментальности, так и в социальном положении. «Черкасы», как презрительно называли приезжих украинцев русские, пользовались дворянскими привилегиями и отличались крутым нравом, высокомерием и жестоким обращением с подчинёнными. Положение меняется в ходе екатерининской секуляризации церковных земель, когда привыкшие жить на широкую ногу князья Церкви, украинцы, пытались фрондировать императрице [наиболее яркий пример — дело митрополита Арсения (Мацеевича)]. После этого политика украинизации русского епископата постепенно сворачивается, и высшие церковные должности вновь становятся доступны для русских — но теперь уже прошедших длительную муштру в созданных по латинской модели семинариях и академиях.
Система комплектования руководящих кадров русской Церкви «учёными монахами» окончательно сложилась уже в XVIII в. Принимая монашеский постриг сразу по окончании или даже в процессе учебы, они тут же вступали на лестницу духовной карьеры, основными этапами в которой обычно были должности преподавателя, инспектора и ректора в семинарии или академии, настоятеля монастыря (зачастую номинально) и, наконец, архиерея. По сравнению с другими монахами, академические обладали определёнными льготами: так, для них был отменён испытательный срок и снижен возрастной ценз вступления в монашество, они имели право свободно распоряжаться личным имуществом, получали жалованье наравне с чиновниками, т. е. фактически освобождались от одного из трёх монашеских обетов — обета не стяжания5.
В каком-то смысле «учёное монашество» — такой же оксюморон, как «морская свинка»: как последняя не имеет отношения ни к свиньям, ни к морю, так и «учёные монахи» лишь с оговорками могут быть названы как учёными, так и монахами. Были они не учёными, а выученными, что совсем не одно и то же. Те из них, кого можно назвать учёными в собственном смысле, без оговорок [как, например, выдающийся востоковед, епископ Порфирий (Успенский) или пионер русского религиоведения, епископ Хрисанф (Ретивцев)], являли собой те самые исключения, которые, как говорится, лишь подтверждают правило. В то же время большинство из «учёных монахов» никогда не жили в монастырях и имели слабое представление о призвании настоящего монаха. Более точно было бы вести речь не об «учёном», а о карьерном, кабинетном, бюрократическом монашестве, хотя слово монашество здесь тоже проблематично. Фактически «учёное монашество» — это не что иное, как церковно-номенклатурная каста.
Не слишком удачный термин «учёное монашество» вошёл в оборот с лёгкой руки Дмитрия Ростиславова, для которого этот вопрос был неразрывно связан с проблемой неравноправия чёрного и белого духовенства в России. Книга Ростиславова на эту тему была издана в 1866 г. в Лейпциге и вызвала немалый резонанс, поскольку вскрывала болезненное для русской Церкви подспудное противостояние двух частей клира: «чёрного», или монашествующего, духовенства, представляющего собой церковную элиту, и «белого», женатого, приходского, обречённого влачить судьбу церковных париев. А в 1880 г. увидело свет его историческое исследование «О русском учёном монашестве», заряженное изрядным публицистическим и социально-критическим пафосом. Будучи сыном рядового провинциального священника, Ростиславов не понаслышке знал об угнетённом и бесправном положении массы «белого» духовенства — за исключением единиц, которым посчастливилось занять привилегированные должности придворных или посольских священников. Неудивительно, что сам Ростиславов предпочёл рясе священника профессорский сюртук...
Ростиславов был не одинок: созвучные идеи высказывали также и другие властители дум русского общества. Калязинский священник-диссидент Иоанн Беллюстин, которого обер-прокурор Священного синода Александр Толстой назвал «духовным Щедриным», в своих исполненных страсти произведениях описывал
бедственное положение сельского духовенства и обличал монашество как корпорацию лицемеров, узурпировавших власть в Церкви. В свою очередь, резкие нападки влиятельного журналиста Виктора Аскоченского на архимандрита Феодора (Буха-рева) были обусловлены сословной неприязнью «поповича» к незаурядному представителю «учёного монашества»...
Русская Церковь не осталась в стороне от либеральных идей, захвативших широкие круги русского общества в эпоху реформ Александра II. Атмосфера либерализма способствовала критическому взгляду на церковный порядок, утвердившийся за полтора столетия синодального периода и ассоциировавшийся в глазах интеллигенции с уходящим в прошлое «старым режимом». Такое умонастроение господствовало даже в стенах духовных академий. В последние десятилетия XIX в. среди студентов резко сократилось число желающих принимать монашество, вступать в скомпрометированную корпорацию «чёрного духовенства». Масштаб проблемы оказался таков, что в этот период возник ощутимый кадровый дефицит для замещения архиерейских кафедр, и впервые в истории русской Церкви Синоду пришлось рекрутировать епископов из числа бывших «белых» священников (как правило — вдовых протоиереев).
Сломить эту тенденцию попытался видный церковный деятель Антоний (Храповицкий), который с детства мечтал стать монахом и сделать церковную карьеру. Для отпрыска знатного дворянского рода это было нетрудно, и впоследствии Храповицкий вошёл в историю как митрополит, один из претендентов на восстановленный патриарший престол, основатель Русской зарубежной церкви. А в 1889 г., на заре своего пути, 26-летний иеромонах Антоний опубликовал статью «О монашестве учёном», призванную опровергнуть «неправильный взгляд» на монашество и его совмещение с «пастырским» служением, которое понимается автором весьма расширительно, включая и педагогическую, и церковно-админист-ративную работу.
Надо признать, что доводы противников «учёного монашества» Храповицкий излагает не без сочувствия и остроумия: «Указывают, что сочетание этих двух званий так же мало удаётся молодым учёным инокам, как служение двум господам... При этом молодость и постоянно питаемое повышениями (по службе) честолюбие могут заставить позабыть о спасении и извинять свои грехи против монашества пастырскими обязанностями, а грехи против пастырского долга — ссылкой на монашеские обеты... Нося священный сан и одежду, такой педагог рискует совершенно отождествиться с фрачными чиновниками, и остаётся только недоумевать, для чего монаху дали послушание, столь мало имеющее связи с духовным его возрастанием, которое естъ единственная цель послушания»6. Казалось бы, вопрос чисто риторический — но не для автора статьи! По убеждению Храповицкого, «пастырская» работа, так же как и монашество, сопряжена с аскезой и подвижничеством, только не ради себя, а ради всей паствы. Поэтому монашество не просто вполне совместимо с «пастырской» (т. е. педагогической и церковно-административной) работой, но и является для неё мощным дополнительным стимулом.
Став в 1890 г. ректором Московской духовной академии, архимандрит Антоний получил возможность применить свои идеи на практике, активно склоняя студентов к избранию монашеского пути. Повышение престижа и возрождение самого института «учёного монашества» являлись элементом далеко идущей церковно-политической программы Храповицкого, любимым историческим героем которого был патриарх Никон. Храповицкий выступал одним из идеологов восстановления патриаршества и превращения русской Церкви в самостоятельную политическую силу, которая должна стать главной опорой монархии перед лицом революционной угрозы.
Вот как вспоминал об Антонии (Храповицком) его бывший студент, митрополит Евлогий (Георгиевский): «Архимандрит Антоний был фанатиком монашества... Монашество в нашем представлении благодаря ему возвысилось до идеала сплочённого крепкого братства, ордена, рати Христовой, которая должна спасти Церковь, вернуть подобающее ей место независимой воспитательницы и духовной руководительницы русского народа... Архимандрит Антоний нас всколыхнул... пробудил сознание долга служить Церкви и обществу, идти с церковным знаменем на арену общественной жизни... Идею монашества архимандрит Антоний пропагандировал среди нас поистине фанатически. В нём она сочеталась с женоненавистничеством. Он рисовал нам картины семейной жизни и супружеских отношений в мрачных, даже грязных, тонах, — и его пропаганда имела успех... Следствием этого нового духа в Академии была волна пострижений... В академиях на лучших студентов и раньше смотрели как на будущих монахов, но монашеский путь уже давно перестал привлекать молодёжь, а отдельные постриги движения не создавали. Теперь на этот путь устремилась 23-24-летняя молодёжь. Архимандрит Антоний постригал неразборчиво и исковеркал не одну судьбу и душу... Некоторые из его постриженников потом спились»7.
Как апологет «учёного монашества», архимандрит Киприан (Керн) — наследник Антония (Храповицкого), который, кстати, был его духовным наставником и в 1927 г. рукополагал Киприана во иеромонаха8; между ними существовала не только идейная, но также мистическая и человеческая связь (а также социальная — оба были дворянских кровей). Однако в их позициях есть принципиальные различия. Храповицкий действовал в дореволюционных условиях, когда русская Церковь представляла собой мощную разветвлённую организацию, инкорпорированную в государственный строй. В свою очередь, сама «учёность» монашеской элиты была для Храповицкого не самоцелью, а лишь одним из качеств, необходимых для эффективной социально-политической миссии. И в этом отношении идея «учёного монашества», по Храповицкому, вполне аутентична тому предназначению, которое данная каста получила первоначально в XVIII в. Только если Петра I учёные монахи привлекали как церковные функционеры нового типа — грамотные и послушные, то Храповицкий стремился воспитать в их лице духовную гвардию, способную обеспечить реванш Церкви в отношениях с обществом и государством.
В 1942 г. русским эмигрантам в Париже о подобном трудно было даже мечтать. Старая Россия ушла в небытие, да и пришедший ей на смену Советский Союз изнемогал в смертельной схватке с нацистской Германией. Впрочем, именно с этим
некоторые деятели эмигрантской Церкви связывали свои надежды на возрождение православия в России. На тот момент действующие монастыри были только на оккупированных немцами территориях. И остаётся не совсем ясным, что именно имел в виду Киприан (Керн), когда в финале своей речи говорил о необходимости создания одного «настоящего учёного монастыря» на каждые 50 или хотя бы 100 русских обителей... Керн, несмотря на свою немецкую фамилию, насколько нам известно, не выступал в поддержку Третьего рейха. Поэтому оставим за скобками возможный политический подтекст его доклада и обратимся собственно к его трактовке «учёного монашества». Об этом предмете Киприан рассуждает преимущественно в рамках богословского дискурса. И с этим связана определённая двусмысленность концепции Керна, который пытается наполнить устоявшийся в литературе термин новым содержанием.
Для архимандрита Киприана учёное монашество — не столько конкретная социальная реалия последних столетий русской церковной истории, сколько богословская конструкция, духовный идеал. В своём богословии монашества Керн исходит из ареопагитского учения об ангельской иерархии, через которую «божественное светолитие» Святой Троицы передаётся иерархии церковной, включающей в себя священнослужителей, монахов и мирян. По образу причащающихся божественному свету и непрестанно прославляющих Имя Божие ангелов, существует и на земле особый лик, именуемый «ангельским чином». Ведущее «равноангельную» жизнь монашество призвано служить посредствующим звеном в «золотой цепи», соединяющей Бога — через ангелов — с людьми, согласно пословице: «Свет мирянам — иноки, свет инокам — ангелы». Спасаясь от мира, монахи одновременно служат делу спасения мира...
При этом, согласно архимандриту Киприану, неотъемлемым элементом ангельского и равноангельского жития является гнозис, «таинственный и умопостигаемый процесс познавания Непознаваемого»9. Пожалуй, это ключевой тезис автора, дающий богословское обоснование и оправдание самой идее учёного монашества. Как подчёркивает Керн, служение мудрости и боговедение ничуть не менее почтенно, чем подвиги поста и молитвы. Оно даже выше, ибо «эта сторона деятельности иноческой особенно их сближает с ангельским их первообразом»10.
Однако из дальнейшего текста архимандрита Киприана складывается впечатление, что все эти изощрённые богословские построения понадобились главным образом для того, чтобы реабилитировать монашеские занятия науками, к мистическому познанию прямого отношения уже не имеющими. Образ «просвещения» у Керна двоится, мимикрирует из понятия «духовного просвещения» как пути богопознания к вполне рационалистическому значению этого слова. Высокопарные слова о «святости научного подвига», о благородном «служении Мудрости и Просвещению» словно сошли с пера секулярного философа или учёного, но довольно неожиданны в устах православного богослова.
Керн приводит примеры монахов-книжников, причисленных к лику святых. Но ведь они были канонизированы не за «научный подвиг»: с точки зрения Церкви, их интеллектуальная миссия оправдывалась сотериологическими задачами, а не
наоборот. Керн же вслед за далёким от ортодоксии философом Николаем Бердяевым призывает не противопоставлять спасение творчеству и прославляет учёные труды средневековых монахов за их вклад... в подготовку итальянского Ренессанса: «Без иночествующих центров с их храмами, книгохранилищами и ризницами не было бы византийского ренессанса времён Комнинов и Палеологов, а без этого культурного движения в Византии не было бы и итальянского Возрождения, не было бы Фичино, Поллайоло, Медичей»11. Ход мысли архимандрита Киприана заставляет вспомнить знаменитые слова московского митрополита Платона (Левшина, типичного «учёного монаха»), который на вопрос Екатерины II, почему такой молодой и красивый мужчина постригся в монахи, ответил без запинки: «Из любви к просвещению, государыня!»
Архимандрит Киприан, не без симпатии относившийся к наследию католичества (недаром писатель Борис Зайцев называл его «православным бенедиктинцем»), подчёркивает значительный вклад средневекового западного монашества в развитие европейской науки и культуры, призывая православную Церковь брать пример с доказавшей свою плодотворность «дифференциации творческих сил в латинском иночестве», где разные ордена имели различные специализации, в том числе в области науки. Действительно, ряд средневековых католических монахов вошли в историю как выдающиеся учёные и философы своего времени, однако рассчитывать на повторение подобного явления в современную эпоху, да ещё и на почве православия, утопично.
«Сонм подвижников науки» вышел из католических монастырей не потому, что воспитание учёных было их прямой задачей, а поскольку в Средние века ещё не сформировался ни класс независимых интеллектуалов, ни соответствующая социальная инфраструктура, и наиболее удобной нишей для научных занятий являлась Церковь, с которой были тесно связаны и средневековые университеты. Впоследствии же Церковь утратила эту свою прогрессивную роль, и, начиная с эпохи Контрреформации, монашеские ордена уже не служили развитию науки и культуры. Кстати, первые поколения русского «учёного монашества» воспитывались как раз на этой барочно-контрреформационной модели, поэтому их роль в культуре была во многом регрессивной.
Однако дать однозначную оценку социально-культурной роли «учёного монашества» в истории русской культуры затруднительно. С одной стороны, распространявшееся этой группой школьное богословие было преимущественно вторичным и нетворческим направлением мысли. В то же время, учитывая общую отсталость России в сфере культуры и просвещения, знания, аккумулировавшиеся в духовных академиях и семинариях, вносили немаловажную лепту в интеллектуальное развитие русского общества. Как писал Флоровский, «духовная школа была, при всех своих пробелах и немощах, школою классической и гуманитарной, и это была единственная связь, соединявшая русскую культуру и учёность с наследием Средневековья и Возрождения... Ведь именно эта духовно-школьная сеть оказалась подлинным социальным базисом для всего развития и расширения русской культуры в XIX в.»12
Впрочем, со времён Средневековья и Возрождения многое изменилось, и в Новое время монашеская мантия зачастую уже не защищает, а сковывает человека, стремящегося к полноценной исследовательской работе. Об этом красноречиво свидетельствуют исполненные глубокого драматизма судьбы тех немногих русских «учёных монахов», которые по своему призванию действительно были учёными или мыслителями, а не администраторами или мистиками. Гордость отечественного востоковедения, пионер русской синологии, автор первого китайско-русского словаря и капитальных трудов по истории и экономике Китая, архимандрит Иакинф (Бичурин) неоднократно подвергался репрессиям, лишался своего сана, был заточён в монастырскую тюрьму. В 1831 г. он подал в Синод прошение о снятии тяготившего его монашества, но император Николай I лично повелел Бичурину до конца жизни оставаться под надзором монастырского начальства13. В этом отношении больше повезло архимандриту Феодору (Бухареву) — оригинальному социальному мыслителю, который уходил из монашества в более либеральные годы царствования Александра II. Своё решение Бухарев мотивировал нравственной невозможностью оставаться монахом, потому что внутренне он всем сердцем протестовал против тех, к «послушанию» кому его обязывали иноческие обеты14... Весьма символичен и тот факт, что первый по-настоящему учёный монах в России — Максим Грек — из 39 лет, прожитых в нашей стране, 30 провёл в заточении15.
Таким образом, начертанная архимандритом Киприаном благостная и благочестивая картина «иноческих светочей», «изумительных примеров иноческого служения науке, искусству, культуре и просвещению» — скорее художественная, чем историческая — нуждается в серьёзной корректировке. При всём уважении к о. Киприану приходится констатировать, что в его трактовке «вопроса об учёном монашестве» желаемое выдаётся за действительное. Керн идеализирует и романтизирует русское «учёное монашество», игнорируя давно установленный факт, что получившая это наименование корпорация была призвана главным образом к цер-ковно-бюрократическому, а не научно-культурному служению, и её социально-культурная роль в целом далеко не однозначна.
Почему же архимандрит Киприан — высокообразованный человек, опытный учёный-патролог — в данном случае оказался в плену наивных заблуждений? Объяснение напрашивается в первую очередь психологическое. Дворянский отпрыск, выпускник Царскосельского лицея, Керн, как и вся его парижская аудитория, не мог не питать ностальгии по утраченной дореволюционной России. Институт «учёного монашества», как и русская Церковь в целом, в свете этой ностальгии закономерно окрашивался в «розовые» тона, воспринимался как неотъемлемый атрибут Святой Руси, бережно хранить осколки которой — заветная миссия русской эмиграции. По свидетельству прот. Александра Шмемана, архимандрит Киприан «был человеком не интеллектуального, а эмоционального склада, он не чувствовал потребности в интеллектуальном "выверивании" своих эмоций»16. И как ни парадоксально, но даже в докладе, специально посвящённом апологии «научного подвига», Керн фактически приносит научную истину в жертву эмоциональному настроению.
Оппозиция Керна и Флоровского не просто расхождение в оценках феномена «учёного монашества»: на фундаментальном уровне это — противостояние методологического характера. Флоровский неустанно твердил об опасности смешивать богословскую или философскую теорию с эмоциями. С тенденциями романтизма, сентиментализма, пиетизма, импрессионизма, отвлечённого морализма он связывал наиболее опасные для русской религиозной мысли «соблазны», противопоставляя им духовную трезвость и строгий историзм. Спор Керна с Флоровским — это наглядный пример того, насколько принципиально могут разойтись позиция спекулятивно-богословского романтизма и подход мыслителя-историка.
1 Иларион (Алфеее), митрополит. Православное богословие на рубеже столетий: статьи, доклады. М.: Изд-во Крутицкого патриаршего подворья, 1999.
2 Киприан (Керн), архимандрит. Ангелы, иночество, человечество. К вопросу об учёном монашестве //Церковь и время. 1998. № 1 (4). С. 151.
3 См.: Из писем о. Г. Флоровского Ю. П. Иваску //ВестникРХД. 1979. № 130. С. 45.
4 ФлороескийГеоргий, прот. Путирусского богословия. Париж, 1937. С. 340-341.
5 См.: Смолич И. К. Русское монашество: возникновение, развитие, сущность. М.: Право-славнаяэнциклопедия, 1999. С. 305-321.
6 Антоний (Храповицкий), архиепископ. Полн. собр. соч. СПб., 1913. Ч. 3. С. 188-189.
7 Еелогий (Георгиевский), митрополит. Путь моейжизни. М.: Московскийрабочий, 1994.
8 Нивъер А. Православные священнослужители, богословы и церковные деятели русской эмиграции в западной и центральной Европе 1920-1995: биографический справочник. М.-Париж, 2007. С. 254.
9 Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С. 137.
10 Там же. С. 144.
11 Там же.
12 ФлороескийГеоргий, прот. Путирусского богословия. С. 231.
13 Зырянов П. Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. М.: Вербум-М, 2002. С. 38-40.
14 Смолич И. К. Указ. соч. С. 316-318.
15 См:.ГромовМ.Н. Максим Грек. М.: Мысль, 1983.
16 Цит. по: Гаврюшин Н. К. Русское богословие: очерки и портреты. Нижний Новгород: Глагол, 2005. С. 352.
