CC BY
157
К. Е. Балдин
РУССКИЕ В СВЯТОЙ ЗЕМЛЕ:
ПАЛОМНИЧЕСКИЕ ДНЕВНИКИ КАК ИСТОЧНИК
Одним из древнейших жанров русской литературы являются хождения — воспоминания и дневники путешествий, путевые записки. Они берут свое начало еще в домонгольской Руси и наиболее древний письменный памятник, относящийся к этому жанру — «Житие и хождение Даниила, Русской земли игумена». Его автор, настоятель одного из черниговских монастырей, в 1104-1106 гг. в составе группы русских паломников посетил Палестину и в течение 16 месяцев путешествовал по Святой земле, осмотрев все ее основные религиозные достопримечательности.
В дальнейшем жители Руси (России) не раз отправлялись в дальние путешествия. Тверского купца Афанасия Никитина судьба забросила даже в Индию, результатом чего стало появление такого замечательного литературного произведения как «Хождение за три моря». Однако наиболее почетными и уважаемыми путешественниками считались все же паломники, которые отправлялись в путешествие не развлечения ради, а с целью посетить Гроб Господень, Святую гору (Афон) или же почитаемые святыни в России (например, Киево-Печерскую лавру). Такой приоритет паломников по святым местам перед другими странствующими объяснялся тем, что в условиях средневековья массовое сознание было однозначно религиозным.
Несмотря на секуляризацию сознания и повседневной жизни, довольно быстро пробивавшей себе дорогу в имперской России, популярность паломничества к святым местам не убавилась. Это касалось как дореформенной России, так и позднеимперского периода в ее истории.
Некоторые паломники (их называли также поклонниками) стремились поделиться своими впечатлениями с широкой публикой, писали и издавали свои путевые записки. Во многом культовой стала книга «пешеходца» Василия Григорьевича Григоровича-Барского [2]. Книга Барского использовалась в качестве путеводителя и своеобразного пособия паломниками даже на рубеже XIX и XX вв. Это весьма объемистое издание, находящееся в неплохой сохранности, хранится в редком фонде Ивановской областной научной библиотеки.
Не менее популярными были путевые записки А. С. Норова — русского государственного деятеля, ученого, путешественника и писателя. В 1820-х гг. он объездил Герма-
ЛАБИРИНТ. ЖУРНАЛ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ №2, 2013 нию, Францию, Англию и Италию и изложил свои путевые впечатления в ряде периодических изданий и в объемистой книге. В 1834-36 гг. он посетил Палестину, Малую Азию, Египет и Нубию, а в 1861 г. повторил паломничество в Палестину. Итоги поездок были подведены в двух книгах, в которых рассказывалось в том числе о впечатлениях автора от Святой земли. [9, 10].
Одной из весьма популярных книг на рубеже XIX и XX вв. были путевых записки «По белу свету», принадлежавшие перу русского путешественника А. В. Елисеева, книга выдержала несколько изданий. [5]. Он путешествовал по северу и северо-западу Европейской России, по Скандинавии, известен как исследователь Африки, собрал интересные антропологические и этнографические материалы. В 1881-1882 г. он посетил Палестину, Сирию и Египет. В отличие от В. Г. Барского и А. С. Норова, он выступал скорее не как паломник, а как исследователь.
В конце XIX - начале XX в. поток русских паломников в Палестину увеличился многократно. Важнейшей предпосылкой для этого стала многогранная деятельность Императорского Православного Палестинского общества (ИППО), которое, начиная с 1880-х годов, постепенно создало разветвленную структуру социально-культурных учреждений в Святой земле. К услугам православных паломников появились гостиницы, рассчитанные на любой карман и вкус, лечебные учреждения, были наняты проводники. Они сопровождали паломников от морского порта Яффа до Иерусалима, во время их поездок в Вифлеем, Назарет и другие памятные места, а также защищали путешественников от произвола и поборов со стороны турецких властей.
Некоторые из этих паломников по своему почину или же по инициативе местных епархиальных отделений ИППО садились за перо, поэтому в конце позапрошлого и в начале прошлого столетий появляются в печати целый ряд мемуаров, дневников, отражавших впечатления паломников. Авторами их в большинстве своем были местные священники. Вполне естественно, что свои записки они несли для публикации в редакции местных духовных официозов — «Епархиальных ведомостей».
Автором настоящей публикации были фронтально просмотрены в поисках произведений такого жанра комплекты «Ведомостей», издававшихся в нескольких губерниях Европейской России. Особенно плодотворными оказались результаты поиска в «Вятских епархиальных ведомостях». Здесь в 1895-1899 гг. на протяжении 16 номеров (не подряд, а порой со значительными перерывами) были опубликованы записки священника А. Трапицына «Из впечатлений паломника в Святую землю» [13]. К сожалению, по каким-то неясным нам причинам эта публикация осталась незавершенной. Позже, в том же по-
временном издании в четырех номерах подряд за 1900 г. были напечатаны дневники другого вятского паломника Н. Гусева «Путешествие во Святую землю» [4]. Должность его была не указана, но по косвенным данным можно предположить, что он был преподавателем в одном из духовных учебных заведений епархии.
В «Орловских епархиальных ведомостях» в 1913 г. появились «Впечатления палестинского паломника», автором которых был протоиерей Михаил Вуколов. [1] Отличительной особенностью его очень небольших по объему мемуаров является критический взгляд на проблемы современной ему Палестины. Он больше говорит не о своих впечатлениях от посещения святых мест, а о проблемах, с которым сталкивались паломники в повседневной жизни.
В «Волынских епархиальных ведомостях» в 1874 г. на протяжении четырех номеров печатались «Записки о путешествиях по Святым местам Востока», автором которых был протоиерей Николай Карашевич [7]. Это произведений в жанре «хождений» интересно тем, что автор совершил свое путешествие в Палестину еще до того, когда там возникла предназначенная для паломников инфраструктура социальных учреждений Палестинского общество. Сравнивая мемуары Н. Карашевича с теми, которые были написаны в более поздний период, можно наглядно убедиться в том, как ощутимо возрос уровень удобств, предлагавшихся русским паломникам в Иерусалиме и в других городах Святой земли.
Каждый из этих источников личного происхождения по-своему интересен, т.к. любой автор дневника или мемуаров вносил свои собственные штрихи в описание Святой земли, видел такие детали, которые оказались пропущенными другими паломниками. Как образно заметил один из знатоков Палестины, она «описана, переписана, но не дописана» [5, с. 300].
Автором еще одного источника личного происхождения, опубликованного в «Костромских епархиальных ведомостях», являлся Александр Петрович Касторский. Именно его палестинский дневник стал объектом нашего исследования. Целью последнего является выявление культурно-исторической позиции автора данного источника путем анализа его текста. Исследование опиралось на принципы объективности, историзма и детерминизма. При этом в ходе работы использовались конкретно-исторические методы: историко-сравнительный, историко-системный, историко-генетический.
Прежде всего, кратко остановимся на его биографических данных, которые были реконструированы нами на основе печатных и сетевых источников. А. П. Касторский родился в 1886 г. в селе Горки-Чириковы, которые ранее входили в Оделевскую волость Нерехтского уезда Костромской губернии, а потом с 1918 г. — в Середской уезд Иваново-
ЛАБИРИНТ. ЖУРНАЛ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ №2, 2013 Вознесенской губернии. В настоящее время селение является центром Горко-Чириковской сельской администрации Приволжского района Ивановской области. Село расположено к юго-востоку от Приволжска и стоит в верховьях реки Тезы.[6, с. 273]. Причем в интернет-ресурсах нами было обнаружено в этой связи немало ошибок. На сайте pstbi.ru Середской уезд назван «Середежским», а Горки-Чириковы приобрели совершенно экзотическое название «Горох-Чириковый». На сайте lists.memo.ru Оделевская волость именуется «Аде-левской» [15, 17].
О семье А. П. Касторского сведений найти не удалось, но можно с уверенностью предположить, что он происходил из духовного сословия. Фамилия Касторский явно искусственного происхождения, такие фамилии, производные от латинских или греческих слов, часто давали семинаристам. По латыни «кастор» переводится как бобёр (Castor fiber).
Среднее духовное образование он получил в Костромской духовной семинарии. Александр Касторский окончил ее в 1906 г., при этом числился в первом отделении и по первому разряду, т.е. был одним из лучших. Более того, среди учащихся первого разряда его фамилия стоит первой, что свидетельствовало о том, что он был лучшим из лучших. [12, с. 168]. Причем и в предыдущих классах он лидировал в своем отделении по успеваемости. [11, с. 93].
В то время, когда он совершил со своими однокашниками паломничество в Святую землю в 1907 г. Касторский являлся уже студентом Казанской духовной академии, которую окончил в 1910 году. Как видно в этом высшем духовном учебном заведении он также был одним из лучших ее питомцев, потому что сразу же по завершении образования училищное начальство оставило его на преподавательской работе в академии, сначала доцентом на кафедре истории церкви, в дальнейшем ему было присвоено звание профессора [17].
Однако после революции ему пришлось сменить профессорскую кафедру на скромную должность заведующего складом свечного завода, на которой он проработал с 1918 по 1922 год. В 1921 г. А. П. Касторский был привлечен органами НКВД к ответственности по обвинению в нарушении закона об отделении церкви от государства, но отделался на этот раз очень легко - получил 1 год лишения свободы условно [16]. С 1922 по 1930 г. он служил священником в Богоявленской церкви г. Казани. В 1923 г. на казанском епархиальном съезде был избран на церковный Собор и, выехав в Москву, принимал в нем участие. В 1930 г. он был арестован по обвинению в «создании контрреволюционной организации», побывал в заключении во время предварительного следствия, но дело было прекращено за недостаточностью улик [17].
После освобождения Александр Петрович служил в Серафимовской церкви г. Казани, в 1933 г. был награжден церковным начальством митрой, получил звание протоиерея. Снова его арестовали 29 декабря 1937 г. и тройка НКВД Татарской АССР 6 января 1938 г. приговорила его к высшей мере наказания. Расстрелян Касторский 14 января 1938 г. [15, 16]. По данным одного из интернет-сайтов, он был похоронен в Казани на Архангельском кладбище. Реабилитирован 26 августа 1992 г. [14].
Дневник А. П. Касторского «Паломничество в Палестину и на Афон» опубликовался в «Костромских епархиальных ведомостях» на протяжении 20 номеров. В 1909 г. он появился только в двух номерах, но потом по каким-то причинам публикация прервалась более чем на два года и возобновилась только в середине 1911 г. Затем она продолжалась без перерыва почти в каждом номере до середины 1912 г. Текст публиковался в неофициальной части «Епархиальный ведомостей» небольшими отрывками в среднем по 4-5 страниц в одном номере.
Он довольно четко структурирован на главы, в заголовках которых сообщалось о тех местах, которые будут описаны в данной части. Например, первая глава называется «Отъезд из Одессы. Черное море. Босфор. Константинополь. Мраморное море. Архипелаг. Смирна». Внутри этих глав текст разделен по дням, причем в ряде случаев указывается и день недели. Именно это обстоятельство позволяет атрибутировать его не как воспоминания, а как дневник. Скорее всего, он велся в ходе путешествия, но представлял собой черновые записи. В дальнейшем при подготовке к печати этот текст был обработан и дополнительно снабжен рассуждениями автора.
Возникает вопрос — каким же образом попал дневник студента, а потом преподавателя Казанской духовной академии на страницы «Костромских епархиальных ведомостей». Можно логично предположить, что редакция, пользуясь родственными связями А. П. Касторского в Костромской губернии, попросила его поделиться своими воспоминаниями о паломничестве на страницах епархиального официоза. Вполне возможно, что к нему обратились с такой просьбой члены костромского отдела Императорского Православного Палестинского общества, которое организовывало поездки в Святую землю.
Текст дневника написан литературным языком и читается с большим интересом. Он свидетельствует, с одной стороны, о достаточно высоком общекультурном уровне автора и, с другой стороны, о его начитанности в Священном Писании, о глубокой религиозности мемуариста, который отправился за много сотен километров, ведомый не праздным интересом экскурсанта, а по велению души. «Посетить далекие священные библейские места
ЛАБИРИНТ. ЖУРНАЛ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ №2, 2013 было моей всегдашней мечтой», — пишет он в самом начале своего дневника. Поэтому он не раздумывал, когда ему представилась такая возможность [8, 1909, № 4, с. 96].
Впечатления русского паломника из духовного сословия от поездки по Востоку в концентрированном виде отражает фраза, сказанная А. П. Касторским в его дневнике: «...не раз ловил себя с открытым ртом» [8, 1909, № 5, с. 133]. Удивление, которое он испытывал, сквозит на страницах его «хождения» постоянно. Действительно, человеку, который всю предыдущую жизнь провел в Европейской части России, было чему изумляться.
Главной целью паломников-христиан является посещение святых мест в Палестине, однако, для них интересно все, что связано с их религией. Поэтому осмотр конфессиональных достопримечательностей они начали уже на пути к своей конечной цели в тех городах, где останавливался их пароход. На первой же остановке путешественников ждало жестокое разочарование. Турецкие власти, по каким-то причинам закрыли доступ христианским паломникам в мечеть Айя София — бывший Софийский собор Константинополя [8, 1909, № 4, с. 98]. Не удалось осмотреть этот памятник культуры и на обратном пути в Россию.
В Иерусалиме главным объектом интереса стал, разумеется, храм Гроба Господня. Мемуары отражают то восхищение, которое испытал от встречи с ним человек не только искренне верующий, но и хорошо знавший значение его в Священной истории. На протяжении нескольких дней, проведенных в «Святом граде» А. П. Касторский почти каждый день ходил в этот храм [8, 1911, № 22, с. 692 - 693]. Вместе с тем, он не упоминает о том обстоятельстве, которое не смогли не упомянуть другие паломники в своих мемуарах — главная христианская святыня на фоне окружавшей местности выглядела неброско, она несколько терялась, будучи застроена другими зданиями, и на фоне, например, роскошной и большой по размерам мечети Омара внешне проигрывала.
За десять дней в Палестине русские паломники успели посмотреть очень многое, практически каждый день у них была очень насыщенная экскурсионная программа. Для того чтобы успеть везде, иногда приходилось вставать рано утром, а возвращаться в гостиницу (на подворье Палестинского общества) поздно вечером. Они побывали на горе Фавор, где произошло Преображение Господне, в Назарете, Вифлееме, Наблусе, Иерихоне, Кане Галилейской, на Мертвом море, Тивериадском озере и на реке Иордан, т.е. практически во всех основных местах, где происходило действие Священной истории и земная жизнь Иисуса Христа.
Во время второй части путешествия — пребывания в течение десяти дней на Афоне А.П.Касторский и его спутники осмотрели почти весь полуостров, побывали во многих монастырях, как греческих, так и русских, поклонились многочисленным святыням. В частности, они посетили монастырь Ватопед, где хранится пояс Богородицы, Афанасьевскую лавру, в которой почивают мощи св. Афанасия — основателя этого монастыря и отца святогорского монашества [8, 1912, № 10, с. 283; № 11, с. 313].
В дневнике А.П.Касторского есть, на наш взгляд, замечательное наблюдение, касающееся тех, кто отправляется в паломничество. Процитируем его полностью: «Часто при посещении достопримечательных мест поднимаются в голове вопросы: все это было здесь
— ну и что же из этого? Подобные вопросы разрушают мир мечты и иллюзии и вводят в мир прозы. Еще хуже иного рода вопросы: а, может быть, здесь и не было ничего? На этот раз ни те, ни другие вопросы не вторгались в голову, и я всецело предался воспоминаниям, если только можно вспоминать то, чего не видел» [8, 1911, № 21, с. 650]. Автор имел в виду не совсем воспоминания, а те тексты Священного Писания, в которых говорилось о памятных местах, обозреваемых паломниками.
Но эта запись автора приходит в явное противоречие с другими его же свидетельствами. В частности, в Дамаске им показывали два различных места, в которых якобы с городской стены был спущен в корзине спасавшийся от преследователей апостол Павел. Здесь же содержатся рассуждения автора о том, какому из этих вариантов следует верить. Еще более смущен был Касторский, когда в Назарете паломникам показали два различных места, в которых произошло гораздо более важное событие — Благовещение Божией Матери. Причем одно из этих мест принадлежало православным, а другое католикам. Этим видимым противоречием паломники явно были введены в «соблазн» [8, 1911, № 18, с. 557; № 20, с. 623].
А. П. Касторский, принадлежавший к духовному сословию, не развивал дальше в тексте дневника те мысли, которые, возможно, посетили его после посещения Назарета. Гораздо более откровенно оценивал такие ситуации путешественник-мирянин А. В. Елисеев: «Вообще, латиняне — мастера фальсифицировать разные события Евангельской и Библейской истории, подгоняя их к местам и урочищам, приобретенным католическими монахами» [5, с. 313].
В ходе дальнейшего путешествия, уже на Афоне, паломников явно смутило слишком большое число святых мощей и даже орудий страстей Христовых (например, гвозди), которые хранились в местных монастырях и своей избыточностью порождали сомнения в их подлинности [8, 1912, № 5, с. 152].
Особо автор дневника выделяет в своем путешествии такие знаковые события как встречи с руководителями восточных христианских церквей. В Дамаске группа студентов академии была удостоена приема у антиохийского патриарха Григория IV. Автор подчеркивает, что Его Блаженство (титул патриарха) и митрополиты приняли молодых гостей из России «просто и любезно, без малейшей чопорности». Несколькими днями позже состоялась аудиенция россиян у иерусалимского патриарха Дамиана, который, по свидетельству А. П. Касторского «человек живой и простой, по-русски говорит свободно». Он благословил русских паломников и на прощание подарил каждому образок, крестик, перламутровые четки, засушенные цветы Палестины и свою фотографию» [8, 1911, № 15, с. 465; № 23, с. 738]. Очевидно, эти два приема на высшем уровне объяснялись тем, что группу молодых паломников возглавлял один из «князей церкви» — епископ Алексий, руководивший Казанской духовной академией.
Паломники не ограничились посещением общехристианских святынь. Они с интересом осмотрели мусульманские святыни Иерусалима, в которые их допустили — мечети Омара и Эль-Акса. Также они посетили абиссинскую христианскую церковь и священное место иудеев — Стену плача [8, 1911, № 23, с. 740; № 24, с. 795].
В тексте «хождения» Касторского при описании различных священных мест обычно указывается, кому они принадлежали — православным, католикам или армянской церкви. Причем, будучи православным, автор выражает сомнения на предмет святости различных мест и предметов, которые представляются католическим духовенством как таковые. Например, в католической церкви Дамаска паломникам показали некое помещение, атрибутированное как кабинет святого песнописца Иоанна Дамаскина. «Указание таких подробностей, разумеется, внушает мало доверия», — комментирует этот эпизод А.П.Касторский. В католическом храме в Назарете русским поклонникам был показан камень, будто бы служивший столом для Христа и его учеников. Касторский, хорошо ориентировавшийся в Священном Писании, отмечает, что Евангелие не дает ни малейшего подтверждения пребывания Спасителя с учениками в Назарете. Вместе с тем, будучи в меру объективным наблюдателем, автор не раз констатировал, что католические церкви (он называет их по-польски костелами) содержатся очень аккуратно и чисто [8, 1911, № 18, с. 556; № 20, с. 623].
Русских паломников неприятно поразил на Афоне обычай, существовавший у путешественников еще столетие назад — оставлять свои автографы на стенах посещенных ими объектов. Причем это касалось даже церквей, что особенно возмутило путешественников из России. Говоря о храме возле источника св. Афанасия на Афоне,
А. П. Касторский заметил, что «все стены в ней, не исключая и алтаря, испещрены именами тщеславных путешественников» [8, 1912, № 11, с.313].
К сожалению, полноценному общению с местными жителями русским паломникам мешал языковой барьер, т.к. семинарии и академии их основательно учили только мертвым языкам. А.П.Касторский был очень сконфужен этим обстоятельством и дал себе обещание обязательно выучить французский язык. На нем к паломникам несколько раз обращались в Ливане и Сирии, но они не смогли общаться на нем. Попытка использовать имевшиеся у них языковые знания и умения, окончилась ничем: во время остановки парохода в г. Митилене на борт явилось много греков-торговцев. Касторскому показалось, что они говорят на языке, близком к классическому, и он попробовал говорить с ними на древнегреческом, которому его несколько лет обучали. К его разочарованию, греки XX столетия язык Аристотеля и Софокла не понимали [8, 1909, № 4, с. 99; № 15, с. 466].
Вероятно поэтому, в дневнике прослеживается стремление автора если не овладеть разговорным новогреческим языком, то, по крайней мере, набрать минимальный словарный запас. То и дело в тексте встречаются такого рода лексические отступления: стасидии
— сидения в церкви для молящихся, фондарик — гостиница в монастыре, гликон — варение с водой и др. [8, 1911, № 15, с. 466; 1912, № 5, с. 149].
Со Святой земли паломники увезли на родину немало сувениров. Это были не только четки, крестики и засушенные цветы, подаренные им иерусалимским патриархом. Было уже традиционным привозить из Святой земли «ветку Палестины» (вспомним в этой связи одноименное стихотворение М. Ю. Лермонтова). Поэтому А. П. Касторский не забыл сорвать веточку маслины, также он набрал в бутылку воды из реки Иордан. На Афоне каждому из православных поклонников был подарен путеводитель по Святой горе и книга «хождений» известного паломника XVIII в. В. Г. Григоровича-Барского [8, 1911, № 23, с. 741,743; 1912, № 5, с. 150].
Касторский совершил путешествие в Святую землю и Афон по паломнической книжке Палестинского общества, т.е. на льготных в отношении оплаты условиях. Хотя в дневнике об этом не говорится, но отдельные детали, которые есть в тексте, свидетельствуют об этом. Точно так же, в повествовании упоминания об Императорском Православном Палестинском обществе встречаются не очень часто, но будучи собраны вместе, дают общее представление о его деятельности в Святой земле.
Первое упоминание об этой организации мы находим в самом начале воспоминаний. Группа студентов казанской академии отбывала в Палестину на пароходе «Россия», принадлежавшем Русскому обществу пароходства и торговли (РОПИТ). Именно с этой
ЛАБИРИНТ. ЖУРНАЛ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ №2, 2013 компанией Палестинское общество заключило договор о значительно удешевленном провозе паломников в Яффу и Афон. Автор также сообщает, что их на пристани провожал агент ИППО в Одессе М. И. Осипов, который «по обычаю» вручил каждому поклоннику книжку Евангелия. [8, 1909, № 4, с. 96].
По тексту рассыпаны упоминания о находившейся в ведении ИППО российской недвижимой собственности в Палестине. Это так называемые Русские постройки в Иерусалиме, Сергиевское, Александровское подворье — целый комплекс гостиниц и других социокультурных учреждений. Здесь могли получить кров и питание люди самого различного достатка, как богатые путешественники, так и неимущие паломники из крестьян. Разумеется, уровень комфорта и цены на услуги в подворьях для них были различными. Здесь же в так называемом Русском доме находилась православная церковь, в которой внимание путешественников обратила на себя картина, написанная И. Е. Репиным и изображающая приговоренного к распятию Иисуса Христа, несущего свой крест на Г олгофу. К сожалению, подробного описания Русских построек в дневнике нет т.к. во время такой экскурсии автор чувствовал себя неважно и не участвовал в ней. [8, 1911, № 22, с. 692; №
23, с. 737; № 24, с. 790].
В мемуарах постоянно упоминаются иные учреждения ИППО, которые паломники посещали или видели их по дороге. Это учительская семинария в Бетджале, школы для местных детей и др. Также упоминается построенная на средства Палестинского общества церковь в Кане Галилейской и церковь св. Марии Магдалины, которую путешественники посетили при поездке из Иерусалима на Елеонскую гору. Последняя, как свидетельствует Касторский, была возведена великими князьями Сергеем и Павлом Александровичами в память их матери - императрицы Марии Александровны и украшена фресками кисти Верещагина [8, 1911, № 20, с. 622, 625; № 23, с. 737, 741, 744; № 24, с. 790 - 791, 793, 795]. Эта церковь была построена на средства младших братьев Александра III во многом под впечатлением их паломничества в Палестину в 1881 г., когда Сергей и Павел Александровичи посетили Елеон [3, с. 55 - 57].
Повседневная жизнь паломника написана не только светлыми, но и довольно мрачными красками. Первое сильное и сначала положительное впечатление ждало поклонников сразу после отплытия парохода из Одессы. Для людей, ни разу не выходивших в море и даже не видевших его, первая встреча с бескрайним морским простором производит неизгладимое впечатление. Однако его хватает на один день, и после этого однообразная равнина, окрашенная в серо-голубой цвет, надоедает тем более, если к этому добавляется мучительная для сухопутного человека морская болезнь. На беду студента Касторского
Черное, Эгейское и Средиземное моря во время его путешествия были неспокойны, и уже на второй день он, как и его спутники, сильно затосковал по суше [8, 1909, № 4, с. 97].
Второе крайне неприятное впечатление от паломничества связано с тем, что путешественники не нашли другого времени для паломничества как июнь и июль. Для уроженца Костромской губернии, привыкшего к умеренному климату, жара, господствовавшая в Восточном Средиземноморье и условия полупустыни, стали очень серьезным испытанием. Дневник если не полон жалоб на это обстоятельство, то, по крайней мере, они встречаются довольно часто. У путешественников постоянно болели головы от высокой температуры, кровь приливала к голове, трескалась кожа на руках [8, 1911, № 21, с. 649, 652]. Фраза «Солнце палило немилосердно», как видно, довольно точно отражает впечатления от климата Святой Земли [8, 1911, № 2, с.741].
Что касается пищи, то она вызывала большое удивление у людей, привыкших к русскому национальному столу, как в семьях, так и в семинарии. Побывав в целом ряду монастырей сначала в Палестине, а потом на Афоне, группа русских паломников убедилась, что наиболее распространенным угощением для гостей там является «глико» (или «гликон») — варение с водой. В частности, впервые они познакомились с этой вкусным, но малопитательным блюдом на приеме у митрополита в Бейруте, где их также угощали рахат-лукумом. У антиохийского патриарха в качестве экзотики им было подано варение из роз [8, 1911, № 13, с. 394; № 15, с. 465].
Настоящий культурный шок студенты семинарии испытали в афонских монастырях. Здесь в русском (а не греческом !) монастыре св. Пантелеймона на обед им был предложен борщ, а также каша, заправленная оливковым маслом с «октоподами», которых паломники увидели впервые в жизни. Последнее слово автор дневника поясняет как «морские чудовища с 8 ногами». Он ни разу не употребил привычного для нас слова, но из изложения ясно, что это соответствующим образом приготовленные осьминоги. А. П. Касторский констатировал, что в афонских монастырях трапеза для братии очень скудна, монахи довольствовались козьим сыром, перцем, октоподами. Для паломников трапеза была еще более скудной - вода с варением, кофе (хотя русские предпочли бы чай). Такого рода спартанские встречи ждали паломников практически во всех обителях Святой Горы. Как отмечает автор, в монастыре Ватопед «нам приготовили обед, но, кроме хлеба, который уже заплесневел, ничто не соответствовало нашим вкусам» [8, 1912, № 10, с. 283]. Касторский по этому поводу не мог не вспомнить обильные трапезы в русских монастырях. Правда, в отличие от отечественных обителей, где спиртное в повседневный рацион монахов не входило, на Афоне подавали местное кислое вино (очевидно, имелось в виду сухое)
ЛАБИРИНТ. ЖУРНАЛ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ №2, 2013 или рюмку ракии (местной водки). Как бы для контраста с бедной едой, в дневнике особое внимание обращается на роскошную и разнообразную растительность на Афоне [8. 1912, № 5, с. 149; № 7-8, с. 223].
Тяжелыми и непривычными для наших соотечественников были условия передвижения паломников. На Афоне они ходили по горам в основном пешком, а в Палестине для «трасфера» между святынями им предоставлялись в распоряжение изредка экипажи, но чаще всего — ослы. Ездить на последних русские не умели. Автор дневника, обобщая собственный печальный опыт, констатировал: «Ослики то и дело спотыкались о камни и нередко роняли седоков» [8, 1911, с. 689].
Еще один культурный шок паломники испытали, когда они высадились на берег в Бейруте и отправились помыться после многодневного путешествия на пароходе из Одессы. К их жестокому разочарованию баня была совершенно не похожа на традиционную русскую парную, вдобавок в ней не было даже горячей воды. Это разочарование было в полной мере компенсировано тем, что по прибытии в Иерусалим в гостинице, устроенной Палестинским обществом, они смогли, наконец, вымыться в настоящей русской бане. [8, 1911, № 13, с. 393; № 15, с. 692].
Общим для всех паломников, писавших мемуары или дневники, является то, что положительные впечатления у них все же преобладали. Это более чем естественно, т.к. они посещали святые места, о встрече с которыми давно мечтали. Вместе с тем, почти все авторы не скрывают отрицательных эмоций, связанных с чуждой внешней обстановкой, чуждой культурой и чуждыми вероисповеданиями. В мемуарах почти постоянно присутствует обобщенная категория «другого», которое противостоит автору и его спутникам, имеет иные ценности, иное мировоззрение.
Начиная с Константинополя паломников начали упорно преследовать восточные торговцы — разносчики различных товаров. Русские не привыкли к такого рода «агрессивному маркетингу», поэтому их не только удивляла, но и возмущала их назойливость. Подобные приключения автора, начавшиеся в Константинополе, продолжились в Дамаске, который он и его спутники посетили по дороге в Иерусалим. Здесь на рынке у А. П. Касторского карманник сумел вытащить кошелек, но был вовремя замечен, поэтому мемуарист не остался без средств для дальнейшего путешествия. Особого возмущения по этому поводу автор не высказывал, вероятно, потому что такие неприятности были совершенно обычными и в России [8, 1909, № 4, с. 97; 1911, № 15, с. 464].
Большое негодование вызывало у всех путешественников поголовное мздоимство турецких должностных лиц, а также арабов, которые оказывали какие-либо мелкие услуги
паломникам. Все они просили, а чаще - настойчиво требовали от паломников «бакшиш». Это тюркское слово А. П. Касторский адекватно перевел на русский: «на чай». Примеры вымогательства были многочисленными: автор свидетельствовал, что погонщики ослов, на которых передвигались паломники, употребляли в общении с ними только одно слово: «бакшиш». За то, что бакшиш при посещении гробницы Иосифа был, по мнению охранявших ее, слишком мал, их фактически выгнали их этой библейской святыни и не дали ее осмотреть [8, 1911, № 22, с. 688, 690].
В России было принято возмущаться порядками на железных дорогах, достаточно вспомнить хотя бы известный рассказ А. П. Чехова «Жалобная книга». Приехавший на Ближний Восток А. П. Касторский не избег этой традиции, но он сравнивает положение на железных дорогах в Палестине и на родине явно в пользу России. Впервые с местными железнодорожными порядками он познакомился, когда ехал из Дамаска в Назарет. Возмущаться было чем: поезда на этой линии ходили без всякого расписания, билеты стоили в два раза дороже, чем в России, поезд шел очень медленно, вагоны для сна были не приспособлены. Позже, когда автор после пребывания в Святой земле, отправлялся в порт Яффу для того, чтобы сесть там на пароход, он опять столкнулся с местными железными дорогами и его впечатления снова были далеко не положительными. Вокзал в Иерусалиме напомнил ему «русский захолустный полустанок». Аналогичные эмоции вызвала почта в Дамаске — главном городе Сирии. Автор говорит, что такую же можно встретить в России где-либо в волостном центре, а никак не в большом городе. [8, 1911, № 18, с. 556, 558; №
24, с. 795].
Уже не возмущение, а глубокое огорчение у паломников вызывала крайняя бедность греческих церквей, расположенных в Палестине. С самых первых шагов по Святой земле они поразили русских «своим убожеством». Таким же было впечатление от греческого монастыря на Тивериадском озере и церкви, расположенной в нем: «Сердце невольно сжалось при входе в нее. Такого убожества, кажется, не найдешь у нас на Руси в самой бедной сельской церкви». В Наблусе церковь вообще представляла собой землянку, даже не обозначенную сверху крестом. В ней было сыро и грязно, а стены покрыты плесенью. От царских врат, ведших в алтарь, осталась только одна створка. Размышляя о причинах такой вопиющей бедности, автор хорошо понимал, что главное заключается в бедности восточных православных церквей, но предполагал, что дело не только в этом, но и в том, что «религиозной ревности недостает» [8, 1911, № 20, с. 624; № 21, с.649; № 22, с. 687].
Аналогичное впечатление оставил греческий монастырь у другого русского путешественника А. В. Елисеева, который в начале 1880-х гг. посетил Святую землю и попал в
ЛАБИРИНТ. ЖУРНАЛ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ №2, 2013 обширный греческий монастырь на Синае. Он обратил особое внимание на эллинские храмы, «не поражающие своим великолепием глаз русского пришельца, привыкший к богатству храмов родной земли» [5, с. 230].
Не возмущение и не огорчение, а, скорее, пассивное неприятие вызвало у
А.П.Касторского и его спутников жизнь греческих монастырей на Афоне. Первое, что ему не пришлось по душе - устав, на основе которого действовало большинство этих обителей. В России автор привык к общежительным монастырям, где монахи не имели собственности, трудились и молились совместно, все были равны перед Богом и настоятелем. Большинство афонских обители в то время представляли собой монастыри-идиоритмы, где поступавшие в состав братии сохраняли свою частную собственность. Поэтому среди монахов были как бедные, так и богатые, была своя аристократия и свои чернорабочие, здесь не было общей трапезы, ели монахи по кельям [8, 1912, № 7-8, с. 233].
Не понравилась русским паломникам и обрядовая сторона греческих монастырей на Святой горе. «Не услышишь здесь и такого веселого звона «во вся», как в России. Звонят в один небольшой колокол, а большей частью бьют в било...», — с нескрываемым разочарованием констатировал А. П. Касторский. Гармоническое пение, характерное для русского богослужения, здесь также отсутствовало, вместо этого пели одну мелодию и пение больше напоминало чтение нараспев. Само чтение также не очень понравилось гостям из России, по их мнению, «читают так тихо и вместе поспешно, что иной раз ничего нельзя разобрать» [8, 1912, № 7-8, с. 221].
Нельзя сказать, что богослужебная практика на Ближнем Востоке оставляла у паломников только отрицательные эмоции. Здесь и на Афоне были храмы и монастыри, подчинявшиеся Русской Православной церкви. Касторский замечает: «Когда после греческих монастырей попадаешь в русскую обитель, то отдыхаешь душой в родной обстановке от всех этих странностей» [8, 1912, № 7-8, с. 221]. Большое утешение доставило казанским студентам также русское богослужение, на котором они присутствовали в Иерусалиме в храме Гроба Господня. Вел его епископ Алексий, ректор Казанской духовной академии, который возглавлял группу паломников из Казани [8, 1911. № 23, с. 739].
Кроме того, небольшими праздниками вдалеке от родной земли были встречи с земляками. Например, живя в Русских постройках, путешественники встретили отца Виктора — выпускника Казанской академии. На Афоне они повстречали в келье св. Георгия отца Феофана, который закончил Казанскую академию, а потом прослужил восемь лет сначала преподавателем в Таврической духовной семинарии, а потом инспектором в Вологодской семинарии. [8, 1911, № 22, с. 692; 1912. № 12, с. 343].
В греческом общежительном монастыре Зограф они обнаружили в гостинице повешенные на видном месте портреты российских государей, и порадовались им как напоминанию о родине, а также лишнему доказательству того, что Россия пользуется авторитетом на Балканах. [8, 1912, № 9, с. 253].
В заключительных строках дневника А. П. Касторский признается, что «это путешествие разрушило мои идеальные представления о современном восточном христианстве. Я разумею по преимуществу его внешнюю сторону. Как не похожа она на ту форму, в которую вылилось христианство у нас! После знакомства с ней свое и родное кажется еще более близким и еще более лучшим». И, как бы спохватившись, что его могут обвинить в нетерпимости к братьям (или двоюродным братьям) по вере, он оговаривается: «Но за внешним разнообразием путь не забывается внутреннее единство» [8, 1912, № 14, с. 417].
При оценке этих и других паломнических источников личного происхождения у историка сразу же напрашивается ассоциация с таким хрестоматийно известным комплексом аналогичных нарративов как «записки» иностранцев о России, относящиеся к XV-XVII столетиям. Характерной чертой этих воспоминаний была наполненность их ярко выраженным негативом, переизбыток которого объяснялся не только изначальным настроем иноземцев против русских, но и незнакомством путешественников с языком, культурой, религией, менталитетом русского народа. Разумеется, путешественники начала ХХ столетия были настроены по отношению к посещаемым ими странам гораздо более терпимо, однако образ «другого» или «чужого» постоянно присутствовал на страницах их воспоминаний и дневников.
Показ чужой страны у А. П. Касторского, как и в других паломнических (и не только паломнических) источниках личного происхождения осуществляется через призму той цивилизации, культуры и религии, в лоне которой автор воспитывался. Вполне естественно, что впечатления автора от увиденного очень контрастны. В большей степени в дневнике присутствуют все же положительные эмоции, т.к. автор увидел и имел возможность приложиться к тем великим христианским святыням, которые он долгое время стремился посетить.
В отличие от святых мест, в которые попал автор дневника, местное население вызывало у него не столь положительные эмоции. С одной стороны, достаточно рельефно просматривается отношение к хозяевам Палестины — туркам, оно является стереотипным для большинства русских. Османы традиционно воспринимались как враги славянства и гонители православия, причем сами турки на протяжении нескольких веков старались вся-
ЛАБИРИНТ. ЖУРНАЛ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ №2, 2013 чески оправдать это негативное отношение. По-иному выглядит отношение к арабам. С одной стороны автор хорошо понимает, что они иноверцы, т.е. антагонисты для него. С другой стороны, он сочувствует их вопиющей нищете, тому, что арабы порабощены Османской империей. Вдобавок, в истории отношений русского и арабского этносов не было конфликтов и это тоже играет свою роль в восприятии арабов образованным русским. В то же время, автор не скрывает своего возмущения склонностью местного населения к обману и незаконным поборам с паломников.
Особенность паломнических мемуаров состоит в том, что авторами их были не просто путешественники, осматривавшие достопримечательности из праздного любопытства, а люди глубоко религиозные, целенаправленно отправившиеся за несколько тысяч верст от родины для поклонения святым места, причем многие из них принадлежали к духовному сословию. Естественно, что такого рода путешественники воспринимали религиозные различия более остро. Явный антагонизм в тексте дневника А. П. Касторского просматривается не только в отношении мусульман, но и католиков, протестантов. Последние две конфессии даже в большей степени, чем ислам, воспринимаются как конкуренты православия: во-первых, в смысле воздействия на местное население и, во вторых, относительно принадлежности этим религиям тех или иных святынь в Палестине.
Восприятие незнакомого мира для паломника имело следствием не только его освоение, но и его более отчетливую самоидентификацию как русского и православного. При сравнении с другой землей, другими народами и религиями все свое воспринималось как лучшее, это отчетливо просматривается в записях дневника практически ежедневно. Сравнение в дневнике проводится не только с мусульманством, католичеством и лютеранством, но и теми конфессиями, которые были более близки к российскому православию — т.е. с армянской и греческой церквями, причем опять-таки автор субъективно находит больше различий, чем сходств этих конфессий. Автор проанализированного нами источника личного происхождения вольно или невольно старается подвести читателей к выводу о том, что «в гостях хорошо, а дома лучше».
Список литературы и источников
1. Вуколов М. Впечатления палестинского паломника // Орловские епархиальные ведомости. Ч. неоф. 1913.- № 13. — С. 394 - 400.
2. Григорович-Барский В. Г. Путешествие по святым местам в Европе, Азии и Африке находящимся, предпринятое в 1723 и оконченное в 1747 году, им самим писанное. — СПб., 1778. — 796 с.
3. Гришин Д.Б. Трагическая судьба великого князя. — М.: «Вече», 2006. — 304 с.
4. Гусев Н. Путешествие во Святую землю // Вятские епархиальные ведомости. Ч. неоф. 1900. № 7. — С. 272-295; № 8. — С. 333-355; № 9. — С. 402-425; № 10. — С. 455471.
5. Елисеев А.В. По белу свету. Очерки и картины путешествий по трем частям старого света. Т. 1-4. Т. 1. — СПб.: Изд-во П.П. Сойкина,1915. — 364 с.
6. Ивановская область. Административно-территориальное деление. — Иваново: Изд-во «Иваново», 2001. — 440 с.
7. Карашевич Н. Записки о путешествиях по Святым местам // Волынские епархиальные ведомости. Ч. неоф. 1874. № 20. — С. 721-740; № 21. — С. 766-788; № 22. — С. 809-824; № 23. — С. 835-854.
8. Касторский А.П. Паломничество в Палестину и Афон // Костромские епархиальные ведомости. Ч. неоф. 1909. № 4. — С. 96-99; № 5. — С. 132-134; 1911. № 13. — С. 393396; № 15. — С. 463-467; № 18. — С. 556-559; № 20. — С. 622-625; № 21. — С. 649-654; № 22. — С. 686-693; № 23. — С. 737-746; № 24. — С. 790-796; 1912. № 3. — С. 85-88; № 4. — С. 120-122; № 5. — С. 149-152; № 7-8. — С. 220-223; № 9. — С. 251-254; № 10. — С. 280284; № 11. — С. 312-316; № 12. — С. 342-345; № 13. — С. 382-385; № 14. — С. 413-417.
9. Норов А.С. Иерусалим и Синай. Записки второго путешествия на Восток. — СПб.: Изд. Н.П.Поливанов, А.А. Ильин и Ко,1878. — 171 с.
10. Норов А.С. Путешествие по Святой земле в 1835 году. — СПб.,1844. — 366 с.
11. Разрядные списки воспитанников Костромской духовной семинарии, составленные педагогическим собранием правления оной и утвержденные Его Преосвященством // Костромские епархиальные ведомости. Ч. оф. 1905. № 11. — С. 92-101.
12. Разрядные списки воспитанников Костромской духовной семинарии, составленные педагогическим собранием правления оной и утвержденные Его Преосвященством // Костромские епархиальные ведомости. Ч. оф. 1906. № 13. — С. 168-176.
13.Трапицын А. Из впечатлений паломника в Святую землю // Вятские епархиальные ведомости. Ч. неоф. 1895. № 4. — С. 124-130; № 5. — С. 139-151; № 6. — С. 195-201; № 8. — С. 287-293; № 9. — С. 346-349; № 10. — С. 382-385; № 11. — С. 420-423; № 17. — С. 711-722; № 18. — С. 761-767; № 21. — С. 883-890; 1896. № 6. — С. 235-249; № 13. — С.
ЛАБИРИНТ. ЖУРНАЛ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ №2, 2013 674-686; №.22. — С. 1107-1113; 1897. № 21. — С. 1015-1026; 1898. № 15. — С. 755-767; 1899. № 1. — С. 7-15.
14. ЦРЬ: www.disput.az (дата обращения 10.02.3013)
15.ЦРЬ: www.kds.eparhia.ru (дата обращения 18.02.2013)
16.ЦРЬ: www.lists.memo.ru (дата обращения 18.02.2013)
17.ЦРЬ: www.pstbi.ru (дата обращения 06.03.2013)
В. А. Суковатая, М. Дамирова
РУЛЕТКА КАК МЕТАФОРА ПУТЕШЕСТВИЯ В РОМАНЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО «ИГРОК»
То, что современные игральные карты ведут свое происхождение от древних Арканов Таро и в редуцированной форме содержат в себе символику древнеегипетской магии, алхимического образа мира и мистику масонов, показано во многих произведениях древних и новых авторов [1; 2]. В частности, Юрий Лотман посвятил известную статью значению карт и карточной игры в русской культуре, доказывая, что «подобно тому как в эпоху барокко мир воспринимался как огромная созданная Господом книга и образ Книги делался моделью многочисленных сложных понятий..., карты и карточная игра приобретают в конце XVIII — начале XIX в. черты универсальной модели — Карточной Игры, становясь центром своеобразного мифообразования эпохи» [3, с. 391].
Не менее почтенную историю и сакральный символизм имела игра в кости. Согласно одной из версий, связанной с именем Геродота, игра в кости была изобретена древними греками во время десятилетней осады Трои [4]. По другой версии, игра в кости возникла гораздо раньше — то ли в Древнем Египте, то ли в Вавилоне. Известная исследовательница Ольга Фрейденберг указывала, что эта игра происходит от ритуала священного жертвоприношения и увязана с культом огня, производительности и смерти [5]. У древних индусов и римлян мотив игры в кости был столь же распространенным в литературе, как мотив карточной игры в романтизме Х1Х века и позднейших интерпретациях. В частности, один из сюжетов «Махабхараты» развивается вокруг игры в кости, которой заняты царь Юдхиштрихта и Шакуни Каурава. То, что происхождение азартных игр тесно связано с древними ритуалами гаданий, доказывает британский антрополог Э.Б. Тайлор [6, с. 70-73], приводя многочисленные примеры из древней истории и современных бытовых верований.
