CC BY
36
DOSTOEVSKY AND SWITZERLAND K.A. Stepanyan
Moscow, Saint-Petersburg, Russia, America, China, Japan - with Dostoevsky all these are not just geographical concepts, but senses. Switzerland not only does no exception, but shows one of the deepest, basic concepts on a metaphysical map of Dostoevsky's world. Only three themes connected to this concept are marked out and presented in the article. The theme "knight the poor" which as the last researches testify, was a member of Knights Templars, so here comes a connection with one of the basic myths of the Middle Ages - about king Arthur's knights and the Sacred Grail. The theme "the Geneva ideas" - "virtues without the Christ", according to Dostoevsky and Russo's theory is about a "virtuous natural person". And the theme Protestantism and Khlysts as doctrines, are partly or even completely denying the divine nature of Christ. To Dostoevsky Switzerland is the place, exciting the soul and mind with ideas of an earthly paradise and possibilities of its achievement, and simultaneously it is a symbol of a centuries-old error among people who independently decided, that they are so kind and free to construct this paradise (for themselves or for many others) on their own.
© 2007 г.
О.Ю. Юрьева
«РУССКАЯ НАЦИОНАЛЬНАЯ ЛИЧНОСТЬ» Ф.М.ДОСТОЕВСКОГО В ЛИТЕРАТУРЕ НАЧАЛА ХХ ВЕКА
Дополняя понятие «русской идеи» эпитетом «национальная», Достоевский тем самым разграничивает два сущностных аспекта идеи: национальный и общечеловеческий, усматривая смысл «национальной идеи русской» во «всемирном общечеловеческом единении», а всю выгоду России — в том, «чтобы всем, прекратив все раздоры до времени, стать поскорее русскими и национальными».
Достоевский был убежден, что только великая национальная идея может вознести «сотни тысяч и миллионов душ разом над косностью, цинизмом, развратом и безобразием, в котором купались до того эти души». Национальная идея способна преобразить народ, кажущийся «грубым и безобразным, и грешным, и неприметным». Писатель верил, что придет срок и начнется «дело всеобщей всенародной правды», и тогда всех «изумит та степень свободы духа, которую проявит он перед гнетом материализма, страстей, денежной и имущественной похоти и даже перед страхом самой жесточайшей мученической смерти». Являясь составной часть «русской идеи», «национальная идея» призвана осуществить миссию национального мироустройства, выполнив следующие функции: стать основой национальной самоидентификации народа; способствовать внутринациональному примирению между народом и «образо-
ванным классом»; содействовать формированию истинной «русской национальной личности»; стать основой национального искусства, призванного духовно преобразить нацию.
Многие исследователи творчества Достоевского, отмечая значимость для писателя эйдологического комплекса «национальной идеи русской», говорили и говорят о ее утопичности, о несбывшихся упованиях «великого духовидца». Действительно, слова Достоевского о «сердечной вере в Христа», о способности русского народа к «самовосстановлению» на фоне грозных и разрушительных событий и процессов ХХ столетия могли бы показаться утопичными и даже наивными, если бы рядом с этими упованиями не читались другие — пророческие слова о грозящей катастрофе и опасности национального самоуничтожения. Вчитываясь в слова Достоевского о великой религиозной и общечеловеческой миссии русского народа, невольно ловишь себя на мысли, что звучат они не утвердительно, а... заклинательно. Достоевский как будто «заговаривает», «заклинает» себя, судьбу, историю, народ, как будто пытается предотвратить беду, хочет внушить русскому народу те идеалы, которые могут его спасти. Даже ритмическая структура этих фрагментов значительно разнится с остальными. Организованные по законам старинного заговора, насыщенные повторами и императивами заклинания, они как будто призваны повлиять на сознание русского человека: «Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира, что живет он на то, чтобы стоять во главе народов, приобщить их все к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной». «Вера в то, что хочешь и можешь сказать последнее слово миру, что обновишь его наконец избытком живой силы своей, вера в святость своих идеалов, вера в силу своей любви и жажды служения человечеству, — нет, такая вера есть залог самой высшей жизни наций, и только ею они и принесут всю ту пользу человечеству, которую предназначено им принести, всю ту часть жизненной силы своей и органической идеи своей, которую предназначено им самой природой, при создании их, уделить в наследство грядущему человечеству. Только сильная такой верой нация и имеет право на высшую жизнь». Называя замученного за веру русского героя Фому Данилова «эмблемой России», Достоевский определяет одну из самых сущностных сторон «национальной идеи» — готовность пожертвовать собой во имя общего дела и общей объединительной идеи.
Настаивая на мысли, что «сила духа русской народности» — в стремлении ее в конечных целях своих ко всемирности и всечеловечности», с не меньшей настойчивостью Достоевский отстаивал мысль о том, что «стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите», можно лишь при одном условии — «стать настоящим русским, стать вполне русским». Обращаясь к «грядущим русским людям», Достоевский призывал «стать настоящим русским» во имя того, чтобы «внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяю-щей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!».
Так идея формирования истинной «русской личности» становится важнейшим аспектом учения о «русской идее».
Развивая учение Достоевского о «русской идее», В.С.Соловьев скажет: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»1. Человечество, по Соловьеву, представляет собою субстанциональное единство, и потому рассматривать его можно только как целое, «как великое собирательное существо или социальный организм, живые члены которого представляют различные нации». «Ни один народ не может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества. Органическая функция, которая возложена на ту или другую нацию в этой вселенской жизни, — вот ее истинная национальная идея, предвечно установленная в плане Бога». Развивая
учение Достоевского, философ убеждал: «Смысл существования наций не ле-
2
жит в них самих, но в человечестве» .
Вяч.Иванов утверждал, что «национальная идея есть самоопределение собирательной народной души в связи вселенского процесса и во имя свершения вселенского, самоопределение, упреждающее исторические осуществления и потому двигающие энергии». Мыслитель был убежден: «Ложным становится всякое утверждение национальной идеи только тогда, когда неправо связывается с эгоизмом народным или когда понятие нации смешивается с понятием го-3
сударства» .
Нетрудно заметить, что в русском искусстве начала ХХ столетия явственно намечаются две взаимопересекающиеся тенденции, в которых воплотились идеи Достоевского: тенденция общечеловечности, освоения мирового культурного пространства, о которой шла речь в предыдущем разделе, и тенденция углубления национальной ориентации, «русскости» как в литературе, так и в живописи, и в музыке. Дух соборности, которым проникнуты устремления русского сознания, не имеют, по Достоевскому, ничего общего с процессом национальной унификации, потери национальной самобытности. Мыслитель протестовал против теоретиков, которые из всего человечества, из всех народов «хотят сделать нечто весьма безличное, которое во всех странах земного шара, при всех различных климатических и исторических условиях, оставалось одним и тем же... Нам сильно хотелось, если б кто из теоретиков решил бы следующие вопросы: точно ли выиграет много человечество, когда каждый народ будет представлять из себя какой-то стертый грош, и какая именно будет оттого польза?» Писатель был убежден, что русская нация не может довольствоваться «общечеловеческим идеалом», который «выработан только Западом», не должна пассивно усваивать его «по западным книжкам» (20; 6-7), она должна сформировать и воплотить в формах национального бытия свой собственный национальный идеал.
Задачей «выработки совершенно человеческого идеала» деятели искусства начала ХХ века были озабочены как никто из их предшественников. Как и предугадывал Достоевский, стремление преобразить мир, переделать его на лучших основаниях, приобрело двойственную направленность: одни призывали к тотальному разрушению «старого мира», другие отстаивали «идею личного абсолютного самосовершенствования», говорили о необходимости формирова-
ния «общественной идеи из нравственной». В своих призывах и исканиях и те, и другие спешили обратиться к истокам национального самосознания, пытаясь угадать, куда «несет нас рок событий». В соответствии со своими идеологическими установками первые усматривали в национальной ментальности богоборческие и тираноборческие основания, вторые — христианско-патриархаль-ные, причем оба эти направления миметически связаны с эйдологическими комплексами мира Достоевского.
В своих поисках национального, в формировании «русскости» в искусстве, художники начала ХХ века во многом опирались на открытия Достоевского в области национального духа и сознания. Отмечая в русском искусстве начала ХХ века тенденцию, направленную на освоение национального русского духа, С.Маковский указывает на ее миметическую связь с творчеством Достоевского. О полотнах Нестерова С.Маковский писал: «Есть страницы у Достоевского, напоминающие эти русские дали — грезы души, эти лужайки с тощими елочками и березками, весенне-нежными, сквозящим холмистым простором, эти тропы, затерянные среди трав медвяных, и тихие реки подле одиноких скитов на заре вечерней или ранним утром.
Например, разве не «Нестеров» — этот рассказ Лебядкиной студенту Шатову в «Бесах»: «Уйду я, бывало, на берег к озеру; с одной стороны наш монастырь, а с другой — наша острая гора, так и зовут ее горой острою. Взойду я на эту гору, обращусь я лицом к востоку, припаду к земле, плачу, плачу и не помню, сколько времени плачу, и не помню я тогда и не знаю я тогда ничего. Встану потом, обращусь назад, а солнце заходит, да такое большое, да пышное, да славное, — любишь ты на солнце смотреть, Шатушка? Хорошо, да грустно. Повернусь я опять назад к востоку, а тень-то, тень-то от нашей горы далеко по озеру как стрела бежит, узкая, длинная-длинная, и на версту дальше, до самого на озере острова, и тот каменный остров совсем как есть пополам его перережет, и как перережет пополам, тут и солнце совсем зайдет, и все другое вдруг погаснет».
Здесь похожи не столько подробности пейзажа (какого ведь не было у Нестерова), а настроение умилённости монастырским кругозором. В этих касаниях Достоевского есть нечто, связывающее Нестерова с Суриковым, а Сурикова с Врубелем, мистиком и сказочником. Если искать сходство в понимании художниками красоты русского женского лица, экстатического, напряженно-настороженного, полного чувственности какой-то грозно-духовной, — того женского лица с длинным овалом и преувеличенным размером глаз, что был бы сродни ликам византийской Богоматери, когда бы не грех думы страстной, — то это сходство нетрудно установить между суриковскими девушками в «Боярыне Морозовой» и даже в «Семье Меньшикова» и некоторыми рисунками Врубеля: и здесь и там экстаз молитвы сочетается как бы с соблазном демон-ским»4. С.Маковский утверждает, что от Достоевского Нестеров вдохновился «любовью к земному раю, к весенним «клейким листочкам» и к монашескому «не от мира сего», а Суриков почувствовал бездну Достоевского, «жуть вопрошающую человеческих глаз, красоту, где быль веков. Его видения всегда реально обстановочны, полны конкретного содержания, отнюдь не сказочны, хоть порой и кажутся царевнами заколдованного царства его неулыбчивые красавицы в собольих душегрейках...»5.
Воскрешая Древнюю Русь, художники искали внутреннюю, духовную силу, которая может противостоять надвигающейся катастрофе. Эти тенденции сказываются в творчестве А.М.Ремизова, А.А.Блока, А.Белого, М.Цветаевой, И.С.Шмелева и многих других художников.
В статье «Судьба Аполлона Григорьева» 1915 года А.Блок утверждал, что «судьба культуры русской» определяется именно в начале ХХ века, когда «вопрос о нашей самостоятельности» встал перед художниками «в столь ярком блеске, что отвернуться от него уже невозможно». Утверждая, что «русская культура со смерти Пушкина была в загоне, что действительное внимание к ней пробудилось лишь в конце прошлого столетия, при первых лучах нового русского возрождения», Блок настаивает, что в XIX столетии «все внимание было обращено в одну сторону — на русскую общественность и государственность,
— то лишь в ХХ веке положено начало пониманию русского зодчества, русской живописи, русской философии, русской музыки и русской поэзии»6. Продолжая рассуждения Достоевского о духовном богатстве русского народа, Г.П.Фе-дотов писал: «Еще недавно мы верили, что Россия страшно бедна культурно, какое-то дикое, девственное поле. Нужно было, чтобы Толстой и Достоевский сделались учителями человечества, чтобы алчные до экзотических впечатлений пилигримы потянулись с Запада изучать русскую красоту, быт, древность, музыку, и лишь тогда мы огляделись вокруг нас. И что же? Россия — не нищая, а насыщенная тысячелетней культурой страна — предстала взорам. Если бы сейчас она погибла безвозвратно, она уже врезала свой след в историю мира — великая среди великих — не обещание, а зрелый плод. Попробуйте ее осмыслить
— насколько беднее станет без нее культурное человечество»7.
Меняются времена, меняются формации и названия государства, в котором мы живем. Неизменным остается то своеобразное «духовное строение» (Н.Бер-дяев), которое с такой глубиной показал в своих произведениях Достоевский. С наибольшей полнотой и яркостью воплотилась в творчестве Достоевского самая сущностная черта национального характера и сознания — его антиномич-ность, противоречивость, двойственность, о которой потом напишут многие мыслители начала ХХ века. Таким образом, художественное воплощение национального аспекта «русской идеи» Достоевского в литературе ХХ столетия можно представить как историософское и культурологическое позицирование этнотипологических открытий Достоевского. Именно с ними связаны основные проявления мимесиса русских художников по отношению к национальному аспекту «русской идеи», в связи с чем можно назвать ряд проблем, художественное решение которых определило идейно-образную структуру произведений И.Бунина, А.Белого, А.Блока, И.Шмелева, А.Ремизова, Ф.Сологуба, Л.Андреева, М.Булгакова, А.Платонова и многих других художников. Это осмысление сущности и специфики национального характера; изображение России в двух антиномичных ценностных и поэтических системах: как Государства и как Родины, Отчизны, как лика и личины России, как Руси Святой и Руси обезьяньей; художественное осмысление идеи Достоевского о двух типах национального сознания и характера: народного и интеллигентского; решение проблемы взаимоотношений народа и интеллигенции; обращение к поэтическому арсеналу народного творчества как истоку национального сознания и на-
циональной культуры; осмысление событий революции и гражданской войны в эйдологическом поле Достоевского. Мы назвали лишь важнейшие проблемы, художественное решение которых наиболее явственно ориентировано на идейно-образное наследие Достоевского. Каждая из них требует детального отдельного исследования, и потому мы лишь наметим основные критерии их анализа.
Национальный аспект «русской идеи» Достоевского наиболее явственно воплотился в русском искусстве начала ХХ столетия в созданных художниками Серебряного века образах русского человека, русского народа и России. Можно утверждать, что именно Достоевский создал подлинно значимую этнотиполо-гию, определившую характерологию русской литературы начала ХХ века. В произведениях русских художников нашли свое воплощение все типологические разновидности русской ментальности, как интеллигентской, так и народной — от «двух народных типов» до «истинного изображения страдающего, оторванного от русской почвы интеллигентного русского человека, живущего на родине как не у себя, желающего стать чем-нибудь и не могущего быть самим собою».
В типологическом тезаурусе Достоевского четко обозначена типология как интеллигентского, так и народного типов сознания и характера. Интеллигентский тип отмечен такими дефинициями, как «тип идеалиста», «культурный типик», «русский культурный тип», «мечтатель», «парадоксалист», «тип нравственного развитого и образованного человека», «тип русского джентельмена», «русский скиталец», «гордый человек», «русский страдалец», «отвлеченный человек», «всечеловек», «русский тип дворянства». В этом типологическом ряду располагаются и «случайный человек», и «русский нигилист», и «русский атеист», и «русский мальчик», и «фантастический», «нетерпеливый» человек.
В состав народной типологии можно включить такие именования, как «хищный тип», «многочисленные типы русского безобразника», «два народные типа», «тип из коренника». Идеал, обозначенный Достоевским как «русская личность», формируется как синтез всех лучших черт, свойственных интеллигентской и народной ментальности, а основанием для этого синтеза являются черты, общие для народного и интеллигентского типов сознания — стремление к идеалу, мечта о свободе, склонность к страданию и самопожертвованию.
Этнотипология Достоевского охватывает все ипостаси противоречивого, двойственного, склонного к полярным проявлениям национального сознания и характера8. Первый, отрицательный полюс национальной ментальности — это, по Достоевскому, все «изломанное, фальшивое, наносное и рабски заимствованное». Второй, «положительный» полюс, Достоевский маркирует такими понятиями, как «простодушие, чистота, кротость, широкость ума и незлобие». Первый в полной мере воплотился в героях прозы Ф.Сологуба, А.Белого, Л.Андреева, М.Алданова, М.Булгакова, А.Платонова, А.Ремизова, а также проявился в характере лирического героя поэзии начала ХХ столетия. Второй получил свое образное воплощение в героях лирической прозы И.А.Бунина и Б.К.Зай-цева, в «народных типах» произведений И.С.Шмелева, В.Г.Короленко. Но и другие писатели и поэты, обращаясь к историческим и духовным истокам, содержащимся в народной культуре, искали спасения от надвигающейся катастрофы.
Достоевский убедительно показал, что национальная ментальность по-разному проявляется у народа и интеллигенции. Если народное сознание отличается неоднозначностью, многообразием проявлений, то интеллигенции свойственна двойственность, противоречивость. Разницу этих понятий Достоевский разъясняет в «Дневнике писателя»: «Пусть народ грязен, невежественен, вар-варственен, пусть смеются над моим предположением без малейшего снисхождения, но во всю мою жизнь я вынес убеждение, что народ наш несравненно чище сердцем высших сословий и что ум его далеко не настолько раздвоен, чтоб рядом с самою светлою идеею лелеять тут же, тотчас же, и самый гаденький антитез ее, как сплошь да рядом в интеллигенции нашей, да еще оставаться с этими идеями, не зная, которой из них веровать и отдать преимущество на практике, да еще называть это состояние ума и души своей — богатством развития, благами европейского просвещения, и хоть и умирать при таком богатстве от скуки и отвращения, но в то же время из всех сил смеяться над простым, не тронутым еще чужою цивилизацией народом нашим за наивность и прямодушие его верований...».
В интеллигентском типе сознания проявились многие неприемлемые для Достоевского свойства этнопсихологии. Отвратительность их состоит прежде всего в том, что интеллигент понимает, что лжет, лицемерит, бездельничает, но при этом совесть его не тревожит: «Вот эта-то известного рода бессовестность русского интеллигентного человека — решительный для меня феномен, — пишет Достоевский. — Что в том, что она у нас сплошь да рядом обыкновенна и все к ней привыкли и пригляделись; она все-таки остается фактом удивительным и чудесным. Она свидетельствует о таком равнодушии к суду над собой своей собственной совести, или, что то же самое, о таком необыкновенном собственном неуважении к себе, что придешь в отчаяние и потеряешь всякую надежду на что-нибудь самостоятельное и спасительное для нации, даже в будущем, от таких людей и такого общества». Двойственность сознания русского интеллигента проявляется в том, что «в публике он европеец, гражданин, рыцарь, республиканец, с совестью и с своим собственным твердо установленным мнением», а дома, «про себя, — “Э, черт ли в мнениях, да хоть бы высекли!”». С горечью писатель констатирует: «Двухсотлетняя отвычка от малейшей самостоятельности характера и двухсотлетние плевки на свое русское лицо раздвинули русскую совесть до такой роковой безбрежности, от которой. ну чего можно ожидать, как вы думаете?». Писатель с возмущением пишет, что «самый грубый из народа постыдился иных мыслей и побуждений иного нашего “высшего деятеля”, я уверен в том, и с отвращением отвернется от большей части дел наших интеллигентных людей. Я уверен, что он не понимает и долго еще не поймет, что можно наедине, за дверями, когда никто не подглядывает, делать про себя пакости и считать вполне дозволительными, нравственно дозволенными, единственно потому что нет свидетелей и никто не подглядывает, — а между тем эта черта до ужаса часто практикуется в интеллигентном сословии нашем, да еще без малейшего зазрения совести, и даже напротив, весьма часто с высшим удовлетворением ума и высших свойств просвещенного духа. По понятиям народа, то, что пакостно на миру, пакостно и за дверями. Между тем мы на народ-то и смотрим именно как на похабника, пакостника, обскурантного
ругателя и находящего лишь наслаждение в ругательстве. Между тем народ русский хоть и ругается, к сожалению, крепкими словами, но далеко не весь, далеко не весь, в самой значительной даже своей доле (поверят ли тому?), а главное (и бесспорно), ругается он скорее машинально, чем с нравственною утонченностью, скорее по привычке, чем с умыслом, случается лишь в чрезвычайно редких экземплярах у бродяг, пропойц и всяких стрюцких, презираемых народом. Народ хоть и ругается по привычке, но сам знает, что эта привычка скверная, и осуждает ее».
В главе «О любви к народу» «Дневника писателя» Достоевский рассуждает о том, что в ментальности русского народа сочетаются, казалось бы, самые противоречивые свойства. С одной стороны, «народ наш груб и невежественен, предан мраку и разврату», «варвар, ждущий света». С другой — Достоевский вполне согласен с К. Аксаковым, полагавшим, что русский народ давно просвещен и «образован». «В русском человеке из простонародья, — убежден Достоевский, — нужно уметь отвлекать красоту его от наносного варварства. Обстоятельствами всей почти русской истории народ наш до того предан разврату и до того был развращаем, соблазняем и постоянно мучим, что еще удивительно, как он дожил, сохранив человеческий образ, а не то что сохранив красоту его. Но он сохранил и красоту своего образа. Кто истинный друг человечества, у кого хоть раз билось сердце по страданиям народа, тот поймет и извинит всю непроходимую грязь, в которую погружен народ наш, и сумеет отыскать в этой грязи бриллианты. Повторяю: судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно воздыхает. А ведь не все же в народе — мерзавцы, есть прямо святые, да еще какие: сами светят и всем нам путь освещают! Я как-то слепо убежден, что нет такого подлеца и мерзавца в русском народе, который бы не знал, что он подл и мерзок, тогда как у других бывает так, что делает мерзость, да еще сам себя за нее похваливает, в принцип свою мерзость возводит, утверждает, что в ней-то и заключается порядок и свет цивилизации, и несчастный кончает тем, что верит тому искренно, слепо и даже честно. Нет, судите наш народ не по тому, чем он есть, а по тому, чем желал бы стать. А идеалы его сильны и святы, и они-то и спасли его в века мучений; они срослись с душой его искони и наградили ее навеки простодушием и честностью, искренностью и широким всеоткрытым умом, и все это в самом привлекательном гармоническом соединении. А если притом и так много грязи, то русский человек и тоскует от нее всего более сам, и верит, что все это — лишь наносное и временное, наваждение дьявольское, что кончится тьма и что непременно воссияет когда-нибудь вечный свет». Главную заслугу русской литературы Достоевский видит в том, что «она, почти целиком, в лучших представителях своих и прежде всего нашей интеллигенции, заметьте себе это, преклонилась перед правдой народной, признала идеалы народные за действительно прекрасные». Достоевский был убежден: чтобы «судить о нравственной силе народа и о том, к чему он способен в будущем, надо брать в соображение не ту степень безобразия, до которого он временно и даже хотя бы и в большинстве своем может унизиться, а надо брать в соображение лишь ту высоту духа, на которую может он подняться, когда придет тому срок». «Безобразие» в народной среде Достоев-
ский полагает «несчастьем временным, всегда почти зависящим от обстоятельств, предшествовавших и преходящих, от рабства, от векового гнета, от загрубелости, а дар великодушия есть дар вечный, стихийный дар, родившийся вместе с народом, и тем более чтимый, если и в продолжение веков рабства, тяготы и нищеты он все-таки уцелеет, неповрежденный, в сердце этого народа».
Ярким примером, подтверждающим эту мысль Достоевского, стал подвиг Фомы Данилова, отдавшего свою жизнь за веру, пошедшего на страшные муки, но не согласившегося принять ислам. Этот пример тем более убедителен для Достоевского, что Фома Данилов для него — «с виду, может, был одним из самых обыкновенных и неприметных экземпляров народа русского, неприметных, как сам народ русский. (О, он для многих еще совсем неприметен!) Может быть, в свое время не прочь был погулять, выпить, может быть, даже не очень молился, хотя, конечно, Бога всегда помнил». «Но несмотря на все, что его ожидает, этот неприметный русский человек принимает жесточайшие муки и умирает, удивив истязателей». Достоевский заявляет, что никто из образованных «господ» этого бы не сделал: «Пострадать на виду иногда даже и красиво, но ведь дело произошло в свершенной безвестности, в глухом углу; никто-то не смотрел на него; да и сам Фома не мог думать и наверно не предполагал, что его подвиг огласится по всей земле Русской. Я думаю, что иные великомученики, даже и первых веков христианских, отчасти все же были утешены и облегчены, принимая свои муки, тем убеждением, что смерть их послужит примером для робких и колеблющихся и еще больших привлечет к Христу. Для Фомы даже и этого великого утешения быть не могло: кто узнает, он был один среди мучителей». Поступок Фомы Данилова Достоевский считает типичным для народа, так как в нем нет «никакой кривды, никакого «софизма» с совестью: «Приму-де ислам для виду, соблазна не сделаю, никто ведь не увидит, потом отмолюсь, жизнь велика, в церковь пожертвую, добрых дел наделаю». Ничего этого не было, честность изумительная, первоначальная, стихийная. Нет, господа, вряд ли мы так поступили бы!» В подвиге Данилова запечатлелся «как бы портрет, как бы всецелое изображение народа русского», так как в нем проявилась любовь народа к правде ради правды, «и пусть он груб, и безобразен, и грешен, и неприметен, но приди его срок и начнись дело всеобщей всенародной правды, и вас изумит та степень свободы духа, которую проявит он перед гнетом материализма, страстей, денежной и имущественной похоти и даже перед страхом самой жесточайшей мученической смерти. И все это сделает и проявит просто,
твердо, не требуя ни наград, ни похвал, собою не красуясь: ”Во что верую, то и
» 9
исповедую”» .
Таким образом, подвиг Фомы Данилова для Достоевского — это подвиг духовный, подвиг подвижнический и потому особенно ценный и важный. Типо-логизируя образ Фомы Данилова, Достоевский называет его «эмблемой России» (25; 14). Заметим, что эмблематичность в типологии образа «русского героя» особенно явственно проявится в литературе о Великой Отечественной войне.
Характерно, что в русской литературе начала ХХ века к изображению народной жизни обращались не так часто, как в XIX веке. Немногие произведения И.А.Бунина, И.С.Шмелева, Л.Андреева, А.Белого (сборник «Пепел» и роман «Серебряный голубь»), М.Горького («Городок Окуров», «Жизнь Матвея Коже-
мякина», цикл «По Руси», «Рассказ о необыкновенном», серия очерков «О русском крестьянстве»), В.Г. Короленко не могли исчерпать всего многообразия проявлений народной жизни. Сама историческая ситуация в стране требовала от художников решения острейших вопросов, связанных с будущим России, и потому многие из них сосредоточили свое внимание на тех сторонах национальной ментальности, в которых наиболее очевидно проявились угрожающие этому будущему тенденции, то есть на то темное и стихийное, что таится в народной массе, на то «наваждение дьявольское», которым становятся для народа те или иные навязанные ему идеи.
В повести И.А. Бунина «Деревня» особенно явственно выразился взгляд интеллигенции на народ, которая видела его, как писал Достоевский, «хоть и добродушным и даже очень умственно способным, но все же темной стихийной массой, без сознания, преданной поголовно порокам и предрассудкам, и почти сплошь безобразником». Называя себя «странным русским типом», Кузьма Кра-сов включает в это понятие и свойственную национальной ментальности тягу к странничеству, и необычность, «странность» проявлений с точки зрения обыденного сознания. Причисляя себя к народу («дикий мы народ»), Кузьма говорит о свойственных народу пороках как о своих собственных, и потому слова его отзываются не злорадством, не «обличительством», а искренней болью. Главную беду национальной жизни Кузьма видит не только в том, что «красивые слова» не становятся столь же полезными делами, но и фатальном нежелании народа жить в соответствии с высокими идеалами: «Самое что ни на есть любимое наше, самая погибельная наша черта: слово — одно, а дело — другое! Русская, брат, музыка: жить по-свинячьи скверно, а все-таки живу и буду жить по-свиня-чьи!»10. Художественно реализуя выделенную Н.А. Бердяевым свойственную национальной ментальности оппозицию «жестокость/милосердие», Бунин пишет: «Вот ты и подумай: есть ли кто лютее нашего народа? В городе за воришкой, схватившим с лотка лепешку грошовую, весь обжорный ряд гонится, а нагонит, мылом его кормит. На пожар, на драку весь город бежит, да ведь как жалеет-то, что пожар али драка скоро кончились! <...> А как наслаждаются, когда кто-нибудь жену бьет смертным боем, али мальчишку дерет как сидорову козу, али потешается над ним? Это-то уж самая что ни на есть веселая тема. <...> Мажут бедным невестам ворота дегтем! Травят нищих собаками! Для забавы голубей сшибают с крыш камнями! А есть этих голубей, видите ли, — грех великий. Сам дух святой, видите ли, голубиный образ принимает!»11.
Полемическая направленность против народнических и почвеннических воззрений на народ содержится в словах Кузьмы, усматривающего свидетельства жестокости не только в русской истории, но и в фольклоре: «Да-а, хороши, нечего сказать! Доброта неописуемая! Историю почитаешь — волосы дыбом станут: брат на брата, сват на свата, сын на отца, вероломство да убийство, убийство да вероломство. Былины — тоже одно удовольствие: «распорол ему груди белые», «выпускал черева на землю». Илья, так тот своей собственной дочери «ступил на леву ногу и подернул за праву ногу». А песни? Все одно, все одно: мачеха — «лихая да алчная», свекор — «лютый ла придирчивый», «сидит на палате, ровно кобель на канате», свекровь опять-таки «лютая», «сидит на печи, ровно сука на цепи», золовки — непременно «псовки да кляузницы», де-
верья — злые насмешники», муж — «либо дурак, либо пьяница», ему «свекор-батюшка вялит жану больней бить, шкуру до пят спустить», а невестушка этому самому батюшке «полы мыла — во щи вылила, порог скребла — пирог спекла», к муженьку же обращается с такой речью: «Встань, постылый, пробудися, вот тебе помои — умойся, вот тебе онучи — утрися, вот тебе обрывок — удавися»... А прибаутки наши, Тихон Ильич! Можно выдумать грязнее и похабнее! А пословицы! «За битого двух небитых дают». «Простота хуже воровства».»12. Бунин намеренно игнорирует иные, светлые стороны национальной ментальности, выраженные в фольклоре. Для него важно понять происхождение и проявления именно темных сторон сознания и характера русского человека, о которых говорил и Достоевский и которые станут фатальными в столь скорой исторической перспективе.
Сила художественного воздействия образов повести возрастает именно от того, что столь резкие и нелицеприятные суждения о народе исходят не от авто-ра-интеллигента, а от представителя этого народа. Этот взгляд «изнутри» более всего поразил современников, испытавших истинный шок от столь жестких оценок. Современников, привыкших к мысли Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского о том, что интеллигенция не имеет права осуждать свой народ, поразили неприглядные картины не только русского быта, но и убожество русской души. Это был, как свидетельствует К. Зайцев, «подлинный удар по психике»: «Вместо чуть не святого лика русского крестьянина, у которого нужно учиться житейской мудрости, со страниц бунинской “Деревни” на читателя взглянуло су-
13
щество жалкое и дикое, неспособное преодолеть свою дикость»13. Страшные в своей правдивости и оказавшиеся пророческими в ближайшей исторической перспективе гениальные картины русского крестьянского быта были созданы Буниным в то время, когда Россия, по словам А.Блока, выйдя из одной революции, смотрела в глаза другой — более страшной. И потому завещанные русской литературе Н.С. Лесковым, И.С. Тургеневым, Л.Н. Толстым, Ф.М. Достоевским представления о русском народе как носителе духовности и правды христианских идеалов не могли во всей полноте объяснить те катастрофические процессы распада и разложения, что происходили в то время и с фатальной неизбежностью влекли Россию к «краю бездны». Вслед за Достоевским Бунин, по его признанию, исследовал «души русских людей». Писатель признавался: «Я не стремлюсь описывать деревню в ее пестрой и текущей повседневности. Меня занимает главным образом душа русского человека в глубоком смысле, изображение черт психики славянина». Повесть «Деревня» Бунин полагал началом «целого ряда произведений, резко рисовавших русскую душу, ее своеоб-
14
разные сплетения, ее светлые и темные, но почти всегда трагические основы» .
Для того, чтобы убедительно представить стороны русского национального характера, Бунин прибегает к приему сравнения образа жизни русского крестьянина с другими национальностями. И если у Достоевского это сравнение всегда (или почти всегда) было в пользу русского, то у Бунина — наоборот, украинцы, немцы, евреи, живя в той же стране и в тех же социальных условиях, не только устраивают свой быт, но и живут в достатке, они спокойны, ровны, приветливыми в общении с людьми. В повести «Деревня» Кузьма на вопрос брата «Да неужели так и в других странах?» — отвечает: «Нет, не может того быть. Бы-
вали знакомые за границей, — например, купец Рукавишников, — рассказывали. Да и без Рукавишникова можно сообразить. Взять хоть русских немцев или жидов: все ведут себя дельно, аккуратно, все друг друга знают, все приятели, — и не только по пьяному делу, — все помогают друг другу; если разъезжаются — переписываются, портреты отцов, матерей, знакомых из семьи передают; детей учат, любят, гуляют с ними, разговаривают, как с равными, — вот вспомнить-то ребенку и будет что. А у нас все враги друг другу, завистники, сплетники, друг у друга раз в год бывают, мечутся, как угорелые, когда нечаянно заедет кто, кидаются комнаты прибирать. Да что! Ложки варенья жалеют гостю! Без упрашиваний гость лишнего стакана не выпьет.»15.
В повести «Суходол» Бунин пишет об украинской семье, жившей на хуторе неподалеку от Суходола. Сосланная из Суходола Наташка увидела белую длинную хату, приветливо поздоровавшуюся «хохлушку, топившую печь», и потом все более «дивовалась», находя в Сошках «все больше прелести и несходства с Суходолом. Одна хата хохлацкая чего стоила — ее белизна, ее гладкая, ровная, очеретённая крыша. Как богато казалось в этой хате внутреннее убранство по сравнению с неряшливым убожеством суходольских изб! Какие дорогие фольговые образа висели в углу ее, что за дивные бумажные цветы окружали их, как красиво пестрели полотенца, висевшие над ними. А узорчатая скатерть на столе! А ряды сизых горшков и махорточек на полках возле печи!» Мужики поразили Наташку своей опрятностью, спокойствием и «ладностью». На их лицах не было «ни усталости нашей, ни вялости» в лице16. Рисуя благополучие и спокойствие быта других народов, Бунин методом «от противного» показывает, что должно быть, но чего нет в быту русских крестьян.
Главной деталью в изображении русского быта в произведениях Бунина стала «грязь». Причем грязь эта, словно воплощенная в образе идея «нечистоты», не только окружала избы, лежала на дорогах, заполняла углы в домах, но и окутывала души людей, что было для Бунина самым страшным проявлением «азиатчины», определяющей в национальном характере многие трагические черты. В исполненной эсхатологических пророчеств новелле «Эпитафий» Бунин сравнивает «новых людей», ищущих под землею «источников нового счастья», с захватчиками-кочевниками, располагающимися «станом у деревни» и без сожаления уничтожающих старую Святую Русь. Символами этого уничтожения становится в новелле не только вытаптываемая «без сожаления» рожь, умирающая береза, но и покосившийся и забытый всеми голубец с иконой Богоматери,
17
скорбно глядящей на гибнущую землю17. Воистину, «нет Бога, и все позволено».
О соединении в национальном характере азиатского и европейского начал писали многие мыслители и художники: Вл. Соловьев, А. Ремизов, А. Белый, А. Блок, В. Брюсов, связывавшие с этим «дурным синтезом» загадочные и противоречивые проявления национального характера и сознания. Отсутствие инстинкта оседлости, страсть к странничеству, отсутствие привычки к «длительному будничному труду» (И.А.Бунин), какая-то неопределенная и тоскливая мечтательность, «томление» — все эти качества характера сохранились с древнейших времен, веками определяя статус жизни русского крестьянина и трагедию его судьбы.
В «Окаянных днях» И.А. Бунин пишет: «Есть два типа в народе. В одном преобладает Русь, в другом — Чудь, Меря. Но и в том и в другом есть страшная переменчивость настроений, обликов, «шаткость», как говорили в старину. Народ сам сказал про себя: «из нас, как из дерева, — и дубина и икона», — в зависимости от обстоятельств, от того, кто это дерево обрабатывает: Сергий Радонежский или Емелька Пугачев»18.
М. Булгаков признавался, что как писатель не может полноценно и художественно убедительно рисовать картины народной жизни: «На крестьянские темы я писать не могу, потому что деревню не люблю. <...> Из рабочего быта мне писать трудно, я быт рабочих представляю себе хотя и гораздо лучше, нежели крестьянский, но все-таки знаю его не очень хорошо. Да и интересуюсь я им мало...<...> Я остро интересуюсь бытом интеллигенции русской, люблю ее, считаю хотя и слабым, но очень важным слоем в стране. Судьбы ее мне близки, переживания дороги. Значит, я могу писать только из жизни интеллиген-ции...»19. Думается, что дело здесь не только в том, что писателю-интеллигенту трудно изобразить правдиво народную жизнь, которую он плохо знает, а главное — чувствует и понимает, но и в том, что как художественный образ «мужик» практически не поддается типизации. Литературой разработаны многочисленные типы интеллигентского сознания и характера. Номинации этих типов стали своеобразными русским литературными архетипами: «лишний человек» и «маленький человек», «нигилист» и «подпольный человек», «случайный человек» и «русский странник». Художественно оформленные Достоевским, эти типы появились в литературе задолго до него. Но «типов мужиков» (что даже не произносится) в литературе не существует. Существует национальный, народный тип сознания, в сущности своей цельный и нерасчленимый. Как характер мужик может быть лентяем, пьяницей, мудрецом, разбойником и т.д. Но как тип сознания, как носитель определенной ментальности, он нерасчленим. Если сознание интеллигента противоречиво и двойственно, то народное сознание просто сложно и многообразно в своих проявлениях. Литературная традиция с этим смириться не хочет, а попытки широкой типизации, обобщения приводят опять же к мифологеме «народ» и лже-архетипу «мужик».
Достоевский понимал, что существуют не «крестьянские типы», а конкретные Власы, Мареи, Касьяны, Фролы, Тимофеи и Иваны, и у каждого из них свой характер, свой нрав и своя судьба. Говорить можно о похожести и частоте повторяемости этих черт в каждой конкретной личности. Нет мужика «вообще», есть конкретные личности, нет народной жизни «вообще», а есть совокупность судеб личностей и семейств. В творческом наследии Достоевского запечатлены многочисленные «народные типы», в которых в той или иной степени воплотились представления писателя о сущности, составе и своеобразии русской народной ментальности. Но в трех из них, вполне реальных, сохраненных человеческой памятью художника и мыслителя, поистине воплотился генотип русского народа, в котором находил нравственную опору Достоевский — это мужик Марей, Влас, Фома Данилов. За их поступками и поведением писатель провидит «целое мировоззрение народное», они стали своеобразной «икониче-ской эмблемой» (В.П. Владимирцев) творческого наследия, да и самой личности писателя. Номинируя «народный тип», Достоевский оперирует не обоб-
щенно-художественными и философскими понятиями, а конкретными фактами из своей жизни и жизни страны. Образы Власа, Марея и Фомы Данилова не случайно запечатлены не в художественном произведении, а в «Дневнике писателя». Как пишет В.П.Владимирцев, «народная культура (язык, обычай, представления, вера, склад мышления) была наиболее органичной часть души Достоевского — она жила в его сознании, подсознании, сердце, как единое с ними
20
кровнородственное духовное достояние»20. Связь эта зародилась не по воле писателя, а по воле Рока, в самых трагических и, казалось бы, неприемлемых условиях: на каторге. Именно там Достоевский познал Россию, узнал народ, различив под «грубой корой» драгоценные россыпи народной силы, духовности и мудрости. Среди смрада и грязи каторжанского быта, ссор, перебранок, смертей, драк, окружавших его, Достоевский смог увидеть то, чего до него никто не увидел — он, по его словам, «в каторге между разбойниками в 4 года отличил, наконец, людей», даровитых, талантливых, «характеры глубокие, сильные, прекрасные». Так зародился замысел и главная идея «Записок из мертвого дома»: «Преступники — самый даровитый и самый сильный народ из всего народа нашего». В среде каторжан открыл для себя писатель массу «народных типов, характеров», он «сжился с ними», узнал их «порядочно», — и это был «чудный народ». Так каторга становится для Достоевского важнейшим и решающим периодом в жизни, ценность которого для его духовной и творческой жизни писатель будет осмысливать всю жизнь.
Достоевский проник во все уголки и изломы больной души и искалеченного сознания современного человека, показал все разновидности русской интеллигентской типологии21. Но Достоевский показал героев, тяготеющих и к типологии народного характера. Разработал он и философско-эстетические критерии «народного типа». Весьма перспективным для русской литературы начала ХХ века стал отмеченный Достоевским тип «стрюцкого». Этим «простонародным» словом Достоевский отмечает особый тип, сложившийся как в народной, так и в интеллигентской среде. «”Стрюцкий” — есть человек пустой, дрянной и ничтожный. В большинстве случаев, а может быть и всегда, — пьяница-пропойца, потерянный человек», — характеризует этот тип Достоевский, замечая, что «стрюцким мог бы быть назван, в иных случаях, и не пьяница». В состав характерологических черт типа «стрюцкого» Достоевский включает такие понятия, как «пустоголовость, особого рода вздорность, безмозглость, неосновательность». «Итак, “стрюцкий”, — подытоживает писатель, — это ничего не стоящий, не могущий нигде ужиться и установиться неосновательный и себя непонимающий человек, в пьяном виде часто рисующийся фанфарон, крикун, часто обиженный и всегда чаще потому, что сам любит быть обиженным, призыватель городового, караула, властей — и всё вместе пустяк, вздор, мыльный пузырь, возбуждающий презрительный смех: “Э, пустое, стрюцкий”». Тип «стрюцкого» — общий для народа и интеллигенции: «Таких людишек много ведь и в интеллигентных кругах, и в высших кругах — не правда ли? — замечает Достоевский, — только не всегда пьяниц и не в порванных сапогах, но в этом часто всё и различие. Как удержаться и не обозвать иногда и этих высших “стрюцкими”, благо слово готово и соблазнительно тем оттенком презрения, с которым выговаривает его народ?».
Ярчайшим воплощением типа «стрюцкого» являются образы Серого и Юшки, созданные И.А.Буниным в повестях «Деревня» и «Суходол». Почти с абсолютной точностью совпадает характерология «стрюцкого», предложенная Достоевским, с образом Серого, «самого нищего и бездельного мужика во всей деревне». «Землю он сдавал, на местах не жил. Дома сидел в голоде и холоде», но, вместо того, чтобы попытаться заработать, «думал только о том, как бы разжиться и покурить». «Вздорный» «крикун», Серый бывал на всех сходах, «не пропускал ни одной свадьбы, ни одних крестин, ни одних похорон. Магарычи никогда не обходились без него: он встревал не только во все мирские, но и во все соседские — после купли, продажи, мены. Наружность Серого оправдывала его кличку: сер, худ, росту среднего, плечи обвислые, полушубочек короткий, рваный, замызганный, валенки разбиты и подшиты бечевой, о шапке и говорить нечего. Сидя в избе, никогда не снимая этой шапки, не выпуская изо рта
трубки, вид имел такой, будто ждал чего-то. Но ему, по его мнению, чертовски
22
не везло. Не подпадало дела настоящего, да и только!»22. Не умеющий распорядиться имеющимися у него землями, как и вдруг появившимися деньгами, Серый ждет «какой-то ладной, настоящей работы», не желая смириться с тем, что «нажить богатство» можно только постоянным трудом. Вот и сидит Серый со своей семьей в темной, «глухой, мертвой избе», где гость встретит только «холод, тьму, чуть мерцающее во тьме мерзлое окошечко», где хозяин сидит на лавке, «хозяйка, — смирная, молчаливая, с придурью баба, — тихонько покачивает повизгивающую люльку, где болтается бледный, сонный от голода рахитик. Детишки забились на чуть теплую печку и что-то шепотом рассказывают друг другу. В гнилой соломе под нарами шуршат, возятся коза и поросенок — большие друзья. Страшно разогнуться, чтобы не удариться головой в потолок. Повертываешься тоже с опаской: от порога до противоположной стены всего пять шагов»23. В образе Серого воплотились самые главные пороки национальной психологии, обозначенные Достоевским в типе «стрюцкого»: лень, отвращение к труду, пустая мечтательность, вздорность. Как истинный «стрюцкий», Серый, когда загорелся новый омет на краю деревни, «первым явился на пожар, орал до сипоты», распоряжался мечущимися среди жара людьми, ровным счетом ничего не делая для тушения пожара. Главная боль Бунина — что среди представителей народа все более и более становится таких вот «стрюцких». Не случайно именно Серый — отец Дениски, «революционера», страшного «типика», пришедшего для того, чтобы погубить Россию, в которой для него не было ничего ни святого, ни дорогого. Если в Сером проявляются все худшие стороны национального характера, то Дениска в изображении Бунина вообще теряет человеческие черты, что явственно подчеркивается в такой детали, как волосы Дениски. При первом знакомстве с героем Бунин указывает на эту деталь портрета: «Волосы у него были мышиного цвета и не в меру густы.»24. Эта деталь могла бы остаться без внимания, если бы не была обрамлена двумя замечаниями, высказанными до и после встречи читателя с Дениской. О подручном Тихона Ильича в лавке Егорке Бунин пишет: «Макушка клином, волосы жестки и
густы — «и отчего это так густы они у дураков?» — лоб вдавленный, лицо как
25
яйцо косое, глаза рыбьи.»25. А об Иванушке, бродяге-дурачке, «ошалевшем от долголетия», Бунин пишет: «Бурые волосы Иванушки были нечеловечески гус-
тые и крупные». Так, густые и «крупные» волосы, более похожие на шерсть животного, характеризуют Дениску как умственно неполноценного человека, а также номинируют главную черту образа — звериное, животное начало. Характеристика, данная Дениске Кузьмой, завершает образ: «Этот новенький типик, новая Русь, почище всех старых будет. Ты не смотри, что он стыдлив, сентиментален и дурачком прикидывается, — это такое циничное животное!» Нельзя не заметить прямую перекличку с размышлениями Достоевского о «новой Руси», как и выявить полемический характер этой переклички. Но не опровергает своего великого предшественника Бунин, а столь же провидчески, как и он, указывает на главную опасность, которая трагически проявится в истории России через несколько лет. В образе убившего своего отца Герваськи из «Суходола» Бунин подчеркивает одну деталь: на остром затылке было «особенно
много волос» — «крупных, черных, грубо подрубленных и образующих выступ
26
над тонкой шеей»26. (Заметим попутно, что образ «тонкошеих вождей» станет одним из самых зловещих в лирике О.Мандельштама).
Образ Юшки так же чрезвычайно интересен, так как в нем Бунин не только воплотил тип, обозначенный Достоевским «народным словцом» «стрюцкий», но и предугадал феномен Распутина. «Родом Юшка был мужик. Но палец о палец не ударил он никогда, а жил, где Бог пошлет, платя за хлеб, за соль рассказами о своем полнейшем безделье и о своей «провинности». — «Я, брат, мужик, да умен и на горбатого похож, — говорил он. — Что ж мне работать!»
И правда, смотрел он как горбун — едко и умно, растительности на лице не имел, плечи, по причине рахитизма грудной клетки, держал приподнятыми, грыз ногти, пальцы его, которыми он поминутно закидывал назад красно-бронзовые волосы, были тонки и сильны. Пахать показалось ему “непристойно и скучно”. Вот он и пошел в Киевскую лавру, ”подрос там” — и был изгнан ”за провинность”». Умный и циничный, Юшка точно уловил главную и трагическую болезнь русского народа — предсказанное Достоевским отречение от веры, на чем и построил свою игру, сообразив, «что прикидываться странником по святым местам, человеком, спасающим душу, — старо, а может оказаться и неприбыльно, попробовал прикинуться иначе: не снимая подрясника, стал открыто хвастаться своим бездельем и похотливостью, курить и пить сколько влезет, — он никогда не пьянел, — издеваться над лаврой и пояснять, за что именно изгнан он оттуда, при посредстве непристойнейших жестов и телодви-жений»27. Когда за непристойное поведение в Киеве ему дали «по шее», он «закатился домой, на Русь», уверенный в том, что «не пропадет». «И точно — не пропал: Русь приняла его, бесстыжего грешника, с не меньшим радушием, чем
спасающих души: кормила, поила, пускала ночевать, с восторгом слушала
20
его»28. Легко сумел Юшка войти и в доверие к хозяйке, поразив ее циничностью своей прямоты, «нечеловеческой», мистической силой, от него исходящей и покоряющей слабые души. Трагедию России Бунин осмысливал именно как будущую власть «стрюцких», вознесенных революцией на вершину власти и диктатуры. Написанные по впечатлениям о революции «Окаянные дни» показали, насколько прав оказался писатель в своих прозрениях. В одном из фрагментов повествования перед нами — стрюцкий-«интеллигент новой формации», каким видел его Бунин, и стрюцкий-мужик: «Говорит, кричит, заикаясь,
со слюной во рту, глаза сквозь криво висящее пенсне кажутся особенно яростными. Галстучек высоко вылез сзади на грязный бумажный воротничок, жилет донельзя запакощенный, на плечах кургузого пиджачка — перхоть, сальные жидкие волосы всклокочены. И меня уверяют, что эта гадюка одержима будто бы «пламенной, беззаветной любовью к человеку», «Жаждой красоты, добра и справедливости»!
А его слушатели?
Весь день праздно стоящий с подсолнухами в кулаке, весь день механически жрущий эти подсолнухи дезертир. Шинель внакидку, картуз на затылок. Широкий, коротконогий. Спокойно-нахален, жрет и от времени до времени задает вопросы, — не говорит, а все только спрашивает, и ни единому ответу не верит, во всем подозревает брехню. И физически больно от отвращения к нему, к его толстым ляжкам в толстом зимнем хаки, к телячьим ресницам, к молоку от нажеванных подсолнухов на молодых, животно-первобытных губах»29. Типологическая общность образа Дениски с образами «интеллигента» в галстуке и дезертира несомненна, как несомненна их связь с образами двенадцати красноармейцев из поэмы А.Блока и героев «Солнца мертвых» И.С.Шмелева, а также многих его рассказов.
Не ставя перед собой задачи исследовать все типы народного сознания, представленные в русской литературе начала ХХ века и миметически ориентированные на этнотипологию Достоевского, отметим, что наиболее интересной представляется неизученная в литературоведении разработанная великим писателем феноменология «русского самоотрицания и самоуничтожения». Именно через нее Достоевский, а вслед за ним и художники начала ХХ века исследуют самые глубокие тайны этнопсихологии. Унаследованная писателями начала ХХ века феноменология «русского самоотрицания» Достоевского помогла эстетически осмыслить и зафиксировать в образах многие процессы, происходившие
в социально-исторической жизни России и сознании россиян на рубеже
30
веков .
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Соловьев Вл. Русская идея //Россия глазами русского: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. СПб., 1991. С. 312.
2. Там же. С. 312, 320.
3. Иванов Вяч. Ук. соч. С. 363.
4. Маковский С. Силуэты русских художников. М., 1999. С.39.
5. Там же. С.39.
6. БлокА.А. Собр. соч.: В 8 тт. Т. 5. М.; Л., 1962. С.487-488.
7. Федотов Т.П. Лицо России // Мыслители русского зарубежья... С. 263.
8. См.: Щенников Г.К. Целостность Достоевского. Екатеринбург, 2001. С.145-343.
9. См.: Власкин А.П. Творчество Ф.М.Достоевского и народная религиозная культура. Магнитогорск, 1994
10. Бунин И.А. Собр. соч.: В 4 тт. Т. 2. М., 1998. С. 119.
11. Там же. С. 122, 123.
12. Там же. С. 123.
13. Зайцев К. Бунин. С.102-103.
14. Бунин И.А. Собр. соч.: В 15-ти тт. Т. I. Берлин: «Петрополис», 1935. С.11.
15. Бунин. Ук. соч. Т. 2. С. 138.
16. Там же. С. 249.
17. Бунин. Ук. соч. Т. 1. С. 345.
18. Бунин И.А. Окаянные дни / Сост. А.В.Кочетов; Вступ. ст. О.Н.Михайлова. М., 1991. С.54.
19. Булгаков М. «Показания по существу дела». Протокол допроса в ОГПУ 22.09.1926 г. Публикация Г. Файмана. Независимая газета. 17.11.1993.
20. Владимирцев В.П. Достоевский и русская этнологическая культура // Ф.М. Достоевский и национальная культура. Вып. 1. Челябинск, 1994. С.67.
21. См. Одиноков В.Г. Типология образов в художественной системе Ф.М. Достоевского. Новосибирск, 1981; КриницынА. Исповедь подпольного человека: К антропологии Ф.М. Достоевского. М., 2001.
22. Бунин. Ук. соч. Т. 2. С. 182.
23. Там же. С. 189.
24. Там же. С. 140.
25. Там же. С.111
26. Там же. С. 243.
27. Там же. С. 259.
28. Там же. С. 260.
29. Бунин И.А. Окаянные дни. С.50.
30. См. подробнее: Юрьева О.Ю. Феноменология «русского самоотрицания и саморазрушения» в творчестве Ф.М. Достоевского. (Статья первая) // Три века русской литературы: Актуальные аспекты изучения: Межвуз. сб. научн. тр. М.; Иркутск, 2003. Вып. 4. С. 126-140; Феноменология «русского самоотрицания» Ф.М. Достоевского в литературе ХХ века. (Статья вторая) // Там же. 2004. Вып. 5. С. 56-74.
F.M. DOSTOEVSKY'S RUSSIAN NATIONAL PERSONALITY IN LITERATURE 20THC.
O.Yu. Yurjeva
Etnotipological discoveryes of Dostoevsky in the form of Russian nationality consciousness Dostoevsky discoveryes in the Russian nationality consciousness is very important. There are all Russian nationality types in the his works. This types we are find in the works of A.Blok, A.Bely, I.Bunin, I.Shmelev, A.Remizov, F.Sologub, A.Platonov, M.Bulgakov.
