CC BY
36
УДК 811.161.1 (571.52)
doi 10.24411/2072-8980-2019-10001
РУССКАЯ ФРАЗЕОЛОГИЯ НА ФОНЕ ТУВИНСКОЙ ЛИНГВОКУЛЬТУРЫ
Куулар А.Т.
Тувинский государственный университет, г. Кызыл
RUSSIAN PHRASEOLOGY ON THE BACKGROUND OF TUVAN LINGUOCULTURE
Kuular A.T.
Tuvan State University, Kyzyl
Статья посвящена изучению русских фразеологизмов в контексте тувинской лингво-культуры. Для анализа культурной коннотации фразеологизмов применяется метод лингвокультурологической интерпретации языковых единиц с привлечением материалов фольклора, а также современных текстов из Национального корпуса русского языка. В работе рассматриваются ФЕ, в составе которых присутствую культурно значимые единицы - лингвокультуремы, обозначающие пространство (жилище). В ходе работы выявлено, что фразеологизмы с лингвокультуремами пространства приобретают свою образность в связи с архетипическим противопоставлением «свой» - «чужой». Несмотря на некоторую культурную соотносительность некоторых лингвокультурем пространства (юрта - изба, очаг -печь), определено, что они имеют различную культурную коннотацию, связанную с земледельческим и кочевым образом жизни народов. Важно то, что образность фразеологизмов отражает не только традиционные представления народов, их мифологическую картину мира, но и современные нормы этикета и поведения, которые могут иметь значение при межкультурной коммуникации.
Ключевые слова: фразеология, лингвокультуры, лингвокультурема, культурная коннотация, пространство, жилище.
The article is devoted to the study of Russian phraseological units in the context of Tuvan linguistic culture. The method of linguocultural interpretation of linguistic units, using materials of folclore as well as modern texts from the National Corpus of the Russian language, is used to analyze the cultural connotation of phraseological units. The paper considers phraseological units which present culturally significant units, or linguoculture rhemes, denoting space (dwelling). In the course of work it has been revealed that phraseological units with linguoculture rhemes of space acquire their imagery in connection with archetypical opposition of 'their own' - 'alien. Despite some cultural correlation of some linguo-culture rhemes of space (yurt — hut, hearth — stove) it was determined that they have different cultural connotations associated with the agricultural and nomadic way of life of peoples. It is important that the figurativeness of phraseologisms reflects not only the traditional ideas of peoples, their mythological imagery of world, but also the modern norms of etiquette and behaviour that may be relevant in intercultural communication.
Keywords: phraseology, linguoculture, linguoculture rheme, cultural connotation, space,
dwelling.
Фразеологизмы как языковые единицы, отражающие картину мира народа, его ми-ровидение и менталитет, культуру и обычаи, стали изучаться относительно недавно, в конце XX века. Однако за этот период появилось огромное количество работ таких ученых, как Н.Д. Арутюнова, А. Веж-бицкая, В.В. Воробьев, В.И. Карасик, В.Н. Телия, посвященных лингвокультурологи-ческому исследованию русских фразеологизмов. Еще больше диссертаций, научных статей направлено на сопоставительное изучение русских фразеологизмов с китайскими, английскими, французскими и т.д.
Особый интерес представляет изучение фразеологизмов русского языка в контексте лингвокультур России, в частности, тувинской. Поскольку, несмотря на сосуществование в одной стране, на единый государственный язык, образование, народы России кардинально отличаются друг от друга менталитетом, образом жизни, религией. Результаты и выводы подобных исследований, по нашему мнению, необходимо использовать при проведении уроков русского и тувинского языков, литературы, чтении лекций по межкультурной коммуникации, лингвокультурологии и других смежных дисциплин, а также они могут быть отправной точкой при комментировании не только фразеологических, но и лексических единиц в тексте, что будет способствовать углублению сведений о тувинской и русской культуре.
Лингвокультурологическое исследование фразеологизмов предполагает не просто описание историко-этимологической
информации, а стремление раскрыть общекультурный фон фразеологии путем комментирования или интерпретирования с привлечением текстов народной культуры (фольклор, мифология), фактов этнографии [1, с. 154].
По мнению В.Н. Телия, культурная специфика фразеологизмов заключается в культурной, а точнее - культурно-национальной коннотации как «интерпретации денотативного или образно мотивированного, квази-денонативного, аспектов значения в категориях культуры» [2, с. 214]. Как считает лингвист, образы, которые закреплены во фразеологии, служат неким накопителем народного мировидения, которое связано с материальной, социальной или духовной культурой данной языковой общности, а потому может свидетельствовать о ее культурно-национальном опыте и традициях. Именно образное основание фразеологизмов является способом воплощения концептов, стереотипов, эталонов, символов, мифологем народной культуры в языковом знаке - фразеологизме. Таким образом, интерпретация образа, зафиксированного во фразеологизме, через категории культуры позволяет нам приблизиться к миропониманию народа - носителя языка.
В рамках лингвострановедческого и лингвокультурологического подходов к изучению фразеологизмов рассмотрены в данной статье особенности фразеологизмов русского языка на фоне тувинской культуры. Анализируются именно те фразеологизмы, в состав которых входят культурно значимые наименования пространства -
лингвокультуремы. При этом мы стараемся отойти от фиксации этимологической, культурной, исторической информации к исследованию национально-культурной коннотации фразеологизмов, то есть этнического мировоззрения, которая представлена в образах мира и запечатлена во фразеологии.
Одной из культурно значимых групп слов, обозначающих пространство, являются наименования жилища. Оно является одним из структурных элементов пространства, которое является важным компонентом жизни и сознания любого народа, ключевым понятием для познавательной деятельности человека. По мнению В.В. Красных, пространство является одним из немногочисленных кодов культуры, который является базовым и связан с архе-типическими представлениями культуры, отражает наивные представления о мире [3, с. 32]. В разные периоды человек воспринимает пространство по-разному: мифологическое, философское, научное понимание. Несомненно, представления о нем закладываются в языке, его единицах. В русской фразеологии достаточно большое количество фразеологизмов, включающих в себя наименования элементов пространства. При этом эти наименования зачастую являются культурно маркированными, символическими и требуют более глубокого осмысления и анализа. Почти любое слова для древнего человека имело особую мифологическую глубину, было окружено мифическими смыслами, было сакрально. [4, с. 160]. Несомненно, то, что в тувинской и русской лингвокультурах сакрализация или символизация слова происходила по-разному, что отражается и в самих наименовани-
ях, понятиях, так и в их образности.
Среди изученных нами фразеологизмов выделяются те, в состав которых входят наименования жилища, а также его составных частей: угол, печь, порог, ворота. Для тувинской традиционной культуры большинство из них являются безэквивалентными, кроме нескольких (порог), но выделяются соотносимые лингвокультуремы изба - юрта, печь - очаг, угол - дор.
Рассмотрим фразеологизм выносить сор из избы с лингвокультуремой изба в значении «разглашать сведения о каких-либо неприятностях, касающихся узкого круга «своих» лиц и потому скрываемых от посторонних. Подразумеваются семейные ссоры, дрязги, неурядицы и т. п., а также конфликты в группе лиц, объединённых какими-либо общими для них интересами» [5, с. 148].
Фразеологизм восходит к поверью о том, что выносить сор из дома нельзя, так как по вынесенному мусору можно навести порчу на хозяина или на членов его семьи. Во избежание этого существовал ритуал сжигать сор в печи, не вынося его из избы. Данный ритуал зафиксирован в пословице Сору из избы не выноси, а в печи топи. В образе фразеологизма отражён ритуальный запрет-оберег, восходящий к древнейшей анимистической, то есть одухотворяющей мир, форме осознания мира, согласно которой по «вещным» следам деятельности человека можно напустить на него порчу; слово сор воспринимается в современном сознании как символ того, чем можно опорочить. Например, облить грязью (помоями) в значении «опозорить».
В этом фразеологизме отражается бо-
лее широкое архетипическое противопоставление «свой - чужой». Здесь изба - это свое пространство, противопоставленное «чужому» внешнему миру, опасному и неизвестному. «Чужое» пространство в русской картине мира чаще всего предстает природным, неосвоенным пространством (чисто поле, дремучий лес, огненная река), либо мифологическим (волшебным), в котором появляются мифические существа (конек-горбунок, золотая рыбка, Жар-птица и т.д.). Так, в русских народных сказках такое противопоставление обитаемого и природного прослеживается достаточно четко.
«Вези, вези, старик, ее куда хочешь, чтобы мои глаза ее не видали, чтобы мои уши о ней не слыхали; да не вози к родным в теплую хату, а во чисто поле на трескун-мороз!» [6, с. 55].
Представление о природном пространстве как о «чужом» и враждебном связано с его неизвестностью, неосвоенностью.
«Зайка беленькая, отправляйся, моя курнопяточка, в тёмный лес, иди всё прямо-прямо, и будет тебе избушка Бабы-яги». [НКРЯ: А. М. Ремизов. Зайка]
Именно таким пониманием «чужого» пространства объясняется метафорическая основа фразеологизма темный лес в значении чего-то непонятного, непостижимого, сложного и запутанного. Часто данная фразеологическая единица употребляется в ситуации отказа от попыток разобраться в чем-либо.
«Я крайне далека от медицины, поэтому, увы, с рекомендациями ВОЗ даже бегло ознакомиться не смогла, для меня там тёмный лес» [НКРЯ: Коллективный Форум: Сбивать или не сбивать?].
«Чуждость» леса, его фольклорная и мифологическая коннотации часто обыгрыва-ются в художественных и публицистических текстах, что, естественно, затрудняет восприятие или не дает до конца осознать смысл для представителей другой культуры.
«...тискала и целовала толстуха лет под тридцать в красном галстуке; от нее воняло одеколоном «Красная Москва», женским потом, вином, мне хотелось бежать куда глаза глядят через темный лес. [НКРЯ: Николай Климонтович. Далее - везде].
«Чуждость» пространства подчеркивается также его отдаленностью и существованием в нем мифологических существ. Ср. фразеологизмы: в тридевятом царстве, за тридевять земель, у черта на рогах и т.д.
Отметим, что оппозиция «своего» и «чужого» достаточно широко представлена в русской культуре и затрагивает не только пространство, но и человеческие взаимоотношения (нашего поля ягода), имущество (За свое вступайся, а за чужое не хватайся!), пищу (Свой хлеб слаще чужого калача) и др.
В русской народной культуре дом (изба, хата), противопоставленная «чужому» миру, всегда выступает как модель мироздания, «микрокосмос», построенный по законам «макрокосмоса». Традиционное жилище было четырехугольным, а именно такая структура явилась маркером правильно организованного, «своего», христианского пространства и считалась присущей мирозданию вообще. Четыре угла сравнивали с четырьмя основаниями мира и воспринимали их как защиту от зла.
«Земля стоит на четырех китах, печка
стоит на четырех углах, пара божья скотинка на четырех ногах. Головкой бы не махала, хвостиком бы не лягала, правой ножной бы не топала».
Жилище, состоящее из иного, нежели четырех, количества углов, обнаруживает принадлежность иному миру, влияние «чужого», враждебного человека мир (пятиугольная изба, избушка на курьих ножках).
В связи с этим примечателен и фразеологизм «Моя изба (хата) с краю» в значении «меня это не касается, это не мое дело». Данный фразеологизм является усеченным вариантом поговорки Моя хата с краю, я ничего не знаю.
В тувинской культуре равнозначной лингвокультуремой «избы» является юрта, которая тоже понимается как «свое» пространство, защищающее хозяев от опасностей.
Кочевник создал свой микрокосм - юрту, подражая природе. Невооруженному взгляду арата, пасущему в степи скот, окружающий мир представал плоским диском земли, накрытым куполом небесной сферы [7, с. 56]. Эта модель отражает представление о двуединстве Неба и Земли, воспринимаемых как животворящее начало всего сущего. Круг земли внутри юрты покрывается лишь войлочными настилами, а возвышающаяся замкнутая полусфера имеет круглое отверстие вверх - в Небо, в Космос. Тем самым поддерживается постоянная связь человека с энергетикой Земли, всей Вселенной. Существует много обычаев, связанных с этими представлениями. Так, при рождении ребенка его послед возвращали Матери-земле, закапывая в юрте, а Отцу-Небу ежедневно отдавалась дань в виде
свежезаваренного чая, который по утрам хозяйка разбрызгивала на четыре стороны света специальной ложкой с девятью углублениями - тос-карак.
При рассмотрении фразеологизма «Не выноси сор из избы» культурно значимым является то, что по традициям тувинцев очаг является сакральным местом жилого пространства войлочной юрты. Существует поверье о духе — хозяине очага — покровителе семьи. Чтобы задобрить его перед началом первого снега, обязательно освящали очаг. Кочевники в душе верили, что благодаря освящению очага можно благополучно перезимовать. Считалось, что тех, кто не освящал очаг, может настигнуть беда. Древнейшим был запрет гасить огонь, он должен был погаснуть сам. Погасший огонь - символ упадка рода, распада семьи. До сих пор существует традиция делать подношение огню, бросая в него лучшие кусочки свежеприготовленной пищи, чая, гостинцев, принесенных гостями. Также считалось и считается, что нельзя бросать в очаг сор, нечистые вещи, волосы (одаан хи-риктирбес). В этом плане могут возникнуть межкультурное недопонимание и даже конфликт. Если представитель русской национальности в гостях у тувинца бросит мусор в очаг/печку, то вполне возможно, что хозяин оскорбится.
Соотносимым лингвокультуреме «очаг» по культурной значимости в русской картине является русская печь, которая играет особую символическую роль во внутреннем пространстве дома, совмещая в себе черты центра и границы. Печь в русской культуре - это источник жизни, она дает тепло и пищу, на ней спят, в ней моются и лечатся,
в ней живет огонь, поэтому с печью связа- щения юношей в мужчину [8, с. 134].
ны и самые светлые, и самые темные ми- Существовал также обряд класть на ночь
фологические представления. В этом также полено в печь и ставить горшок с водой,
различие между тувинской и русской куль- чтобы у печи или у огня было, что есть и
турой. У тувинцев помимо того, что нельзя пить. Ср. с тувинским обычаем задабривать
бросать мусор в печь, не разрешается даже духов огня. До сих пор принято перед про-
наступать на место бывшего очага, облока- цессом принятия пищи совершать подно-
чиваться о печку, садиться на нее и т.д. шение огню, бросая в огонь очага лучшие
Через печь осуществляется связь с внеш- кусочки еды. ним, «чужим» миром, в том числе и с «тем Мифологическая значимость печи отсветом». Она сопоставима в этом отноше- разилась и фольклоре. В русском языке су-нии с окнами и дверью. Печная труба яв- ществует значительное количество загадок, ляется специфическим выходом из дома, пословиц и поговорок, связанных с печью и предназначенным преимущественно для с ее утварью.
сверхъестественных существ и для кон- Черный конь скачет в огонь (кочерга).
тактов с ними: через нее в дом проникают Мать толста, дочь красна, сын - бес, долетел
огненный змей и черт, а наружу вылетают до небес (печь).
душа умершего, болезнь, доля, призыв, об- Бабья дорога - от печи до порога. Живет, ращенный к нечистой силе и т.д. Этот мо- что в печи. За печкой-то и таракан хозяи-тив использует Н.В. Гоголь в своей повести ном живет. Печка парит, печка жарит, печка «Ночь перед Рождеством». душу бережет. Дома на печи всяк в почете Печь также символизирует женское на- и в чести. Если сидишь на печи, так почало, поскольку поддержание огня в доме, больше молчи. Есть калачи — не сидеть на приготовление пищи были специфически печи. Загордился кот — и с печи нейдет. Из женскими занятиями (Баба-яга). Отсюда одной печи, да не одни калачи. выражение печной угол (женский угол). Печь часто фигурирует в русских народ-Разные символические значения печи ных сказках. Так, Илья Муромец провел 33 актуализировались в зависимости от об- года своей жизни на печи; Емеля, не желая рядового контекста. Считалось, что огонь покидать уютную лежанку, ездил на ней. обладает очищающими, перерождающими Более того, печь наделяется и человече-свойствами. Так, во многих сказках есть скими свойствами в сказке «Гуси-лебеди». моменты, когда персонажей (мальчика, Печь практически неотделима и от образа Иванушку-дурачка) сажают в печь, кидают Бабы-Яги.
в котел с кипящей водой. Вследствие этого «Жил-был старик; у него было три сына,
герои не только не погибают, а приобрета- третий-от Иван-дурак, ничего не делал,
ют сверхъестественные способности, моло- только на печи в углу сидел да сморкался»
деют, становятся красивее и т.д. По мнению [6, с. 126].
В.Я. Проппа, данные представления связа- Значимой лингвокультуремой, обозна-
ны с древним обрядом инициации, посвя- чающей границу между своим и чужим
пространством, выступал порог. Вспомним приметы в русской культуре о том, что нельзя передавать что-либо, целоваться, прощаться через порог, сидеть на нем; необходимо впускать в новый дом первым кота, переносить в начале семейной жизни невесту через порог на руках. Так, во фразеологизмах не пустить на порог, выставить за порог данное слово метонимически обозначает весь дом, то есть «свое» пространство.
«Я отказалась от личной жизни, я ухаживала за ним, я не пустила на порог идиотку, на которой он женился, а он так поступил со мной!» [НКРЯ: Татьяна Устинова. Большое зло и мелкие пакости (2003)]
В образе фразеологизма на пороге в значениях: 1. в скором будущем, вот-вот наступит, скорое и неизбежное приближение какого-либо события или временного отрезка; 2. на грани, в преддверии, в самом начале - находит отражение универсальная метафора, уподобляющая временные и пространственные отношения. Метафорически переосмысленная оппозиция «своего» и «чужого» пространств, разделенных порогом дома, переносится на временные отношения. Например, употребление фразеологизмов за спиной, за плечами в значении «прошлого».
«Итак, на пороге самый любимый весенний праздник». [НКРЯ: К нашему любимому празднику: все угощенье - на стол! // «Даша», 2004].
В тувинской культуре в лингвокультуре-ме порог также отражается представление о границе между «своим» и «чужим» пространством. Пересечение этой границы, как в ту, так и в другую сторону, было сопряжено с соблюдением определенных правил,
вошедших позже составной частью в тувинский этикет. Так, при пересечении порога извне вовнутрь гость обязан оставить за пределами юрты оружие, вынуть из ножен нож. Эти действия являлись символом мирных намерений входящего. Не менее важно пересечение порога в обратную сторону: выход из юрты. Очень плохая примета споткнуться о порог при выходе, это значит, что благодать может уйти из дома, из юрты.
Порог оберегает добрых духов и препятствует проникновению зла извне. Для усиления этого эффекта у тувинцев над притолокой двери закрепляют ветку красного колючего караганника (кустарник), чтобы не проникли злые духи или плохие, завистливые мысли людей. Их назначение — рассечь, обезвредить то зло, которое может прийти в юрту из «чужого» пространства. Запрещалось наступать на порог, сидеть на нем; последнее разрешалось лишь гонцам, прибывшим с плохими вестями.
Примечательно, что даже при эквивалентности лексемы порог слову эргин в тувинском языке, совпадении культурных представлений народов о пороге, как о границе между «своим» и «чужим» пространством, в тувинской лингвокультуре отсутствуют выделенные ранее коннотации данной лингвокультуремы. Образное понимание порога как целого дома, а также метафорический перенос пространства на временные отношения не выявляется в тувинской лингвокультуре. Хотя в целом перенос пространственных отношений на временные в тувинском языке присутствует. Например, мурнунда (перед тобой) употребляется и в том, и другом значении.
С представлением о «своем - чужом»
пространстве связаны фразеологизм Ни кола ни двора, подробно проанализированный в работе М.Л. Ковшовой [9, с. 74-81]. Кол, как материал, из которого делается ограда, и двор в русской культуре обрели знаковость пространственных маркеров дом как своего, отдельного места обитания. Фразеологизм метафорически отрицает наличие этих маркеров, а значит и своего жилья у человека - бездомному нечего огораживать. Жилье бездомного как не имеющего своего дома в фольклоре описано в образах страшных, никому не принадлежащих, природных реалий: Ни кола ни двора, дождем покрыто, ветром огорожено; Небом покрыто, полем огорожено.
В значение фразеологизма вплетена культурная коннотация, транслирующая стереотипы о «своем» жилье для каждой отдельной семьи, создающем свой приватный мир. В русских пословицах и поговорках свое и чужое пространство постоянно разграничиваются и указываются преимущества своего над чужим. Ср.: И лиса у своей норы сытно живет; Всякая птица свое гнездо любит; Не садись под чужой забор, а хоть в крапивку, да под свой; Что дома есть, за тем к соседу не ходить.
Свой дом ассоциируется, в первую очередь, со своей семьей и ближайшими родственниками. Ср.: Хозяйка в дому - что оладьи (оладышек) в меду.
«У него ни жены, ни семьи, ни кола, ни двора» [НКРЯ: Олег Копытов. Скворец прилетает редко].
То же понимание дома (аала, юрты как семьи) в тувинской культуре отражается в пословицах и поговорках: За седлом посадил - довези до родни, посадил на коня
- довези до аала. Так, слово огленир (жениться, вступить в брак) буквально можно перевести как «обрести свою юрту, дом», жена - ог ишти (внутренность, наполнение юрты), муж - ог ээзи (хозяин юрты). Ср. с афоризмом: Торел багы - аал чуду, тол багы
- ог чуду (С плохой родней - аалу позор, с плохим дитем - юрте позор).
Нарушение границ своего пространства в русской культуре, особенно неожиданное, оценивается отрицательно. Примером являются афоризмы: Незваный гость хуже татарина; На незваного гостя не припасена и ложка; Незваные гости гложут и кости. Что ни в коем случае не отменяет гостеприимства русского народа: Рад, не рад, а говори: милости просим; Гость доволен - хозяин рад; Добрый гость всегда в пору; Незваный да желанный.
«А незваный гость — хуже татарина, не знаешь, как себя повести, да куда его устроить, чтобы поскорее вон выпроводить, чтобы, упаси бог, не засиделся пришелец». [НКРЯ: Владимир Личутин. Крылатая Серафима].
В современности данное явление отражается в том, что большинство русских семей (муж, жена, дети), живут отдельно от своих родителей, родных братьев и сестер, не говоря о двоюродных и троюродных, создают «свое» пространство, свой мир, в который «нужно постучаться, прежде чем войти». То есть создают нуклеарные (парные семьи), отойдя от патриархальных (традиционных) - расширенных семей, которая включала в себя как минимум три поколения.
В отличие от русской народной культуры, в тувинской достаточно сложно чет-
ко разделить «свое» и «чужое» природное пространство. Поскольку тувинцы были кочевниками, для них не было такой четкой границы между обитаемым и природным пространством, да и достаточно сложно определить обитаемое пространство, если твоими соседями были несколько юрт, в которых в основном жили родственники. Аал, совместное поселение, стойбище, заселяли представители одного клана, рода. Естественно, зачастую совместное проживание предполагало общий быт. Очень редко в тувинских народных сказках упоминаются населенные пункты (деревня, город, страна). Зато в сказках указываются местности, в границах которых обитали тувинцы.
«В старые времена на реке Чинге-Ка-ра-Хем жили два человека: Аргалыг и Ку-чулуг» [Хадаханэ, 1988, с. 28].
В изученных нами пословицах и поговорках, а также тувинских волшебных сказках достаточно редко можно увидеть настолько четкое противопоставление своего и чужого, как в русском фольклоре. При этом природное пространство, не маркированное как «чужое», более дробно и широко представлено. Скорее всего, это объясняется тем, что люди итак жили в природном пространстве.
«Илбичи-Кара переплыл девять рек, переехал через 9 перевалов и увидел родной Кара-Хем. Струйка дыма вилась над желтым чумом стариков, другая струйка - над его белой юртой» [11, с. 87].
«У подножия горы высокой Эдегелдей жили-были старик и старуха - дед Ирбин, старуха Карбын - с двумя дочерьми» [11, с. 271]
В тувинских сказках «чужое» простран-
ство маркируется с помощью числовой и цветовой символики, отдаленности, а также существования и наличия в нем мифических существ, предметов и явлений. В то время как в русской волшебной сказке природное пространство зачастую само по себе является «чужим».
«Братья ехали по степи 60 дней - два месяца, девяносто дней - три месяца. И увидели невдалеке от черной скалы железный тополь, упершийся в небо.... Железный тополь - это дорога в Верний мир» [10, с. 108].
«Много дней и ночей шел Оскюс-оол по глухой тайге, а Золотого озера все не было видно. На одном из перевалов встретил он белобородого старика на белом коне с белым вьюком» [10, стр. 6].
Символика перевалов, рек, деревьев отражает древние представления о том, что у всех природных объектов есть духи, хозяева местности, которых необходимо задобрить добрым словом, подношением. Так, М.Б. Кенин-Лопсан, пишет о том, что всадник, поднявшись на вершину перевала, обязательно спешивался и привязывал к деревянной палке на кучке камне - оваа ткань белого цвета. Потом разбрызгивал белые молочные продукты и начинал молиться перевалу, чтобы его путь был белым и поездка увенчалась успехом [12, с. 68]. Эта традиция образно осмысляется в поговорке: Наступление следующего периода жизни - это переход через очередной перевал. Существовало множество запретов пребывания на перевале: не рубить деревья, не рвать цветы, громко не разговаривать, не засорять местность и т.д.
В представлениях об освоенном про-
странстве можно увидеть двойственность: одновременно люди и привязаны к четко определяемым местам проживания, и «запрограммированы» на постоянные разъезды на свои места выпасов скота: зимники, весенники, летники, осенники. Поэтому несмотря на широкое представление об окружающем пространстве, освоение имело свои пределы. Так, в тувинских народных сказках герои часто оставляют свой родной дом или местность, или вообще не имеют его, а обретают после всех испытаний вместе с женой и богатством.
«Не было у него ни скота, ни юрты. Бродил он от аала к аалу. Где голоден был - там и дня не задерживался, а где сыт бывал -там 9 дней ночевал» [10, с. 36].
«Свое» пространство в тувинской культуре расширено до пределов страны, Родины, в виде некоторого ареала проживания
- местности, края. Например, Аал-оран ут-тунтдурбас, алдын-монгун дадарбас (Родимая сторонка никогда не забудется, золото и серебро никогда не заржавеет).
«Моон чоруткаш оран-чуртунга, оът-туг-суглуг, ыяш-даштыг черге баргаш...»
- «Ты отсюда отправишься к родной земле, там, где лес, трава и вода, жертвенные зерна трех видов разбросаешь, по трем сторонам три жерди воткнешь, крышку у золотой шкатулки откроешь, собаку в красных подпалинах привяжешь к ноге и спать ляжешь, сынок.» [11, с. 255].
В тех афоризмах, которые нами были изучены противопоставление юрты как «своего» пространства с «чужим» встречается крайне редко. При этом «чужое» пространство маркируется зачастую не как «природное», а как «обитаемое», то есть
принадлежащее другим людям. В данных пословицах употребляется лексема «кижи» в значении «чужой человек».
Кижи чурту хиленниг, кижи чеми хирзиг (Чужая сторона с упреком/с препятствиями, чужая еда с запашком). Кижи чери ки-дирээштиг (Чужая сторона потемки/с неровностями/с ухабами/с препятствиями). Кижи чери берге, киш чер - кадыр (Трудно жить на чужбине, как на собольей крутизне) Оскен чери - торээн ие, оскелернии -сонгу ие (Родная земля/место, где ты вырос - мать, чужая земля/та, что принадлежит другим людям - мачеха).
Дом человека сравнивается с гнездом птицы. Скорее всего, здесь мы видим метафорическое сравнение кочевого образа жизни с перелетной птицей, которая улетает в теплые края, но возвращается на Родину.
Куш уялыг, кижи чурттуг (У птицы гнездо, у человека Родина). Ужар кушта чилиг чок, улчумакта уя чок (У перелетной птицы нет гнезда, у бродячего человека нет дома).
Ср. в русской культуре: родовое гнездо, семейное, родительское гнездо.
Из-за кочевого образа жизни, некоторой изолированности друг от друга тувинцы всегда были рады гостям. В тувинскую юрту может войти любой человек, чтобы просто попить чая, отведать еды и переночевать, если возникнет необходимость. Был также обычай: любого человека, проезжающего мимо аала или юрты, хозяйка обязательно приглашала в жилище отдохнуть с дороги, поднося в первую очередь аяк (пиалу) горячего чая с молоком. Ср.: Акты амзадыр, аяк эрнин ызыртыр...(Обязательно нужно дать попробовать белую пищу, пригубить пиалу).
До сих пор отголоски этих представле- Понимание дома как семьи, а бездомья
ний и обрядов сохраняются, поскольку в как одиночества, сиротства добавляется в
большинстве тувинские семьи являются коннотацию данного фразеологизма. Чело-
патриархальными и совместно проживают век нуждается не только в приюте, крове и
с родственниками 3-4 поколений. Довольно крыше над головой, но и в семье и близких,
отдаленные родственники, даже хорошие проживающих с ним в этом доме: Полон
знакомые, друзья твоих родственников, мо- дом, полон и рот; Мило тому, у кого много
гут без предупреждения приехать в гости всего в дому.
и остаться жить на несколько дней, а то и Одиночество понимается как несчастная
больше. Ср. поговорку: Хочешь узнать, хо- доля человека: Семья в поле воюет, а один
рош ли конь - объезжай, хочешь узнать ка- и дома горюет; Одному жить - сердцу хо-
кова родня - заезжай (в гости). лодно.
В этом еще одно большое различие меж- «Как же ты живешь, без жены, без деду культурами, которое может привести к тишек? Ни кола, ни двора у тебя. Слушай, межкультурному шоку, особенно при соз- Колька, у нас за водокачкой жьеро живет, дании интернациональных семей, совмест- вдова». [НКРЯ: Герман Садулаев. Бич Боном проживании представителей двух куль- жий].
тур. Представление о наличии дома как о Данная коннотация находит свое соот-
наличии семьи во фразеологизме ни кола ветствие и в тувинской культуре. Так, в ту-
ни двора открывает нам культурные разли- винских волшебных сказках часто герой -
чия в понимании семьи в русской и тувин- сирота, без дома и какого-либо имущества.
ской картинах мира, а также правилах при- Но при этом сохраняется позитивное отно-
ема гостей. шение к будущему, потому что, благодаря
Возвращаясь фразеологизму Ни кола ни своим личностным качествам, он обретает
двора, отметим, что М.Л. Ковшова к конно- и дом, и семью, и богатство. Это отражается
тации бездомный добавляет нищий, одино- и в афористике: Оскузунден олбес, чангы-
кий, свободный (вольный). зындан чалынмас (От сиротства не умрешь,
В русской картине мира бедность и ни- одиночество переживешь/не прогибайся/не
щета устойчиво приравниваются к бездо- преклоняйся); Чангызынга чалынмас (оди-
мью, что подтверждается фольклорными нок, но ловок и крепок). Возможно, данное
текстами: Хоромишки, что горшки стоят явление связано с отношением к сиротам
- ни кола ни двора; Ни кола ни двора, ни в тувинской культуре. Если ребенок оста-
куриного пера. Ни кола, ни двора, ни мила вался сиротой, то его обязательно забирали
живота, ни образа помолиться, ни хлеба, родные и воспитывали как родного. Зача-
чем подавиться, ни ножа, чем зарезаться. стую потомки даже не догадывались о том,
«Нищий. Ни кола ни двора, одна стипен- что кто-то из их родителей приемный в этой
дия... Мы бы с голоду подохли». [НКРЯ: семье.
Татьяна Тронина. Русалка для интимных Отсутствие имущества, семьи и близких,
встреч]. а значит и обязанностей в русской картине
мира сближается с образом бездомного свободного - странника, скитальца, который ведет бродячий образ жизни. Например, Вольность всего дороже; Вольному воля, ходячему путь; Что на мне, то и мое; Где забор, там и двор, где щель, там и постель; В чистом поле четыре воли: хоть туда, хоть сюда, хоть инаково и др. Ср. с тувинской поговоркой: У перелетной птицы нет гнезда, у бродячего человека - дома (Ужар кушта чилиг чок, улчумакта уя чок).
Понятие бездомья в религиозном «слое» русской культуры соединено с понятием иного дома. Ср.: .если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь свое сокровище на небесах. [9, с. 80]. В пословицах и поговорках: Голенький «ох», да с голеньким Бог; Голый, что святой - беды не боится; Яко благ, яко наг, яко нет ничего и др.
В этой коннотации заложен образ «странника», обозначающий людей, ходящих и ездящих по чужим землям, странам, посещающих иные края, ищущих временного приюта, склонных к перемещениям. В.И. Даль отождествляет странничество с паломничеством по святым местам и скитальчеством. Часто странники приравниваются к юродивым и чудакам. Данное явление имеет огромное значение для русской культуры и отражается в мировоззрении народа, в художественной литературе (Н.С. Лесков «Очарованный странник»).
Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что во фразеологизмах с лингвокуль-туремами пространства, в частности жилища, заложено мировидение народа, особенности образа жизни, черты его менталитета.
Все лингвокультуремы, а также сами фразеологизмы приобретают свою образность в связи с архетипическим противопоставлением «своего» и «чужого» пространства. Несмотря на некоторую культурную соотносительность лингвокультурем пространства (изба - юрта; печь - очаг; порог - эгин) при анализе фразеологизмов возникают расхождения в понимании и восприятии тех или иных явлений.
В русском мифологическом сознании «свое» и «чужое» пространство достаточно резко разграничивались как освоенное обитаемое и природное, враждебное и неизвестное. Это отразилось в образной структуре многих фразеологизмов, пословиц и поговорок, фольклоре, а затем и художественной литературе. Например, темный лес, не пустить на порог, выносить сор из избы. Более того оно влияет и на мирови-дение, мировоззрение народа, накладывая отпечаток на нормы поведения, этикет, которые влияют на общение.
Для тувинской культуры, как мы выяснили, характерно иное представление о «своем» и «чужом» пространстве. Кочевой образ жизни влияет на картину мира тувинцев, которые во многих контекстах не воспринимают природное пространство как «чужое». «Свое» пространство здесь более широкое, чем жилище (юрта, изба), и приравнивается к определенной местности, краю, в пределах которого они кочуют. «Чужим» в тувинской лингвокультуре чаще обозначается пространство «чужих людей» (Родная земля - мать, чужая земля - мачеха).
Библиографический список
1. Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995;
2. Телия В.Н. Русская фразеология. Семантический, прагматический и лингво-культурологический аспекты. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. 288 с.;
3. Красных В.В. Коды и эталоны культуры (приглашение к разговору)// Язык, сознание, коммуникация: сб. статей/ Отв. ред. В.В. Красных, А.И. Изотов. М.: МАКС ПРЕСС, 2001. Вып. 19. 164 с.;
4. Маслова В.А. Связь мифа и языка / А.В. Маслова // Фразеология в контексте культуры: материалы Международного симпозиума «Фразеология в контексте культуры» / Институт языкознания РАН, 8-10 июня 1998 г. М., 1999. с. 159-163.
5. Большой фразеологический словарь русского языка. Значение. Употребление. Культурологический комментарий / Отв. ред. В.Н. Телия. М.: Ридерз Дайджест, 2012. 784 с.;
6. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки М.: Художественная литература, 1989;
7. Будегечиева Т.Б. «Юрта как модель мироздания (Космологический аспект)»// Юрта - традиционное жилище кочевых народов Азии: Тез. Международного Конгресса, Кызыл, 14-18 июля 2004 г. Кызыл, «Билиг», 2004, с. 15-18
8. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2002;
9. Ковшова М.Л. Лингвокультурологиче-ский метод во фразеологии: Коды культуры. Изд. 3-е. М.; ЛЕНАНД, 2016. с.
456;
10. Тувинские народные сказки. Пересказ и литературная обработка М. Хадаханэ. -М.: Детская литература, 1988;
11. Тувинские народные сказки. Сост. Сам-дан З.Б. Новосибирск: ВО «Наука», Сиб. издат. фирма, 1994 г. 460 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока);
12. Кенин-Лопсан М.Б. Традиционная культура тувинцев. Кызыл: Тувинское книжное издательство, 2006. с. 230.
References
1. Tolstoi N.I. Yazyk i narodnaya kul'tura [Language and national culture]. Ocherki po slavyanskoy mifologii i etnolingvistike [Feature articles on Slavic mythology and ethnolinguistics]. Moscow, Indrik Publ., 1995. (in Russian)
2. Telia V.N. Russkaya frazeologiya. Semanticheskiy, pragmaticheskiy i lingvokul'turologicheskiy aspekty [Russian phraseology. Semantic, pragmatic and linguocultural aspects]. Moscow, School of Russian Culture's Languages Publ., 1996, 288 p. (in Russian)
3. Krasnykh V.V. Kody i etalony kul'tury [Culture codes and standards]. Yazyki soznaniye, kommunikatsiya: sbornik statey [Languages, conciousness, communication. Articles digest]. Moscow, Maks Press Publ., 2001, no.19, 164 p. (in Russian)
4. Maslova V.A. Svyaz' mifa i yazyka. Frazeologiya v kontekste kul'tury: materialy Mezhdunarodnogo simpoziuma Frazeologiya v kontekste kul'tury. Institut yazykoznaniya Rossiyskoy akademii nauk, 8-10 iyunya 1998 goda [Connection of the
myth and language. Phraseology in the culture context. Materials of International Symposium, 8-10 June, 1998, Institute of Linguistics of Russian Academy of Science]. Moscow, 1999, pp.159 — 163. (in Russian)
5. Telia V.N. (edit.). Kul'turologicheskiy kommentariy [Culture studies comment]. Moscow, Readers Digest Publ., 2012, 784 p.
6. Afanasyev A.N. Narodnyie russkiye skazki [Russian folk tales]. Moscow, Khudozh. Liter. Publ., 1989. (in Russian)
7. Budegechiyeva T.B. Yurta kak model' mirozdaniya (Kosmologicheskiy aspekt) [The yurt as a model of the universe. Cosmology aspect]. Yurta—traditsionnoye zhilishe kochevykh narodov Azii. Tezisy Mezhdunarodnogo kongressa, Kyzyl, 1418 iyulya 2004 [Yurt, a traditional dwelling of nomadic peoples of Asia. Thesis of International Congress, Kyzyl, 14-18 July,
2004]. Kyzyl, Bilig Publ., 2004, pp. 15-18 (in Russian)
8. Propp V.Ya. Istoricheskiye korni volshebnoy skazki [Historical roots of magic tale]. Moscow, Labirint Publ., 2002. (in Russian)
9. Kovshova M.L. Lingvokul'turologicheskiy metod vo frazeologii: kody kul'tury [Linguocultural method at phraseology. Culture codes]. Moscow, Lenand Publ., 2016, no.3, p.456. (in Russian)
10. Khadakhane M. Tuvinskiye narodnyie skazki [Tuvan folk tales]. Moscow, Detsk. liter.Publ., 1988. (in Russian)
11. Samdan Z.B. Tuvinskiye narodnyie skazki [Tuvan folk tales]. Novosibirsk, Nauka Publ., 1994, 460 p. (in Russian)
12. Kenin-Lopsan M.B. Traditsionnaya kul'tura tuvintsev [Traditional culture of Tuvans]. Kyzyl, Tuvan Book Publ., 2006, p.230. (in Russian)
Куулар Аржаана Тихоновна, старший преподаватель кафедры русского языка и литературы Тувинского государственного университета, г.Кызыл, E-mail: [email protected]
Kuular Arzhaana Tikhonovna, Senior lecturer, Russian Language and Literature Department, Tuvan State University (Kyzyl, Russia), E-mail: [email protected]
Дата поступления статьи в редакцию 27.03.19
