CC BY
237
И. Александр-Деви
РУССКАЯ НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ В КОНЦЕПЦИИ А. С. ПАНАРИНА
Введение
Россия в глобальном мире. Хотя многие книги и большая часть публицистических статей Александра Сергеевича Панарина посвящены судьбе «Третьего Рима», автор нигде не дает четких рецептов для национального возрождения России. Для него более существен вопрос о том, как можно вывести весь мир из духовного, экономического и экологического кризиса, в котором он теперь находится. Согласно Панарину, Запад, во главе которого стоит победившая в холодной войне и стремящаяся навязать всему миру свой «новый мировой порядок» Америка, ведет человечество в тупик «мировых экологической, ядерной, экономической, социокультурной и моральной катастроф» (Пана-рин, 2003, с.10). Поскольку Запад сейчас считает себя единственным обладателем истины, от него не стоит ожидать решения тех проблем, которые его неолиберализм и рыночная экономика создают в нашем мире. Таким образом, задача России как обладательницы великих и своеобразных духовной и исторической традиций заключается в том, чтобы выработать и предложить человечеству свою альтернативную модель глобального общества.
Панарин считает, что при попытке изолироваться от глобальных процессов Россия не сможет устоять. Наоборот, она должна победить «огонь огнем». Россия и другие незападные державы мира смогут устоять только в том случае, если они сумеют предложить свои жизнеспособные альтернативы для осуществления глобального проекта, цели которого ныне определяются западными принципами и реализация которого направляется исключительно Западом. Согласно Панарину, новый глобальный проект должен осуществляться «не на основе разоружения и обезличивания, а с сохранением культур-но-цивилизационного многообразия человечества».
Какова «русская альтернатива»? В разных книгах и статьях «русская идея» определяется Панариным по-разному. В книге «Реванш истории» он в некоторой степени сближается с евразийцами, подчеркивая «содружество славянского и туранского начал» в российской государственности и утверждая, что оба эти начала сегодня нужны России (Панарин, 1998, с. 134, 138). Известно, что к концу жизни мыслитель обратился в православие, что, естественно, существенным образом повлияло на его мировоззрение. В последней (законченной) книге автора «Православная цивилизация в глобальном мире» и в его публицистике 2002 г. евразийство отвергается в пользу наследованного Россией
© И. Александр-Деви, 2005
от Византии идеи восточного христианства, воплощенной в Московской Руси. Поскольку мы в данной работе стремимся изложить именно православный взгляд мыслителя на прошлое и будущее России, то в статье будем рассматривать в основном поздние работы Панарина, в которых русская альтернатива определяется как «идея православного христианства».
В книге «Православная цивилизация в глобальном мире» Панарин отождествляет себя с ранними славянофилами и следующим образом определяет особенности позиции «современных славянофилов»: «Мы теперь можем уточнить, кто же такие современные славянофилы... Они озабочены не столько судьбами восточнохристианских народов, судьбами славянства и России в их нынешнем эмпирическом выражении, сколько судьбами мировой христианской идеи, давно уже ставшей беглянкой на Западе, а ныне активно изгоняемой и из православного ареала, захваченного победителями в холодной войне» (Панарин, 2003, с. 212). Задача славянофилов сегодня заключается в том, чтобы «вынести за скобки все напластования казенного православия (равно как и казенного самодержавия) и обеспечить прямую связь между народным религиозным самосознанием и первичной "греческой" (византийской) традицией». Эту традицию, продолжает он, «мы вынуждены творчески ... реинтерпретировать и развивать» (Там же, с. 207). Добрая половина вышеназванной книги посвящена именно задаче выявления некой православной этики, которой присущи начала духовные и нравственные, отсутствующие в рациональной механической этике Запада.
Если кратко изложить православную этику согласно представлению о ней Панарина, то можно сказать следующее. Православный человек, в отличие от «экономического человека» Запада, способен на безрасчетное дарение не только близким, но и всему обществу, при условии, что он верит в идеалы этого общества. Кроме того, у православного есть конкретные представления о добре и зле, в отличие от освобожденного от всех ценностей и запретов современного западного человека. Если западному человеку более свойственны этика самоутверждения и мораль успеха, то православному присуще христианское чувство сострадательности. Именно такие качества православной этики надо применить к решению глобальных проблем, а не «мораль успеха» и «разумный эгоизм» западной «протестантской этики».
Панарин признает, что его «православная этика» сегодня не воплощена в жизни. Речь идет об ее возрождении, воссоздании. Только таким образом «к нам может прийти долгожданная реабилитация». Нужно отказаться от западных материалистических, экономических критериев, смотреть на жизнь общества и живущих в нем людей через призму вечных критериев. «Только если вечным критериям добра, красоты и справедливости суждено восстановить свое направляющее и оценочное значение, — ибо в моральной сфере нет прогресса; в истории, написанной на языке морали, наши предки вовсе не выглядят отсталыми, напротив, они могут служить нам вдохновляющим примером». Панарин призывает начать «новое прочтение опыта наших предков, новое сближение с ними требуется для достижения аутентичности» (Там же, с. 189).
Против такого призыва мы не можем возражать. Но следует отметить, что попытка самого автора «творчески реинтерпретировать и развивать» ту самую православную этику (и всевозможные проявления ее в истории России) во многом проблематична. Во-первых, очень часто интерпретация элементов русской культуры или событий в истории страны является лишь его собственной интерпретацией, которую, впрочем, А. С. Пана-рин даже не считает нужным как-то доказывать. Во-вторых, что касается опыта предков, Панарин описывает институты, государственные и культурные, и элементы сознания русских людей, которые давно перестали существовать, но при этом не говорит о том, каким образом, в какой форме данные институты и элементы сознания можно было бы воссоздать. В конечном итоге Панарину удается лишь показать потенциал православия как источника «иначе возможного», который действительно нужно разработать и превратить в жизнеспособную альтернативу.
Крисиз западного либерализма, или «смерть Запада»
Прежде чем приступить к анализу осмысления Панариным православной культуры, следует хотя бы кратко изложить его критику Запада. По мнению автора, в основе сегодняшнего мирового кризиса лежит либеральная идеология «рыночной экономики» и «плюрализма». В книге «Реванш истории» Панарин говорит следующее по поводу либеральной идеологии: «То, что было названо [ими] прогрессом, разрушает не только целостность природной Среды (экологический кризис), но и Человека (социокультурный и нравственный кризис)» (Панарин, 1998, с. 19). Согласно «экономическому» либерализму, все вещи, все ресурсы Земли воспринимаются как «не имеющее собственной структуры и образа сырье». Итак, прогресс в этой области понимается как переработка объектов природной среды в полезные для Человека товары и продукты. Такому восприятию природы противопоставляется «архаичная», или «космическая», концепция мира «как высшего дара, как благодати, обязывающей нас к ответному отношению» (Панарин, 2003, с. 29).
Что касается Человека, прогресс воспринимается как процесс расчистки «архаики социальной и моральной ангажированности для тотальной экспансии экономических отношений» (Там же, с. 27). Каждый народ имеет свои культурные, религиозные особенности, свои ценности. Либералы понимают, что при столкновении людей, придерживающихся разных ценностей, между ними не может быть никакого «плюрализма». Религиозные ценности, культурное и национальное самосознание могут препятствовать экспансии экономических отношений. Поэтому либералы-глобалисты стремятся к полной замене культурно-ценностных особенностей некими ценностно-нейтральными экономическими и правовыми структурами. Либералы полагают, что человеческое общество может держаться и развиваться без коренных религиозных и культурных ценностей, опираясь на всякого рода социальные, экономические и политические механизмы. Панарин утверждает, что механизмы сами по себе не могут держать общество.
В политике. В статье «Перспективы возрождения Третьего Рима» Панарин сравнивает политические традиции США и России. В частности, он говорит о том, что отцам-основателям Америки и отцам Московского государства было «свойственно чувство тревоги, связанное с историческими судьбами "первого Рима"». И те, и другие задавали вопрос «отчего погиб Рим?», но отвечали на него по-разному. «Отцы-основатели Америки, как ортодоксальные наследники Римской республики, пришли к выводу, что Рим погиб из-за вырождения республиканского принципа в цезаризм. Поэтому они ставили вопрос: как стабилизировать республику, предупредив узурпации цезаризма?»
Панарин продолжает: «Ответ на него они нашли у Локка и Монтескье. Он гласил: для предотвращения узурпации власти диктатором необходимо установить принцип разделения власти и систему "сдержек и противовесов". Сильная президентская власть должна быть уравновешена сильной законодательной властью — Конгрессом, а подчинение их обеих конституционному закону будет гарантировано независимой от них судебной властью» (Панарин, 1999).
Панарин комментирует «принцип разделения власти и систему сдержек и противовесов» следующим образом: «Так впервые дал о себе знать одновременно и великий, и сомнительный, многообещающий, но и разочаровывающий парадокс западной демократии: ее политический механизм призван обеспечить благие результаты независимо от моральных и интеллектуальных качеств людей, в нем задействованных [...] Западная демократия - и в этом ее отличие от античной - меньше верит в людей, чем в политические механизмы; будучи весьма пессимистичной в отношении качеств правителей, она достаточно оптимистична в отношении республиканской политической алхимии, творящей золото институтов и решений из куда менее благородного человеческого материала» (Там же).
Панарин находит весьма сомнительной форму государственного строя, которая, по-видимому, опирается исключительно на ценностно-нейтральные механизмы, но не интересуется качествами людей в ней живущих, как правящих, так и управляемых1. Здесь все-таки нет попытки опровергнуть республиканскую систему. Панарин лишь задает вопрос, обязан ли Запад «своей устойчивостью надежности республиканских механизмов сдержек и противовесов самих по себе, или сами эти механизмы держатся до тех пор, пока их питает более скрытый социокультурный источник, связанный с наследием протестантской или, шире, авторитарно-патриархальной, традиционной этики»? Панарин
1 Автор этих строк, будучи американцем, считает долгом отметить, что отцы-основатели Америки на самом деле не игнорировали вопросы моральных качеств правителей и культурных и религиозных ценностей, которые, по их мнению, должны были служить опорой республиканской политической системы. Дело в том, что их суждения на эти важные темы не вошли в «Декларацию Независимости» и Конституцию США. Итак, критика американской государственности Панарина верна, если он имеет в виду только ту ее интерпретацию, которую дают современные американские либералы. Они признают авторитетными выражениями американской государственности только вышеназванные документы и отмахиваются от «личных мнений» отцов-основателей по поводу религии, нравственности и прочих тем.
53
считает, что государственный механизм не может держаться без какой-нибудь социокультурной опоры. В подтверждение этого мнения он упоминает «вполне респектабельную и конструктивно безупречную Веймарскую республику, [которая] открыла легитимный путь к власти фашизму» (Панарин, 1999).
В экономической и социальной сферах. Что касается экономических и социальных отношений между людьми, цель либералов, по Панарину, состоит в том, чтобы искоренить архаичные представления о «социальном долге, ответственности, любви, сострадательности, сопричастности» и установить на их месте «систему эквивалентного обмена» («ты мне, я тебе») (Панарин, 2003, с. 86). Панарин замечает, что социальные отношения, безусловно, не могут быть «целиком основанными на контракте». Даже экономические практики нельзя осуществить «на основе скрупулезного соблюдения эквивалентного обмена». Проблема заключается в том, что любая практика, экономическая или социальная, на самом деле «полна прорех, неоговоренных условий деятельности, невознаграждаемых усилий». Иными словами, «всякая общественная деятельность, всякая кооперация людей наряду с процедурами эквивалентного обмена стоимости требует бескорыстно авансированного доверия, заранее не предусмотренной инициативы, спонтанных импульсов жизни, неукротимых, как сама природа. Словом — требует дара» (Там же, с. 96).
Доверие, инициатива причисляются к тем категориям, которые нельзя «подменить. исчерпывающей полнотой административных инструкций и предписаний» (Там же, с. 101). Меновая экономика пользуется этими и другими видами «социального капитала» без их оплаты. Панарин считает, что «самые ценные социальные инвестиции в капиталистическую экономику совершаются людьми отнюдь не в форме инвестиций, а в форме спонтанных проявлений социальной жизни, которая глубже и шире всего того, что положено экономической рациональностью». Например, люди рожают детей, «повинуясь не экономическому расчету, а энергии эроса, воплощенной в них как в полноценных живых людях» (Там же, с. 119). Все эти инвестиции меновая экономика получает готовыми и даром.
Источником этих даров является именно то, что современные либералы пытаются искоренить. Во-первых, это природная способность человека на дарение (то, что Панарин называет «живой эрос»). Во-вторых, это социокультурные нравы, расцветавшие в течение веков, которые укрепляют, питают эту способность людей. Семейная жизнь является хорошим примером естественной способности человека на бескорыстное дарение. Речь идет о так называемой «домашней экономике». Муж содержит семью, но жена всех кормит, старики помогают с домашним хозяйством и с детьми. Домашний труд женщин и стариков не оплачивается, они дарят свой труд семье. Дальше Панарин обращает наше внимание на то, что в архаических цивилизациях, которые не знали «меновую экономику», существовала этика дарения не только в семье, но и в обществе. Люди дарили вещи друг другу, с одной стороны, чтобы укрепить или наладить отношения. Даруемая вещь, в отличие от продаваемой, всегда служит напоминанием о дари-
теле, т. е. дарение связывает людей. С другой стороны, люди дарили из чувства высшего долга. «Ведь и сам даритель в этой вселенной никогда не принимается как конечная инстанция или первичный владелец вещей. Он сам получил их в дар — от богов, от космоса, от вышестоящего лица, от собственных предков. Именно поэтому он, в свою очередь, обязывается к бескорыстному дарению, таков высший космический закон» (Панарин, 2003, с. 89). В подтверждение автор приводит пример угощений и пиров, которые сеньоры давали своим вассалам.
Панарин не предлагает нам вернуться к средневековью, а старается лишь подчеркнуть, что источником «социальной энергетики», которой сегодняшняя меновая цивилизация пользуется, является именно дар: «Дар есть синоним обязательств, социальных и моральных. Чувство подлинного, экзистенциально переживаемого нами как внутренний человеческий долг обязательства возникает только в ответ на дар: все то, что подарили нам наши родители и предки, что подарено нам нашим детством, нашей родной землей, нашей культурой и историей» (Там же, с. 89-90).
Панарин утверждает, что в эпоху индустриализации «промышленность... добывала свой человеческий материал из недр совсем другой культуры» (Там же, с. 104). У крестьян архаика дарения еще была сохранена. Промышленные города получали в подарок «человека, несущего миру дар спонтанной, бескорыстной активности, неутомимой впечатлительности и любознательности, сопереживания и соучастия, - словом, той открытости бытию, без которой общественное производство в собственном смысле невозможно» (Там же, с. 117). Западные капитаны и советские комиссары промышленности пользовались активностью, инициативой, способностью крестьян на дарение. Сейчас общесто уже не производит таких людей, а потому, полагает автор, весь «цивилизованный» мир (и в особенности Запад) живет на дивиденды. «Подобно тому как в физическом отношении современная энергетика питается продуктами превращенной органики далеких геологических эпох - углем, нефтью и газом, которых ныне природа уже не производит, современная цивилизация питается человеческой энергетикой, источники которой принадлежат прошлому» (Панарин, 2003, с. 104).
Панарин отличает классический либерализм от современного. Классический либерализм требовал «хозяйской свободы», свободы трудиться без вмешательства. Эта свобода не испортила крестьянина; наоборот, когда успех дела зависел от его внутреннего побуждения, он работал эффективнее, чем в условиях принуждения. Социокультурная среда, в которой он родился, внушала ему, что мужчина должен трудиться. Он работал на той земле, которую наследовал от предков, чувствовал свой долг перед прошлым, нынешним и будущим поколениями. Подобным образом буржуа, получив хозяйскую свободу, приступили к преображению мира через труд. Протестантская этика вдохновляла их. Сегодня все иначе. Современный либерализм требует не хозяйской свободы, а «эмансипации», «снятия напряжения в пользу гедонической расслабленности» (Там же, с. 41). Чем отличается постмодерн от классического модерна? «Классический модерн верил в то, что реальная социальная деятельность может быть преобразована
в соответствии с человеческим идеалом, с нашими представлениями о рае». Классический модерн был озабочен тем, чтобы построить этот рай на земле, был готов жертвовать сиюминутным ради будущего. «Постмодерн отражает то состояние воли и сознания посттрадиционного человека, когда он устал и отчаялся» (Панарин, 2003, с. 50). В концепции мира этого человека все наоборот. Будущее заменяется сиюминутным, накопление — потреблением.
В современном мире промышленное общество заменяется «информационным обществом». Появляются новые технологии, которые создают «новый имидж товаров, прямо обращенный к психологической структуре "желания", к комплексам современного человека» (Там же, с. 52). В современном либеральном обществе вся экономика направлена на удовлетворение аппетитов потребителей, на то, чтобы этих аппетитов становилось все больше и больше. Панарин считает, что экономическая элита Запада совершенно сознательно создала такую систему: «Мефистофельское сознание властных элит, опираясь на теорию Фрейда, открыло для себя, что современный городской плебс, оторванный от естественных связей с космосом, социальному освобождению предпочитает "биологическое раскрепощение." Правящие гностики, открывшие низменно-постыдные тайны человеческой природы, говорят своим подопечным: теория классовой эксплуатации устарела, не мы вас эксплуатируем - вас эксплуатирует цивилизация, репрессировавшая ваши инстинкты; мы вас избавим от грозного отца, воплотителя культурных норм и запретов, и вернем вам радости инфантильного состояния, погрузим вас в детство, причем самое раннее, не обремененное словами и рассуждениями» (Там же, с. 49).
Такое положение дел в западных странах порождает всякие ужасы для мира в целом, в том числе и для самого Запада. С одной стороны, аппетитам такого рода потребительских обществ нет предела, потому они вынуждены экспроприировать ресурсы у других государств. С другой стороны, потребительский гедонизм в конечном счете губителен и для страны, в которой он царит. Гедонизм не совместим с этикой дарения, от которой зависит жизнь любой страны. Панарин отмечает некоторые знаки грядущей гибели Запада. Например, люди на Западе покидают сферу производительного и творческого труда, в результате чего западные страны вынуждены импортировать рабочую силу и носителей творческого интеллекта. Жены становятся феминистками и требуют либо компенсации их домашнего труда, либо освобождения от семейных обязанностей. Старики вместо помощи в воспитании детей ездят в туристические поездки. Люди, перегруженные работой, с одной стороны, и досужими играми — с другой, перестают рожать детей. Следствием является низкая рождаемость в Европе.
Глобализм и война против «неадаптированных». На Западе кальвинистская доктрина предназначения, согласно которой избранность человека доказывалась его экономическими успехами на этом свете, выродилась в «мораль успеха», провозглашающую «сильных мира сего» праведными. Рыночная экономика позволяет обогатиться тем, кто на это способен. В таком обществе бедных считают неприсобленными или ленивыми.
Из-за своей «морали успеха» Запад презирает страны, которые в новых условиях рыночного «естественного отбора» не способны выжить. «Сегодня сторона, чувствующая явное превосходство в материальной силе, экономической, технической и военной, стремится убедить всех, что там, где сила, там и правда, что естественный отбор как торжество силы перечеркивает все другие критерии. В целом "открытое глобальное общество"... означает откровенный социал-дарвинизм — глобальное пространство ничем не сдерживаемого "естественного отбора", в котором более слабые экономики, культуры, этносы обречены погибнуть, уступив планету сильным и приспособленным» (Панарин, 2003, с. 24).
Православная культура в понимании А.С. Панарина
Как говорилось выше, Панарин чаще всего толкует о православии и российской государственности на чисто теоретическом уровне, редко касаясь конкретных проблем. Он делает своеобразный обзор истории, культуры России и Византии и показывает, что православная духовная традиция, хотя бы в потенциале, способна дать ответы на все вызовы Запада, способна вывести человечество из тупика. По его мнению, одной из важнейших проблем нашей эры является «иссякание источников стихийной человеческой энергии, связанной с механизмами дарения». Западный формализм и гедонизм ведут к иссяканию именно этих источников. Кроме того, западное сознание влечет за собой неправильное отношение к природе, на основе которого возникает мировой экологический кризис. Западная мораль успеха ведет к неправильным, слишком экономически формализованным отношениям между людьми на национальном и глобальном уровнях. Решение этих проблем он находит, в частности, в православном космизме.
Космизм
«Светлый космос». Панарин находит, что западная цивилизация по сути своей тупиковая, потому что в ее основе лежит неправильное, «социоцентричное» восприятие материального мира. Все дело заключается в отношении к природе, к тварному миру. Западные и восточные ветви христианства относятся к нему по-разному. Для западного христианства характерно полное презрение к материи в пользу духа. В этом-то Панарин видит источник западного рационализма: «Пафос противопоставленности духовного и материального в конечном счете приводит его к идее богооставленности материи, постепенно принимающей вид мертвого конгломерата тел» (Панарин, 2003, с. 135).
Такое восприятие материи ведет человека к рационалистскому типу мышления: «Перед лицом таких механических конгломератов человек начинает выступать уже не как очарованный художник, а как аналитик остраненного фаустовского типа. Богооставлен-ность материи закономерно ведет к ее омертвлению (довлению неорганики над органикой), к редукционистским процедурам сведения сложного к простому тиражированию (отрицанию уникальности в пользу общих законов и правил). Бесправие мертвой материи перед лицом того, кто чувствует себя единственно одушевленным, закономерно
ведет к технологическому нигилизму и к нынешнему глобальному экологическому кризису» (Панарин, 2003, с. 135).
Православие воспринимает Божий мир по-другому, призывает не презирать материю, а просветлять ее. Панарин приводит следующую цитату Б. Вышеславцева: «Христианская этика как этика Благодати не есть этика отрешения, а есть этика сублимации». Панарин также приводит выдержки из работ представителей восточной патристики в подтверждение такой интерпретации. В православном видении тварная природа (животные, растения и т. п.) есть творение Божие, она прекрасна, а социум — это «комплекс греха». «Православные иноки бежали в пустыню: здесь, в полном уединении, они воспринимали Благодать Божию. Иными словами, православный тип личности не со-циоцентричен, а космоцентричен» (Там же, с. 141). Такое восприятие было бы желательно не только с точки зрения нынешнего экологического кризиса в мире, но еще и в социальном плане. «Структура православного бытия раскрывается в следующей логике: космос - человек - социум. Человек удаляется от социума, повязшего в грехе, пребывает в отшельнической тишине, совершая при этом нечто вроде феноменологической редукции: он выносит социум со всей его греховной мирской суетой за скобки, чтобы в сосредоточенном уединении услышать голос Благодати. Но Благодать потому и носит свое имя, что отличается энергетийным характером. Она источает себя вовне, возвращается в социум, который тем самым становится другим, просветленным. Православное домостроительство, как показывает история, воплощает именно такую структуру. Сначала имеет место покаянно-аскетический уход от мира харизматической личности — святого пустынника. Он не берет с собою многочисленную братию, готовых адептов — это означало бы профанацию, простое перемещение в пространстве того града земного, который как раз и надлежит покинуть. Преимущественно в единичном, потайном уходе в скит, в пустыню, в отшельничество преодолевается социоцентризм и утверждается космоцентризм» (Там же, с. 141).
Посему, считает Панарин, космоцентричная православная цивилизация развивается не линейно, а циклично. Когда социум заходит в тупик, люди могут уйти от него в пустыню для очищения от человеческой скверны и духовного обновления. Так может обновиться и все общество. «Такая власть космоцентрична, а не социоцентрична, она обладает особыми источниками легитимности, не имеющими ничего общего с выяснениями политической, княжеской власти или велениями толпы... от этой власти начинает исходить энергетика, способная обновить ветшающий мир, наделить жизнь новым смыслом, сделать людей другими». Ушедшие от мира сего очищаются, просветляются, строят храм, «а затем начинается процесс обратного восхождения — от преображенного храмового места к преображаемому "большому социуму", от космоцентричной уединенности к социальному домостроительству» (Там же, с. 144). Панарин показывает, что этот архетип особенно ярко проявлен в истории Сергия Радонежского, а также в истории Соловецкого монастыря.
Западная цивилизация развивается линейно и, следовательно, лишена возможности очищаться: «Действительно, домостроительная структура западной цивилизации выра-
жается в иной формуле: социум — человек — космос. Первичен здесь социум, понятый как коллективное предприятие, связанное с эксплуатацией природы... Личность фаустовского типа, лишенная пиетета перед космосом, организуя этот бунт низших сил против высших, в перспективе намечает полное прибирание природного космоса к рукам... Это и есть модель линейного времени прогресса, в противовес православной циклической модели. Эта система начисто лишена обратной связи: она не откликается на возмущения внешней природной среды и ставит своей целью полностью подавить голос природы» (Панарин, 2003, с. 145).
«Языческий космос природной воли». Русское православие имеет особенность, связанную с русским пространством, с просторами Евразии. Православие, пришедшее на Русь, не подавило ее «языческий эрос». В парадигме русского космизма есть два типа выхода из социума. Первый уже отмечен выше — «иноческий исход в сокровенную обитель духа». Этот выход дало русским именно православие. О втором типе выхода писал Б. Вышеславцев. Это — стихийно-природная воля, уход русского человека от социальных ограничений «на волю» в степь. Последнее выражается, как пишет Вышеславцев (см.: Панарин, 2003, с. 146), в стихах Пушкина:
«Затем, что ветру и орлу И сердцу девы нет закона! Гордись, таков и ты, поэт, И для тебя закона нет».
Русский человек, утверждает Панарин, движется между этими двумя полюсами, между глубиной (светлый космос) и высотой (стихийная воля). Вся социальная энергия русских концентрируется на этих полюсах: в вере, с одной стороны, в стихийной воле — с другой. Русским чужды европейский порядок и законничество. Коммунистические и, позднее, капиталистические революционеры не смогли реализовать свои схемы в России, потому что не учитывали эту ее особенность. «В нашем типе цивилизации нет и не может быть труда, производства, социальной активности вообще на принципах эквивалентного обмена стоимостями. Когда русский человек, питаемый энергией вдохновения, идущей от воли, верит в общественное устройство, он неизменно дает больше того, что предусмотрено "обменом"; когда же перестает верить — дает неизмеримо меньше, и вся социальная жизнь расстраивается, превращаясь в хаос. От падения в хаос Россию всегда спасал не закон — он сделать этого не в состоянии, — а вера, обеспечивающая спонтанность дарения на всех уровнях и во всех слоях общества» (Панарин, 2003, с. 147).
Христианская Благодать. Панарин отмечает, что для космоцентричного православия характерно предпочтение христианской Благодати ветхозаветному закону. «Закон основан на принципиальном онтологическом и антропологическом недоверии ко всему спонтанному в мире и в человеке. Его задача — неустанное преследование спонтанного начала, закрепощение его в правилах, ритуалах, системе всеохватывающего резонерства и дидактики» (Там же, с. 136). Объясняя суть различия Благодати от закона, автор пишет, что «на самом деле православное упование на Благодать Божию открывается
совсем в другом горизонте. Это горизонт любящего Бога, требующего от человека не страха, а свободной открытости. Когда Христос сказал: "Горе вам, законники, что налагаете на людей бремена неудобоносимые" (Лк. 11, 46), он этим выразил не только снисхождение к греховной человеческой природе, он выразил свое доверие к ней как носящей печать богосыновства» (Панарин, 2003, с. 137). Православный христианин, вдохновляемый благодатью, идет на выполнение своих обязательств добровольно, из чувства любви, а не потому, что ему грозит закон.
В отличие от Благодати, закон всегда «репрессивен, тоталитарен» и порождает эффект бумеранга. «Протестантское закабаление человеческой природы в форме перманентного методического самоконтроля в качестве эффекта бумеранга породило нынешнюю индустрию садизма и порнографии, прямо обращенную к вытесненному и взбунтовавшемуся подсознательному и потакающую ему.. Еще более разрушительные эффекты бумеранга породило коммунистическое талмудистское "законничество", то и дело взывающее к "коммунистической сознательности" и налагающее запрет на естественные человеческие стремления к свободе самовыражения, свободе самоопределения, свободе хозяйствования» (Там же).
Христос перечеркивает социальные иерархии и законы. Православному христианству глубоко чужда западная мораль успеха. Панарин ссылается на богословский спор в восточной церкви между Варлаамом и св. Григорием Паламой. В истолковании этого спора автором «латинствующий» Варлаам утверждал, что «общение человека с Богом может совершаться лишь через посредство всех ступеней социальной иерархии, через ангелов». В свою очередь, Палама, мысля космоцентрично, а не социоцентрично, считал, что «свет спасения не знает иерархии чинов». Христос перечеркивает все социальные иерархии, перед ним все равны. Палама вопрошает своего оппонента: «Что делаешь ты, о человек? Хочешь подчинить необходимости Владыку необходимостей, который устраняет их, когда хочет, а иногда совершенно их преображает?» (Там же, с. 151).
Итак, заключает Панарин: «Светлый космос православия — это космос, в котором благодать спасения совершается независимо от социальных и небесных иерархий, "стартовых условий" и прецедентов. Православный космоцентризм — это бытие непосредственно перед лицом Христа, минуя посредничество любых иерархий и свидетельства приземленного социального опыта» (Там же, с. 150). В православии невозможно такое отношение к неудачным, «неадаптированным», какое существует в протестантизме. В космоцентричном понимании мира, законы, социальный порядок вторичны: «У Христа "своя логика", заведомо не совпадающая с законнической логикой, будь то законы социальной причинности или небесно-духовной. Православный человек — космо-центричный странник, постоянно готовый вынести за скобки сложившийся социально организованный порядок» (Там же, с. 150).
Космизм и государство. В подтверждение своих идей о православном космизме и в защиту православия (русского и византийского) от обвинения его в цезаропапизме Па-нарин ссылается на институт монашества. Церковь, как в Византии, так и на Руси, не
всегда могла сохранять свою независимость от государства, но монашество никогда не подчинялось государству. Для Панарина монастырь является воплощением особой духовной власти, не обремененной никакими привычными «социальными заказами» и обязательствами. Ссылаясь на работу Г. Флоровского о Византии, он показывает, что в подлинном православии монашество всегда стремится к независимости от социума и государственной власти. В Византии, пишет Флоровский, монашество «было серьезным напоминанием о неотмирности христианской Церкви ... могущественным вызовом создававшейся христианской империи. Вызов не мог остаться без ответа. Императоры, особенно Юстиниан, предпринимали отчаянные усилия, чтобы интегрировать монашеское движение в общую структуру христианской империи». Панарин утверждает, что в этом заключен ответ на подозрение православия в цезарепапизме. «Подлинность православия измеряется его светлым космоцентризмом, принципиальным дистанцированием от импульсов, исходящих от града земного» (Панарин, 2003, с. 155).
Женственность русской православной культуры
Особенно ярко выраженные в русской культуре «христианская сострадательность» и «общинность» позволяют Панарину говорить, следуя за Бердяевым, Розановым и др., о «женственности» русской православной цивилизации. Мысли автора о женственности русской культуры связаны в основном с его теорией о бескорыстном дарении. Как пишет автор, «генезис и условия воспроизводства интересующего нас типа личности, способного к дарению, требуют обращения к материнскому архетипу» (Панарин, 2001, гл. 4). Согласно Панарину, западная цивилизация ныне враждебна всему, «в чем находят прибежище доброта, мягкость, снисходительность к неприспособленным, христианская сострадательность» (Там же). Он хочет видеть в России именно такое прибежище, в котором материнский архетип первичен. «Мы отстаиваем права женского архетипа как первичного (в той мере, в какой природная спонтанность первична по отношению к цивилизованной искусственности и умышленности) и перманентно необходимого человечеству, какие бы новые исторические фазы оно ни переживало» (Там же).
Женственность автор понимает как базис жизни народа, источник дарения, основу социальных отношений в государстве. Экономические и государственные системы, институты опираются на женские начала. «Исследование материнского архетипа в русской православной культуре как раз и касается разнообразных источников дарения, каждый из которых воплощает женское начало извечной дихотомической пары, один полюс которой олицетворяет рождающее, плодоносное начало (базис жизни), другой — организующее, оформляющее, мобилизующее» (Там же).
Автор сосредоточивается на трех проявлениях женского начала в русской культуре. «В нашей культуре образ дароносящей и покровительствующей Матери по-своему воплощают мать-природа («мать-сыра земля»), мать-община и апофеоз одухотворенного материнства — Богоматерь» (Там же).
Мать-природа. Первое проявление женственности России — это глубоко укорененное в ней оседлое начало, связь народа с землей, отношение человека к ней как к матери. Такое отношение к родной земле, конечно же, в прошлом было свойственно не только России. Но на Руси Церковь сыграла особую роль в создании такой тесной и (в некотором смысле) религиозной связи народа с землей. Панарин ссылается на Олжаса Сулейменова, который выразительно описывает эту оппозицию: «Церковь популяризировала земледелие, насаждала этот новый для проторусичей способ производства, дабы прикрепить их к земле, ибо кочевничество и христианство — понятия несовместимые. Где прикажете установить храм, если народ бродит?.. Свидетельством упорной борьбы церкви с русским кочевничеством может служить и лингвистический факт. В слове "крестьянин" совмещены понятия "христианин" и "земледелец". Ибо только земледелец мог стать христианином. Ни в каком другом европейском языке эти значения не контамируются в одном термине» (Панарин, 2001, гл. 4).
Согласно Панарину, «крестьянская "феноменология духа" выражается в восприятии родной земли как покрытой потом труженика и завещанной предками, такими же тружениками. У кочевника нет того пиетета в восприятии земли как земли отцов, земли отцовских могил. Вспомним пушкинское:
"Любовь к родному пепелищу, Любовь к отеческим гробам".
Христианство, вместо того чтобы удаляться в ложный спиритуализм, чуждый земной привязанности крестьянина, напротив, закрепляет его специфическое отношение к земле как к матери-кормилице, требующей неустанного внимания и заботы» (Там же). С одной стороны, это самое отношение к земле как к матери является одним из источников «дарения», социальной энергии, на которую экономика и социальная структура страны опираются. «Эта двойная дарственность — просто природы, частью которой ощущал себя традиционный человек, и родимой земли предков — создает и двойное долженствование ответного дарения. Человек, впитавший в себя этот двойственный импульс, одаривает окружающих не только стихийной витальностью, пассионарностью, но и ответственностью представителя рода, заветы которого он не может игнорировать, а имя и честь предать» (Там же). С другой стороны, эта «архаичная» оседлость представляет собой противоположность «хищному глобальному кочевничеству», которое ныне эксплуатирует природу и человечество. В отличие от традиционного оседлого человека, уважавшего землю и память предков, режиссеры глобализации сегодня ни к кому и ни к чему не привязаны. Для них самих нет ничего святого, а потому они только и могут эксплуатировать других людей.
Какая может быть оздоравливающая человека и человеческие отношения оседлость в этом нашем постиндустриальном мире? На этот вопрос Панарин не дает ответа. Но он считает нужным какое-то возвращение к более тесно связанному с природой образу жизни и верит в возможность этого. Автор пишет о том, что «вся семантика классической русской поэзии связана с этим архетипом побега из искусственной среды, со всеми ее
надуманными правилами, условностями и дисгармониями, в материнский мир родной природы, которая не сфальшивит и не предаст» (Панарин, 2001, гл. 4). Такое ностальгическое сознание существует у русских, по крайней мере, оно проявлялось до 1970-х годов в произведениях «деревенщиков». Это сознание «лишено комплексов вины и комплексов неполноценности... ему изначально присуща полная уверенность в том, что природа законодательствует лучше, чем ее "покорители", что она не только не лукавит, но и не ошибается» (Там же).
Община. Русская община представляет интерес для Панарина, с одной стороны, как один из главных механизмов, формирующих психологию и мораль дарения, и как «планетарная универсалия, объединяющая, в перспективе, всех людей планеты как братьев» — с другой. Он видит в общине основу не только социальных отношений между русскими людьми, но и базис для объединения всех народов. Следует отметить, что, когда Панарин пишет о «русской общине», он имеет в виду не ту «крестьянскую общину», которая действительно существовала в исторической России, а некий культурный архетип. «Мы рассматриваем не ту общинность, что эмпирически связывала людей, принадлежащих к одному податному списку или одному приходу, объединенных пуповиной родства или соседства. Речь идет об общине как спонтанно возникающем товариществе, воспроизводимом у русских людей, где бы и в каком бы качестве им ни довелось встретиться: будь то поселенцы, обживающие новую местность и "миром" строящие жилища, или случайные попутчики в дороге, тут же устраивающие совместную трапезу, или профессионалы, решающие общую задачу» (Там же).
В основе русской общинности, объясняет автор, лежит христианское представление о человечестве как о большой семье, объединенной любовью во Христе. «В русской православной культуре общинность означает тип бытия и мировосприятия, связанный с презумпцией естественного человеческого братства. православный архетип связан с восприятием человека как члена единой человеческой семьи — Богом положенного братства. Как учит св. Григорий Палама, каждый христианин носит в себе всех своих братьев; делая добро одному христианину, мы делаем добро Христу и всей церкви, ибо "кто разделит тех, кто едины, по молитве Господа... Бог хочет, чтобы мы, родившись от него благодатью, не разлучались с Ним и друг с другом"» (Там же).
Русская община не имеет никакого формального основания. Ею управляет не закон, не какой-либо рационалистический принцип взаимной пользы. «Самое замечательное состоит в том, что это чувство братства является в традиционной практике повседневности и отнюдь не выступает законническим, противостоящим нашей спонтанности, подобно категорическому императиву Канта. Речь идет именно о спонтанности братского чувства, как если бы любая встреча даже и незнакомых людей была радостно-взволнованным узнаванием братьев по матери, по крови» (Там же). Такие взаимотно-шения между людьми, основанные не на выгоде, а на спонтанном братском чувстве, на христианской братской любви, соответствуют тому типу общества, где «бескорыстное дарение» может иметь место.
Панарин считает нужным пояснить, что христианская общинность и коммунизм, способный стать тоталитарным, суть разные вещи, хотя в обоих очевиден принцип коллективности. «Эта спонтанная общинность не имеет ничего общего с доктринальным равенством якобинства ("ИЬег1е, едаШе, й^егпИе") или коммунизма. Братьям в семье вовсе и не положено быть равными: их приемлют, и они приемлют друг друга во всей своей индивидуальной неповторимости.
Русская общинность — не в качестве конкретно-исторического явления аграрного уклада, а как всеобщий культурный архетип — вовсе не нивелирует людей, не требует у них отказа от личных качеств или от личного имущества. Она символизирует уже знакомый нам эрос взаимного аффективного притяжения людей, согревающих друг друга теплом спонтанно возникающего участия» (Панарин, 2001, гл. 4).
Согласно Панарину, общинность является возможной основой объединения всего человечества. «Еще одно замечательное свойство этой общинности — метанациональ-ность. Ее четкая формулировка содержится в Послании апостола Павла: "Неужели Бог есть Бог иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников. Потому что один Бог, который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных чрез веру"» (Панарин, 1999, с. 29-30). Он настаивает, что русская община — «не локус, чурающийся всех чужаков», а действительно открытое и потенциально метанациональное братство.
Автор говорит не об исторической общине, а о философской интерпретации ее. В данном случае феномен общинности рассматривается в контексте русской философии всеединства. «Особенность русского миросозерцания как раз и состоит в том, что ему эсхатологическая перспектива вселенского братства необычайно внутренне созвучна. Все наши мыслители, начиная с Достоевского, отмечающие вселенскую отзывчивость, надмирность русского духа, являют собой этот парадоксальный тип общинности, в котором теплота "человеческих отношений", характерная для неформальных малых групп, становится достоянием всего человечества как единой братской семьи» (Панарин, 2001, гл. 4).
Панарин мало говорит о применении идеи общинности в современном мире. Но он советует пересмотреть методы борьбы с наркоманией и другими вредными для жизни человека и общества зависимостями, используя принцип общинности. Православная система видения отличается от западной, в которой атомизированные индивиды борются между собой и живут согласно рыночному принципу естественного отбора. Далеко не всех устраивают такие условия жизни.
Панарин пишет, что «в этом затонувшем архипелаге, образованном людьми, страдающими разными формами "зависимости" и отвергнутыми обществом по причине полного "ролевого несоответствия", современная православная культура видит общинников, гибнущих без общины. ... Ожидать социальной реабилитации лиц этого типа в рыночном обществе, живущем по закону джунглей, — безнадежное дело» (Там же).
Московская Русь — «золотой век России»
Панарин считает московский период временем «органических типов», т.е. временем, когда все вышеназванные элементы православной культуры были воплощены в жизнь. Он указывает на «выносливость» и «бесстрашие» московских людей, на то, что они смиренно несли тяготы жизни, выполняли свой долг, были готовы идти на верную смерть, если это требовалось. Причин было несколько, с точки зрения автора. Во-первых, «именно в этот период верхи и низы принадлежали к одному и тому же социокультурному типу» (Панарин, 2001, с. 248). В этот период было культурное, национальное и религиозное единство всех слоев общества, а не противостояние между интеллигенцией и народом, которое образовалось со времен Петра.
В книге «Реванш истории» Панарин пишет, что если русские хотят реализовать свою «великую альтернативу», то обязательно необходимо, чтобы народ и интеллигенция снова «спаялись воедино» (Панарин, 1998, с. 16). Во-вторых, «в московский период определился особый тип связи человека с землей как космической субстанцией» (Пана-рин, 2003, с. 249). Именно тогда произошло отождествление терминов «крестьянин» и «христианин», повысился социальный престиж крестьянина в обществе. Существовал примат оседлости, крестьянско-христианского начала, что означало примат деревни над городом. Общность тогда была именно «космоцентрична», а не социоцентрична.
Централизованная власть — защитник слабых. Трудно разобраться с осмыслением Панариным характера централизованной власти в Московии. С одной стороны, он не уходит далеко от традицонного истолкования этого явления. Основателей Московского государства он описывает как «суровых реалистов», которые после освобождения Руси от монгольского ига пришли к выводу, что есть только одна альтернатива централизованной власти. Это — «жесточайшее боярское своеволие, внутренние войны и смуты и, в конечном счете, иноземное завоевание и рабство» (Там же, с. 252). С другой стороны, он видит в них особенно совестливых христиан, озабоченных защитой слабых от «сильных мира сего». В этом плане централизованная российская государственность была ответом на несправедливости феодализма, при котором «сильные... получали возможность безграничной власти над слабыми и безграничных злоупотреблений» (Там же, с. 251).
В этом он видит первичность женственного начала в культуре и государственности Московии (третье проявление которого есть «апофеоз одухотворенного материнства — Богоматерь»), где (и это он считает особенно показательным) главным государственным праздником был праздник Покрова Богородицы. Следует отметить, что Панарин конструирует государственную «идеологию» московских князей без анализа сводов законов, философских и богословских трактатов и подобных источников, в основном прибегая к культурным символам, мифам. Автор ссылается на книгу М.Б. Плюхановой «Сюжеты и символы Московского царства» и на различные жития святых.
Вот его тезисы по этому поводу: «Речь идет о царстве, лишь в той мере заслуживающем небесного заступничества, в какой само оно выступает защитником слабых,
нуждающихся в защите. В этом — тайна данного архетипа. На державном уровне раннюю соотнесенность с этим архетипом мы видим в деятельности Андрея Боголюбского. Князь, перенесший столицу государства из цветущего Киева на суровый лесной север, во Владимир, подтверждает аскетическую интенцию православной государственности дважды: во-первых, противопоставлением скудной северной земли тучной южной земле, потакающей разнеженным; во-вторых, противопоставлением государства, выступающего защитником слабых, государству, выражающему волю сильных и идущему у них на поводу. [...]
Централизм имперский должен был бы обращаться за покровительством к Богу Отцу, суровому вседержителю мира. Централизм православный обращается к женскому образу Богоматери-заступницы. Не случайно Богоматерь явилась не государю и полководцу — носителям державной мощи, а Андрею Юродивому, нищенствующему у Влахернского храма в Константинополе. И в России Богоматерь является юродствующим и нищенствующим, но отнюдь не власть предержащим ... державным первооткрывателем архетипа Святой Руси — вселенского прибежища слабых — является Андрей Боголюбский» (Панарин, 2003, с. 196-197).
России сегодня нужно восстановить христианское централизованное служивое государство. Что касается сегодняшнего дня, то Панарин считает опыт московской государственности очень актуальным. В статье «Перспективы возрождения Третьего Рима» он отождествляет современный кризис расколотого российского общества, бандитского капитализма и весьма нестабильное положение России в отношении других мировых держав с тем, что было в начале московского периода, и пишет, что России предстоит выбор между двумя альтернативами: «либо возвращение к крайне жесткой, авторитарно-самодержавной государственности (не обязательно монархической), либо полный развал России и установление американского протектората под каким-нибудь благозвучным международным названием» (Панарин, 1999).
Панарин не только отмечает угрозы России от внутренних беспорядков и от других держав, но, более того, развивает идею, что только сильная власть может защищать слабых. «У простого народа нет никаких иных средств воздействия на склонные к безграничным злоупотреблениям элитные группы, кроме бунта или единого централизованного государства». Понятно, что бунт — действие временное и крайне затратное. Остается только централизованная государственность. «В самом начале посткоммунистического периода возникали иллюзии, что кризисом "коммунистического тоталитаризма" могут воспользоваться и низы общества, которым предстоит освоить науку гражданского самоуправления. Опыт показал, что крахом централизованной государственности гораздо эффективнее и умелее пользуются номенклатурные и мафиозные элементы» (Панарин, 2003, с. 251).
Он описывает положительные стороны существовавшего в московский период «служивого государства». «В московский период русские люди осознали, что демократия свободы никогда не является массовой, она так или иначе становится уделом боярства.
Массовой может быть только демократия равенства. В Московском государстве специфический тип равенства был достигнут в виде консенсуса служивого государства. Все сословия несут государству службу, причем отличается она не столько степенью тяжести, сколько содержательной спецификой, связанной с общественным разделением труда. Одни кормят страну, другие ее защищают, третьи — духовное сословие — поддерживают в ней живое присутствие высокого ценностного начала, которое в условиях духовной лени и небрежения непременно отступит перед натиском темных сил в человеке и в обществе» (Панарин, 2003, с. 252). Такое государство держится на чувстве долга членов каждого сословия; необходимо, чтобы все «ревностно» исполняли свой долг. Панарин отмечает, что в петербургский период «консенсус служивого государства» не мог удержаться, поскольку дворяне стали отказываться от своего служивого статуса, особенно после принятия закона при Петре III, давшего им право на частный статус. Единство всех сословий было разрушено1.
Христианская государственность — государство на основе заповедей Христовых. Возвратимся к статье «Перспективы возрождения Третьего Рима», в которой сравниваются западный республиканский и восточный христианский идеалы государственного устройства. Как мы уже отмечали, основатели США связывали гибель Рима с вырождением в нем республиканского принципа. Республиканский принцип не доверяет природе людей и опирается на механизмы разделения властей и систему сдержек и противовесов. О русском православном идеале государства Панарин пишет следующее: «Россия же получила римский принцип из рук христианской, православной Византии. Поэтому и вышеназванный вопрос она решала совсем в другом, нравственно-религиозном ключе. Устойчивость учреждений и их историческую перспективу она связывала в первую очередь с духовными факторами: моральными качествами людей и характером их целей. Русские отцы-основатели полагали, что и наилучшие учреждения при плохих людях дадут неудовлетворительные результаты, как и, напротив, даже несовершенные институциональные конструкции могут быть компенсированы нравственной волей и усердием» (Панарин, 1999).
В русском православном видении эффективность и праведность государства зависят от моральных качеств носителей власти. Решение проблемы коррупции власти заключается не в ее системизации, а в ее христианизации. «Если дух зловреден, то никакая материя (плоть) не спасет; если дух праведный и возвышающий, то он, подобно демиургу, самую греховную плоть возвысит. Поэтому программа восточного христианства, в отличие от западного, изначально чужда была того дуализма "двух градов", которые предопределил пессимизм Августина и других представителей западной патристики.
1 Необходимо отметить, что в своем учебнике «Политология западной и восточной традиций», вышедшем в свет в 1999 г., Панарин называет ложным тезис о русской централизованной государственности как наилучшем государственном устройстве для защиты слабых от сильных. Он сравнивает государство московского периода с системой, основанной «на крови и насилии», которая образовалась при Сталине.
Эта программа состояла в христианизации государства как единственной гарантии от "злобесия" всякой государственности. Вместо принципа разделения сакрального и светского, вместо дуализма ценностей, разводящего дух и материю, принцип восточного христианства ориентировался на синергию, на предусмотренную гармонию этих начал» (Панарин, 1999). Очень показательно в этом отношении Соборное уложение царствования Алексея Михайловича, где видны все признаки именно такого государства, в большой степени христианизированного. Но Панарин об этом не упоминает и не развивает эту тему дальше. В любом случае, он убежден, что путь к возрождению России лежит через ее христианизацию, не только, разумеется, государства, но, в первую очередь, ее национального самосознания.
Симфония царства и священства сегодня. Как мы видели выше, взаимоотношения государства и Церкви в Византии и допетровской России представляют большой интерес для Панарина. Несмотря на то, что ему нравится идея восстановления "духовной власти" в России и во всем мире, он нигде четко не формулирует эту идею и ничего конкретного не говорит о роли Русской Православной Церкви в современном Российском обществе. Автор показывает, что отсутствие духовной власти ныне в России и в мире в целом, безусловно, сказывается на политических и экономических процессах самым чудовищным образом. Зверство приватизации 1990-х годов в России, считает автор, во многом было связано с ложным «либеральным идеализмом», который полагает «в духе старых просветительских иллюзий, что добро спонтанно и естественно, а зло — искусственно, что требуется только отпустить все подспудные силы и процессы на волю (laisser faire), и все устроится наилучшим образом» (Панарин, 1999). Христианский реализм смотрит на мир иначе; для политолога христианского толка «перманентность зла» означает необходимость «удерживающей силы».
Недостаточно одного закона для сдерживания тех, кто готов подавить других ради собственной выгоды. Как пишет Панарин, в современных правовых государствах адвокаты — «профессиональные оппоненты морального сознания, ибо мораль способна осуждать и то, перед чем закон пасует в силу узости сферы своей компетенции. Следовательно, адвокаты формируют специфическое новое "внецерковное" пространство, если иметь в виду такие превращенные формы аскетического сознания, для которых роль церкви выполняет обычная мораль и хранящая нормы традиция» (Панарин, 2003, с. 314). Даже при правовой системе, которая функционирует более или менее эффективно, нужна мораль. Церковь традиционно играла такую роль в обществе, а в допетровской России выступала в качестве удерживающей силы государственной власти.
Панарин говорит достаточно абстрактно о возможности восстановления «симфонии властей», однако ясно, что Церковь, по его мнению, хотя бы в принципе должна выступать в качестве удерживающей силы не только для общества (прежде всего, бизнеса), но и для государства: «Церковь только в тех случаях сохраняет себя как духовный институт, незапятнанный низменными практиками, если имеет "партнера" по делам мироустройства в лице "удерживающей силы". Когда такая сила отсутствует, возникает по-
вод для соблазнительного (искусительного) вывода о бессилии духовных принципов, о мире как арене чисто материального противоборства» (Панарин, 2003, с. 270).
Вывод Панарина очевиден. «Вопрос восстановления духовной власти — высших начал совести, нормы и нравственного убеждения — есть поистине главный вопрос современности. Православная идея симфонии царства и священства, столь оклеветанная либеральной историографией, как раз и означает присутствие облеченного высшим духовным авторитетом наблюдателя властных практик, дабы они не стали орудием сильных и бесцеремонных» (Там же).
Русское национальное самосознание. «Москва — Третий Рим»
Согласно Панарину, Православная Церковь для русских — это «носительница нашей идентичности». Московскую Русь он выделяет как период, в который «удалось блестяще и основательно решить проблему идентичности нашего народа». Главное, что русская идентичность тогда была, как пишет Панарин, «вовсе не этнической, а конфессио-нально-цивилизационной»: «Русские люди московского периода мыслили себя как православный народ — хранитель и защитник великой святоотеческой традиции, представленной не русскими, а святыми греческими именами — Иоанном Златоустом, Василием Великим, Григорием Богословом. Не племенное чувство и не имперская гордыня скрепляли идентичность русских людей московского периода, а православный идеал священного царства, основанный на высшей правде и жертвенном служении святой апостольской вере» (Панарин, 2001, гл. 4).
Итак, главным элементом русского самосознания в Московии с конца татарского ига было православие. Но русские осознали себя не только как православный народ, но (после гибели Византии) как последний православный народ, последний в мире хранитель святой апостольской веры. Вот в чем суть московского самосознания, по мнению Панарина: «Само греческое, восточно-христианское исповедание к тому времени, когда Московская Русь обрела государственную самостоятельность, утратило географическую и цивилизационную привязку по причине гибели Византии и стало восприниматься как священное наследие, находящееся в опасности и нуждающееся в срочной защите. Наша идентичность в качестве Святой Руси и определилась в XV в. в форме народа — защитника православного идеала, который больше некому охранять. Речь, таким образом, идет об идеократической идентичности, основанной на привязанности к священному идеалу — тексту и на аскезе, необходимой для того, чтобы ему соответствовать и сберечь от посягательств» (Там же).
Ссылаясь на работу Н. В. Синицыной «Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции», он показывает, что формула старца Филофея «Москва — Третий Рим» вовсе не была упованием на имперскую мощь России. Однако Панарин сам интерпретирует эту формулу несколько по-другому. Он считает, что «Москва — Третий Рим» — это «вселенское прибежище всех православных». «Филофей, действительно адекватно выразивший самосознание православной России после избавления ее
от ига, не был ни "русским империалистом", выражающим мессианско-гегемонистские притязания, ни сторонником плюрализма или конфликта цивилизаций, охраняющим самобытность восточно-христианского царства, ни, наконец, "евразийцем", привязывающим идею "Третьего Рима" к определенному географическому пространству со всеми его физическими и этническими особенностями. Россия как "Третий Рим" для Филофея — это отечество всех православных, потерявших историческую Родину, прибежище всех гонимых, скорбящих духом перед лицом физически превосходящего зла. Ее призвание — беречь катакомбную общину православных, утерявших свое земное отечество вследствие мусульманских завоеваний и латинского натиска» (Панарин, 2001, гл. 4).
Панарин поясняет, что «Третий Рим» понимался не только как прибежище гонимых в географическом смысле, но и как метафизическое отечество всех православных. «Ключевое понятие, обозначающее соединение в России как земли обетованной всех рассеянных физически, но соединенных духовно, — понятие "снития" ("снидошася"), значительно шире этого историческо-географического смысла. Здесь — те же метафизические трудности, как и в понятии общины [...] Но в концепции Филофея те, кто "снидошася", не могут быть просто определены как актуальные и потенциальные иммигранты, ищущие прибежища в конфессионально родственной России. Да и сама Россия здесь выступает не в эмпирическом облике данной страны, с таким-то укладом, верой, историей и географией, а как страна, на долю которой выпало нести высокую эстафету священного Российского царства, которое, отсутствуя зримо, эмпирически, обитает в душах. В некотором смысле Российское царство играет роль платоновской идеи. Люди, опаленные этой идеей, никогда не смогут уже просто "мешкать" на земле — они полны священной ностальгии по утраченному небесному отечеству и постоянно ищут его следы на земле, устремляя взор не вниз или прямо перед собой, а вверх» (Там же).
Заметим, что не все русские православные патриоты согласились бы с таким абстрактным истолкованием русского самосознания московского периода. Как пишет по этому поводу Ю. Булычев: «В образе Москвы — Третьего Рима и в символе Святой Руси необходимо видеть выражение двух контекстуально близких, но существенно различных по смыслу уровней русской идентичности: цивилизационной, мессианско-исторической (Третий Рим), и духовно-национальной, метаисторической (Русь Святая)» (Булычев, 2004, с. 127). Если можно таким образом разделить на две части русское самосознание московского периода, то Панарин делает акцент на первом аспекте и почти полностью вычеркивает второй. Для него оба символа по смыслу одинаковы. Русь — это вселенское прибежище слабых.
Россия и реформы Патриарха Никона. Хотя Панарин воспевает московский период, он считает, что Московия нуждалась в просвещении, и поэтому одобряет реформы Патриарха Никона, направленные на то, чтобы Русь не только осталась родиной русских православных христиан, но еще и выполняла «вселенские задания» православия. Панарин пишет, что именно такова была цель реформ Никона по исправлению церковных книг по греческому канону. Эти реформы, как известно, породили церковный рас-
кол. Утверждая, что Русская Православная Церковь сегодня находится накануне великой реформы, Панарин представляет нам реформы Никона и говорит, что их надо считать поучительными. Такая позиция, наверное, вызвала бы негодование А. Солженицына.
Панарин пишет, что Никон был прав, когда проводил свои реформы ради вселенской Церкви: «Если мы в самом деле идентифицируем себя не как этнос, а как православный народ, призванный к великому служению вселенской идее, нам предстоит сделать соответствующий выбор. Никон сделал адекватный выбор, рискуя ослаблением народной поддержки, рискуя расколом, рискуя, наконец, самим народом, ибо неизвестно, сможет ли он выдержать потерю "своей" церкви ради служения церкви вселенской» (Панарин, 2003, с. 293).
Несмотря на раскол, пишет Панарин, Никон сделал очень положительное дело для России. Он осуществил «денационализацию православной церкви и православного пространства» и «создал духовную модель того полиэтнического универсализма, который Петр I воплотил в земном здании империи». Московская Русь, говорит Панарин, все-таки была слишком этноцентрична и нуждалась в просвещении. «Просвещение — это объединение людей разной этнической, социальной и профессиональной принадлежности путем приобщения их к единым универсалиям и канонам культуры, письменному тексту, имеющему мощную силу подражания и внушения» (Там же, с. 294). В этом отношении «Никон был великим просветителем» (Там же, с. 295).
При анализе истории России Панарин выделяет две модели просвещения: «ту, которую провел Патриарх Никон, и ту, которую навязал России император Петр I». «Никон противопоставил русскому этноцентризму ту великую цивилизационную традицию, которая являлась для Святой Руси собственной, речь идет о византийской письменной традиции. Петр противопоставил этноцентризму чужую в цивилизационном отношении традицию. В первом случае народ обретал свою подлинную идентичность ... во втором случае народ утрачивал свою идентичность» (Там же, с. 297). Просвещение нужно, считает Панарин, но оно должно происходить на основе ценностного ядра культуры данной нации.
Заключение
Поскольку автор этой статьи — представитель Запада, более того, Америки, поэтому, прежде чем дать общую оценку концепции Панарина, хочу объяснить, из каких принципов вообще исхожу, когда рассматриваю те или иные проекты возможных альтернатив «западным» идеям государственности, социальных отношений, экономики и пресловутого «глобального проекта». Такие размышления должны иметь место по двум важным причинам. Во-первых, в последнее время стало очевидно, что какая-либо полная «пересадка» американских государственных и экономических структур и культурных норм на чужую почву совершенно невозможна, с точки зрения сохранения цивилизаци-онного многообразия, даже опасна. Во-вторых, я согласен с тем, что глобализация (т.е. распространение придуманной либералами экономической системы естественного от-
бора и культа потребления на все сферы жизни и по всему миру) действительно ведет человечество в тупик.
Александр Сергеевич Панарин попытался ответить на вызовы либерализма и глобализма, но альтернатива, которую он предлагает, очень проблематична. Его альтернатива слишком утопична по сути. Она утопична еще и в том смысле, что в ней отсутствуют идеи и предложения, которые можно было бы превратить в конкретные действия. Не буду оценивать позицию автора по каждому вопросу, хотел бы остановиться лишь на трех моментах.
Во-первых, Панарин выступает против «законничества» во всех его проявлениях и утверждает, что России нужно не правовое государство, а государство христианское, не Закон, а христанская Благодать. Позиция абсолютистская и утопичная. Россия сегодня секуляризованная страна. Разве можно обеспечить экономический рост, сохранять стабильность, защищать слабых от эксплуатации без Закона? Не надо забывать, что «право» и «Благодать» на самом деле не взаимоисключают друг друга. Наоборот, христианская мораль может служить закону опорой. Вспомним слова Е. Трубецкого о том, что «над правом положительным есть высшее нравственное, или естественное, которое служит ему основою и критерием. естественное (нравственное) право дает ему (закону) санкцию и служит ему опорою» (цит. по: Нарочницкая, 2004, с. 79).
Во-вторых, Панарин призывает к новой христианизации русского общества и государства, указывая на опыт Московского царства, но при этом не определяет роль Русской Православной Церкви в этом процессе. Русская Церковь является единственным из существовавших в московский период институтов, который сохранился до наших дней. Если возможно духовное, христианское возрождение русского народа (а это, разумеется, под вопросом), то это может произойти только через обращение русского народа в православие, через возвращение к «своей» родной Церкви. О том, какую роль Русская Православная Церковь должна играть в христианизации сознания современных русских, Панарин не говорит. Он также не объясняет конкретно, какими, по его мнению, должны быть отношения государства с Церковью в современной России. Он выражает надежду на то, что Церковь будет выполнять свои «вселенские задания», но и они тоже не определены конкретно. Что касается других аспектов возрождения Московского царства, очевидно, как нельзя просто «пересадить» американскую демократию на российскую почву, нельзя «перенести» и институты русского средневековья в современную Россию без существенных модификаций.
В-третьих, Панарин имеет склонность идеализировать русские культурные архетипы и русское прошлое. Например, он описывает русскую «общинность» в таких розовых красках, что поверить ему совершенно невозможно.
В работах Панарина есть много ценного, например его теория «дарения», различие, которое он отмечает между модерном и постмодерном, «хозяйской свободой» и «эмансипацией». Кроме того, несмотря на крайность многих его позиций, Панарин все-таки доказывает потенциал православной цивилизации как источника «иначе возможного».
Однако ему так и не удалось выработать на основе православной культуры жизнеспособную «русскую альтернативу» ни для России, ни для мира в целом.
Литература
Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного самосознания. СПб., 2004.
Нарочницкая Н.А. Россия и русские в мировой истории. М., 2004.
Панарин А.С. Перспективы возрождения Третьего Рима // Москва. 1999. №. 4. http://www.moskvam.ru/1999/04_99/panarin4.htm Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. M., 2003.
Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. Гл. 4. // Москва. 2001. № 4. http://www.moskvam.ru/2001/04_01/panarin4.htm Панарин А.С. Реванш истории. М., 1998.
