CC BY
172
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 1 (091) (470 + 57) «18»
К. В. Преображенская, С. В. Котина
Русская идея: антитеза единства и множественности в концепциях соборности и всеединства
В статье идеи соборности и всеединства представлены как два варианта интерпретации антитезы единства и множественности. Идея соборности демонстрирует преемственность с онтологическими и гносеологическими положениями византийского богословия; метафизика всеединства, испытывая комплекс неоплатонических влияний, неизбежно приводит русскую мысль к социальнотеократическим утопиям. Полярность идеалов индивидуализма, и коллективизма оказывается значимым элементом русской национальной идеи.
The ideas of catholicity (“sobomost”) and unity are treated as two ways of interpretation of the antithesis of unity and multiplicity. The idea of catholicity demonstrates the continuity of the ontological and epistemological statements of Byzantine theology; the metaphysics of the omni-unity influenced by a number of Neo-Platonic ideas inevitably leads to the idea of Russian social-theocratic utopia. The polarity of the ideals of individualism and collectivism is an important element of Russian national idea.
Ключевые слова: соборность, всеединство, единство, множественность, метафизика, социальный идеал, русская идея.
Key words: catholicity (“sobomost”), omni-unity, unity, plurality, metaphysics, social ideal , Russian idea.
Термин «соборность» является производным от прилагательного, определяющего третье свойство Церкви в Символе веры, передающее ее вселенский, универсальный характер, не связанный с географическими и этническими границами. Впервые он был употреблен
А.С. Хомяковым; он же дал подробный анализ причин, по которым греческое слово «кафолическая» в славянском переводе передается словом «соборная», а не «всемирная» или «вселенская». В его статье
© Преображенская К. В., Котина С. В., 2013
«О значении слов “кафолический” и “соборный”» в краткой и ясной форме изложено то понимание учения о Церкви, которое впоследствии было принято почти всеми русскими мыслителями. А.С. Хомяков пишет:
«... каковы бы ни были судьбы вещественных сил мира, каковы бы ни были движения духовных сил народов, каковы бы даже ни были успехи апостольства, присущее Церкви свойство кафоличности все-таки нисколько бы не зависело от упомянутых условий; это свойство всегда было неизменно и таковым пребудет всегда» [10, с. 279].
Речь идет о том, что жизнь Церкви в миру (вовне) характеризуется не внешними признаками, но ее внутренним бытием. Это идеальное состояние есть одновременно и залог будущего совершенства, и его реализация. Соборность подразумевает состояние свободного единодушия, когда устраняются различия, разделяющие личности в их эмпирической жизни.
Можно сразу заметить, что концептуально соборность объединяет два смысла - гносеологический (как критерий истины) и социально-организационный (как принцип объединения).
В русской философии идея соборности приобрела особое значение, так как она ярче всего передавала смысл национального переживания человеческого единения («органическое единство общего и единичного» [1, с. 23]). Несмотря на то, что она является общепризнанным «зерном русской идеи», ее осмысление и развитие многообразно, происходило в рамках несхожих философских систем, использовалось в различных проблемных областях.
Обосновывая единство Церкви как духовного организма, Хомяков полагает, что соборность должна выражать специфический характер того единства, каким является Церковь. С.С. Хоружий приводит сводную дефиницию определений этого единства у Хомякова: «соборное единство есть единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» [11, с. 20]. Единство и свобода - основные пункты толкования соборности у Хомякова, так как свобода, совмещенная с единством, уже дает осуществление соборности. Принцип «единства во множестве» представляет неразрешимую антиномию на эмпирическом уровне: единство как принцип организации и подчинения устраняет существование свободы.
Защищая идею духовного единения как свободного, Хомяков мыслит в духе антиномий греческой патристики. Свобода и необходимость оказываются двумя противоположными полюсами: единство уничтожается внешним принуждением. В историософской концепции
Хомякова эта антиномия трагически переживается в человеческой культуре, движимой реальными противоборствующими силами - кушитским (необходимость) и иранским (свобода) началами.
Противостояние жажды единения и свободы происходит и в России как «взаимное превращение крайних противоположностей» [1, с. 24], что многое может сказать о русском характере, в котором заложены неразрешимые антиномии. Если сравнить антиномичность восточно-христианских образов, то неудивительно, что именно их мировосприятие оказалось созвучно русской национальной стихии. Историческая канва этого противоречия в России - трагические конфликты между попытками создания государственно-духовного единства и значением личного обладания истиной (противостояние «иосифлян» и «нестяжателей»), построение теократических утопий наряду с отказом от мира, уходом в созерцание и молитву.
Можно было бы предположить, что такое же противоречие существовало и в самой Византии в виде антиномии двух путей христианской жизни: пути монашеской мудрости и идеологии всемирной христианской империи, «христианского универсализма», однако это противоречие не становилось основой мировоззренческих выводов.
В России же идеи «соборности» постоянно переплетались с теократическими и философскими построениями как попытки решения проблемы единства в многообразии. Так возникает социальный контекст соборности: соборность как принцип организации; и, таким образом, проблематика экклезеологического обоснования, где свобода имеет духовное происхождение и в эмпирической реальности неосуществима, отодвигается на второй план. Достижение свободного единения (происходящее у Хомякова только в Церкви) не может быть полностью реализовано в земном воплощении как реальной социальной общности. Комплекс экклезиологических идей Хомякова, в том числе его учение о соборности, получает аутентичное развитие разве что в творчестве религиозных философов эпохи эмиграции (Г. Флоров-ский, А. Шмеман, В. Лосский), и то - с существенными оговорками.
Владимир Лосский, отдавая дань заслугам А.С. Хомякова, указывает на существенный недостаток его экклезиологии, который серьезно повлиял на дальнейшее развитие русской философской мысли. Речь идет о том, что в качестве философского основания для своих идей славянофилы невольно использовали критикуемый ими немецкий идеализм. Интересно, что тема влияния немецкой мысли на Хомякова неоднажды поднималась в историко-философской литературе. В.В. Зеньковский отмечает, что помимо Шеллинга, философский
подход которого к критике Гегеля мы обнаруживаем в сочинениях Хомякова, нетрудно заметить и влияние немецкого романтизма, особенно в том, что касается его экклезиологии. Книга известного немецкого богослова Иоганна Мёлера (Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus), вышедшая в 1825 г., где развивается похожее учение о Церкви, дала повод для исследования взаимосвязи этих явлений [9, с. 278-279].
В.Н. Лосский, оставляя в стороне вопрос влияний, отмечает существенную близость этих двух типов экклезиологии, указывая, однако, и на их принципиальное различие: в обоих случаях Церковь понимается как единый священный организм, единое сознание которого немецкий католицизм эпохи романтизма связывает с Личностью Христа, тогда как соборность славянофилов является единством множества личностей в сознании Духа Святого1. В результате он делает следующий вывод:
«И в том, и в другом случае <...> личности человеческие поглощены Сверхличностью, Личностью Христа или Личностью Духа. За этим объективным “сверхсознанием” <...> можно усмотреть общий их источник или, точнее, общий их философский фон, окрашенный немецким идеализмом» [3, с. 577].
Действительно, в конце XIX - начале XX в. философская рефлексия в отношении «соборного начала» переплетается с проблематикой всеединства, демонстрируя структурное сходство: «оба принципа тождественны как способ организации или же принцип внутренней формы совершенного единства множества» [11, с. 25]. Хотя - и это чрезвычайно важный элемент понимания различия двух подходов -единство Хомякова, затрагивающее ипостасный характер различий (как продолжение экзистенционального подхода к онтологии в восточном христианстве), серьезно отличается от неоплатонической традиции трактовки всеединства, которая постепенно набирает силу в русской философии.
Способ рассуждения, отличающий греческую патристику от неоплатонизма, основывался на антиномичном способе выражения истины как баланса между противостоящими онтологическими и антропологическими концепциями поздней античности. В отношении неоплатонического всеединства христианская метафизика указывала на ошибки, возникающие при наложении античных принципов на библейские идеи. Магистральная линия, по которой античное все-
1 А.С. Хомяков говорит: «Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной» [9, с. 277].
единство подвергается критике - это отсутствие нравственного смысла в процессе вечного возвращения к Единому (подразумевающее новое отпадение), отрицание личностно волевого бытия как на уровне высшего начала, так и на уровне человеческой жизни. В платонизме и неоплатонизме «Божество в глубочайшей своей основе неличностно, оно - число, т. е. прежде всего оно Единое» [2, с. 870], как принцип, равнодушный к судьбе человеческой природы, высшая награда которой в умственном созерцании божественного закона.
В основу христианской интуиции всеединства положено антропологическое звучание, здесь всеединство - не бытийный принцип, «оно не космично и не логично» [11, с. 37], а личностно. Естественно, что всеединство как метафизическая категория не принадлежало христианской мысли, в этом смысле ему можно противопоставить концепцию триединства и богочеловеческого единства, которые не подразумевают устремленности мира к слиянию в абсолютное Всё1.
Проблематика всеединства является фундаментальной проблемой философского мировоззрения, в том числе античного. Еще в досокра-тический период философы обнаруживали тождество целого и его частей, указывая на то, что «все существующее, вся многоразличная реальность образует единое целое» [11, с. 34]. Природа и истоки всеединства представали в различных формулировках, все они имели отношение к структуре бытия, которая выражается с помощью непреодолимых апорий о единстве и множественности. Принцип «все во всем» впоследствии трактуется как связь внешнего единства (Космос) с внутренним принципом (Логосом). Именно внутренний умопостигаемый принцип обеспечивает единство внешнее, и это линия раскрыта в платонизме и неоплатонизме, где идея вещи и есть всеобщее по отношению к единичности как общий порождающий принцип всего бесконечного множества, или всеединство.
Как самостоятельная концепция всеединство получает развитие у Плотина: «Всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем, и всякое сущее есть все». (Епп. V, 8,4). Несмотря на то, что Плотин отделял высшее начало («Единое») как сверхсущее от мира идей, в его философии присутствуют положения о сущностной связи между «Единым» и его дальнейшими эманациями (в сверхчувственной и вещественной различности). В связи с этим можно говорить о таком подходе, как продолжение пантеистических настроений античности. Принцип «все во всем» предполагает связанность и взаимопроникну-
1 Вспоминается любимое В.Соловьевым древнегреческое «IV ка! пом».
тость бытия на всех уровнях. Христианство в этом аспекте противостоит пантеизму, проводя онтологическую границу между Единством и множественностью эмпирической реальности с помощью идеи креационизма, разделяя мир на Творца и творение.
В самой античной философии проблема всеединства имеет два полюса тяготения: разделить умопостигаемое единство и вещественное множество как принципиально несхожее (Платон); объединить два плана бытия в единстве вечного универсального принципа (неоплатонизм). Эволюция античной мысли как стремление к совмещению взглядов Платона и Аристотеля не раз подчеркивалась в истории философии: «Неоплатонизм есть синтез и слияние платонизма и аристо-телизма» [2, с. 868]. При этом А.Ф. Лосев убежден даже в том, что и Платон склонялся к монизму, так как исповедовал «тождество идеального и реального, в результате чего формализуется идея и «холоднеет» реальное, вещь» [2, с. 864], хотя такой подход с большей силой проявляется, конечно, в неоплатонизме. Плотин прочно связывает источник умопостигаемого мира идей с его неизбежным развертыванием, не оставляет ему никакой свободы, поэтому неудивительно, что христианство относилось с подозрением к любым формам всеобъемлющего единства, понимая его как проявление языческого пантеизма и монизма.
Надо учитывать, что «всеединство и пантеизм - запутанная историко-философская тема» [11, с. 40], породившая множество противоречивых мнений и упрощенных стереотипов. Пантеистических учений в чистом виде не так много, но можно говорить о сильном уклонении к пантеизму в положениях, где встречается «наличие божественной сущности всех вещей, или, что то же, сущностную причастность Богу мира» [7, с. 40]. Иногда такую онтологическую позицию христианства (где ощущается сильное вторжение неоплатонической метафизики) называют «панентеизмом». Особенно глубоко это коснулось западного христианства, где в недрах схоластической философии, усиливающих сущностную причастность мира и Бога, рождались новые концепции всеединства (в духе Возрождения) как элемента, посредствующего между Богом и миром. Опасность «па-нентеизма» (как синтеза пантеизма и теизма) для ортодоксального христианства в превышении степени сближения Бога и мира до полного растворения, а философская мысль всегда легко эволюционирует в этом направлении, что ярко проявилось в европейском идеализме и в русской философии.
Русская мысль в XIX в. оказалась чрезвычайно восприимчивой ко всем философским веяниям, совмещая онтологические концепции, которые принадлежали к разным полюсам мировосприятия. Самой органичной и близкой по духу русскому сознанию оказалась антропологическая версия всеединства в своем социальном и духовнонравственном аспекте, впрочем, головокружительные виражи, которые совершила европейская мысль, развивая неоплатоническую традицию в схоластическом пространстве мысли, также произвели впечатление на русскую философскую школу.
Иногда исследователи указывают на то, что русская идея - это «русский исторический опыт, православная вера, немецкая диалектика» [1, с. 32], и именно в таком ключе можно трактовать и творчество Владимира Соловьева, а также его последователей в метафизике всеединства. Но нужно догадываться, насколько остры углы у соединения немецкого идеализма (латинского мировосприятия, вышедшего на высочайший уровень философской рефлексии) и православной веры (основанной на интуициях восточной патристики).
Так, вечная антитеза единства и множественности для Соловьева заключается в интуиции общечеловеческого единства, к которому устремлено все бытие, и в утверждении абсолютной свободы личного бытия. В рамках славянофильской традиции отсутствует противоречие личности и соборного целого, и, следуя в этом направлении, Соловьев пробует установить между ними новые диалектические связи. Он указывает на то, что «божественное начало коренится в самой человеческой личности» [4, с. 20], которая имеет безусловное значение; а отдельный человек есть лишь абстракция по отношению к цельному, духовному организму человечества. Метафизическое обоснование такой диалектики, склоняющейся более к единству (импер-сонализму), чем к множественности, и в результате - к непропорциональному возвышению общечеловеческого единения в эмпирическом понимании, Соловьев разрабатывает в учениях о двух Абсолютах, Богочеловечестве и о Софии, тесно связанных между собой.
Значение общечеловеческого единения, непропорционально выделяемого в сравнении с личной свободой, принимает у Соловьева характер теократических утопий. Важное звено убеждений русского философа - это деятельный смысл исторического человечества, который заключается в единении с Божественным замыслом. Сущность истинного христианства, по убеждению Соловьева, «есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божье» [6, с. 340], требующее человеческой духов-
ной активности, а не отвлеченности догматического учения. Отвлеченно-теоретические истины религии должны утверждаться «как нормы действительности, как закон жизни» [6, с. 345], при этом Соловьев подразумевает преображение не столько личного бытия, сколько социальной действительности, отвергая абсолютизацию «личного спасения» («псевдохристианского индивидуализма»).
Неслучайно одна из самых объемных его теоретических работ -«Оправдание добра» - является удивительным сочетанием нравственных посылов христианства с тенденциями общечеловеческих обобщений, характерных, скорее, для немецкой классики. Неизменные ценности веры и истинного знания открыты только соборному сознанию и ускользают от «бессилия духовного одиночества», говоря языком А.С. Хомякова. Нравственное единство личностей, единство познавательных способностей - вот ключ к разрешению всех гносеологических вопросов в русской философии, испытавшей влияние идей славянофилов.
В сочинениях Владимира Соловьева и его близкого друга Сергея Трубецкого соборность представлена не только как общественное и экклезиастическое явление, но и как природный инструмент познания. Здесь влияние немецкой классики настолько очевидно, что соборность славянофилов представляется уже в виде философского «трансцендентализма». С.Н. Трубецкой пишет:
«Чтобы стать абсолютным и полным, всеобъемлющим не по форме только, но по существу, по содержанию, сознание должно обнять в себе все, стать сознанием всего и всех, сделаться воистину вселенским и соборным сознанием» [8, с. 547].
Истина как Всеединство доступна только вселенскому, соборному сознанию, заблуждение - это удел отвлеченных начал, обособленной индивидуальности. Однако в такой постановке проблемы истинного познания под вопросом оказывается содержание единичного сознания, что заставляет Владимира Соловьева сказать:
«В житейском обиходе можно, не задумываясь, спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? - тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознания в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ» [5, с. 794].
Философия всеединства дает повод для такого толкования соборности, согласно которому отдельная личность не является онтологической важной единицей. С.Н. Трубецкой считает, что собственную
ценность личность приобретает только в рамках целого, в свободном единении соборности: «если сознание человека по существу своему соборно, если оно есть возможное сознание всех в одном, то и его субъективное я может обладать всеобщим, объективным бытием в этом соборном сознании; его самосознание получает объективную вселенскую достоверность» [8, с. 577]. Здесь единственное отличие от немецкого трансцендентализма заключается в том, что из учения славянофилов о соборности было воспринято понятие свободного единения с целым, по существу, с тем же трансцендентальным Субъектом. Человек волен выбирать - остаться в заблуждении своей единичной субъективности или влиться в мировой процесс.
Преувеличенный социальный характер «общечеловеческого спасения» как убежденность в достижении богочеловеческого единства в рамах земной истории неудержимо влекла В. Соловьева к построению теократических утопий. Идея общечеловеческого единства вытекала не из метафизических предпосылок всеединства, она имела собственные, независимые корни. По мнению Г. Флоровского, «весь творческий путь Соловьева может быть понят именно из исканий социальной правды» [9, с. 392]. Потребность веры в осуществимость Царства истины и справедливости типична не только для Соловьева. Она характерна для всей русской мысли, склонной к отождествлению теоретической и этической сферы. И ключ к пониманию многообразного расширения проблематики всеединства в русской мысли, как и собственного звучание понятия «соборного единства» России, можно искать именно в этом направлении.
Преломление в комплексе взглядов, составляющих основу русского понимания «соборности» в XX в, проходило именно в этой плоскости, включающей фундаментальное для национальной идентичности противоречие: жажду безусловного единения (превышающую национальные границы) и приоритет абсолютного многообразия.
Метафизика всеединства, созвучная русскому переживанию проблемы единства и многообразия бытия в социальном ключе, сдвигала акцент к значению общечеловеческого целого, поэтому была менее чувствительна к категории многообразия и нарушала баланс в отношении личной свободы. Идея соборности, изначально выделенная из социальных и пространственных рамок (в свете восточнохристианского толкования), подразумевала единство, которое невозможно без разделения. Поэтому в контексте соборности антиномия единства и многообразия не имеет негативной силы, само по себе «многообразие» не является метафизической причиной социального зла.
В данном ключе последующие в русской философии вариации на тему соответствия между идеями христианского учения и организацией социального бытия необратимо затрагивали проблематику соборного единения как антитезу единства и множественности. В социальном контексте эту проблематику можно рассматривать как вечную полярность противоположных идеалов: «абсолютного индивидуализма и абсолютного коллективизма» [7, с. 181], которая, несомненно, является значимым аспектом русской национальной идеи и в отличие от византийского идеала не может найти точку равновесия и покоя.
Список литературы
1. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. - М.: Эксмо, 2003.
2. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1989.
3. Лосский В.Н. Богословие и боговидение. - М.: Изд-во СвятоВладимирского братства, 2000.
4. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве: в 2 т. - М.: Правда, 1989.
5. Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1990.
6. Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1990.
7. Струве Н.А. Православие и культура. - М.: Христианское изд-во, 1992.
8. Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания. Сочинения. - М.: Мысль, 1994.
9. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. - Париж: YMCA-Press, 1983.
10. Хомяков А.С. Сочинения богословские. - СПб.: Наука, 1995.
11. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб.: Але-тейя, 1994.
