CC BY
114
УДК 1 (091)
К. Г. Исупов*
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В СТАДИИ МОЛЧАНИЯ (О ПОДПОЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ)**
В статье исследуется феномен нелигитимного философского творчества; автор связывает его с именами Я. Друскина, М. Бахтина, А. Мейера, Я. Голосовкера и других. «Подпольная философия» рассматривается в трех аспектах: 1) как тип творческого поведения, в разной степени демонстрирующий интеллектуальный нонконформизм; 2) как способ создания, хранения и обмена текстами опасного для властей содержания; 3) как тип вербального (невербального) самопредъявления в условиях вынужденной изоляции или принципиального одиночества. Подпольное творчество было для русских мыслителей Серебряного века не только средством выживания, но и способом сохранения и развития наиболее перспективных школ мысли.
Ключевые слова: философия в России, подпольная философия, Серебряный век, эстетика и риторика молчания, апофатика и юродство, творческое поведение Бахтина и Мейера, официальное и неофициальное в культуре.
К. G. Isupov
Russian Philosophy at the Silence Stage (on the Underground Philosophy in Russia)
In article is investigated the phenomenon of illegitimate philosophical creativity; the author connects it with Ya. Druskin, M. Bakhtin, A. Meyer, Ya. Golosovker's names and others. «Underground philosophy» considered in three aspects: 1) as the type of the creativity, showing intellectual nonconformism in varying degrees, 2) as a way of creating, conservation and cultural exchange of texts with content dangerous for the authorities, and 3) as a type of verbal (non-verbal) self-presentation in conditions of forced isolation or radical solitude. Underground creativity was for the Russian thinkers of the Silver age not only means of a survival, but also way of preservation and development of the most perspective schools of thought.
Keywords: philosophy in Russia, underground philosophy, the Silver age, an esthetics and rhetoric of silence, apofasis and yurodstvo, Bakhtin and Meyer's creative behavior, official and informal in culture.
* Константин Глебович Исупов — доктор философских наук, профессор, кафедра эстетики и этики, Российский государственный университет им. А. И. Герцена, [email protected].
** Статья подготовлена в рамках проекта «Аксиосфера современности: философско-эстетический анализ и нравственное обоснование социокультурных практик», грант РГНФ № 12-03-00411.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 1
149
Введение в тему
Среди бытующих в гуманитарной среде словосочетаний, типа «подземная поэзия» (Герцен, Огарев), «потаенная русская литература» (по названию лондонского сборника 1861 г.), «вольная русская поэзия» [17], нет термина, корректно обобщающего подпольное творчество культуры. После книги М. Бахтина о Рабле актуализована оппозиция «официальное/неофициальное»; ныне широко используется выражение «культура-2» (т. е. все та же — «неофициальная»). Неудобство применения этих формул в качестве рабочих терминов в том, что официальное и неофициальное могут меняться местами. Екатерина Великая в свое время запретила ею же созданный «Наказ»; полупотаенные трактаты масонов XVIII в. весьма быстро наполнили печатные журналы новиковской эпохи; опасным в некий момент было держать в доме ставшую неактуальной книгу И. Сталина «Вопросы ленинизма»; доклад Н. Хрущева на XX съезде о культе личности был оглашен как сугубо секретный партийный документ, потом его прочитали 18-ти миллионам комсомольцев, но еще ранее он мгновенно стал международно известным. Утопии, легально создаваемые А. Платоновым («Котлован», «Чевенгур»), вели жизнь нелегально читаемых антиутопий. Вырвавшийся на свободу андеграунд еще и теперь претендует на культурный приоритет [5]. Ротация рукописной и печатной продукции в их сложных взаимопревращениях показывает картину размытости границ легитимного и нелегитимного.
Дело усложняется вопросом о широте того читательского горизонта, к которому обращены подпольные тексты. Первоначальная эмигрантская публицистика («Колокол», «Полярная звезда») отмечена политической агрессией и жаждала массового читателя, но «Апология» В. Печерина адресована совсем другой аудитории. Количество и качество нелегальной литературы определяется, увы, не авторским талантом, а ожиданиями читателя. Специфика литературного подполья еще и в том, что растиражированные потаенные тексты интересуют только первую волну потребителей: когда «Архипелаг ГУЛАГ» в дешевом издании стали продавать прямо на улицах Ленинграда, первые тиражи раскупили те, кто прочел этот роман-исследование в машинописи. Сочинения Н. Бердяева были доступны в спецхранах публичных библиотек, но ответственность за их распространение подпадала под известную статью Уголовного кодекса СССР. В наши дни книги Бердяева переполняют прилавки книжных магазинов и никого не волнуют.
Свое место в литературном подполье занимает так называемая неприличная поэзия, как и похабные анекдоты или матерные частушки. Предназначенные для слуха, они теряют свою «интересность» в графическом исполнении.
В. Розанов делил писателей на «глазастых» и «ушатых» — эта дихотомия годится и для дифференциации подпольных произведений: есть полуфольклорная практика «слухового» дискурса, а есть «литература глаза». Есть и печатная поэзия, которую лучше не столько читать, сколько рассматривать (фигурные стихи эпохи барокко; футуристы и связанный с ними ранний Пастернак; ср.: эпитафию на камне; плакат, афиша, вывеска и реклама; тексты в «Эмблемата»; девизы триумфальных арок и военных знамен; геральдические и нумизматические тексты; экфразис). Графические структуры непечатной литературы имитируют легальную печать, что открывает путь всякого рода подделкам и мистификациям. Уже теперь только специалист способен отличить фактуру старинной рукописной книги от печатной. Палеограф древней книжности становится союзником исследователей подпольной литературы.
У подпольной литературы есть свои жанровые «прототипы» — летописи, монастырские рукописи и копии переводов, сектантские компендиумы и молитвенные
грамотки (ср. заговоры, привороты, заклинания, гадательные книги; магические формулы алхимиков и астрологов; профетические клятвы жрецов и мистагогов мировой древности; обрядовая риторика церковного посвящения в сан; светские определения в рыцари или в члены тайного общества). На уровне поведения «подписка о неразглашении» (напр., военной тайны) мало чем отличается от детской «игры в секретики». Храм и хоромы охраняют и хоронят тайну. Но применительно к подпольной культуре «тайна» меняет свой статус: она желает стать публичной истиной.
Подполье — это фабрика подлинной информации. На ней воспитывается одно поколение за другим, — и здесь мы имеем дело с педагогическим и пропедевтическим аспектами функционирования нелегальной продукции: в подражание бердяевскому «Пути» и «Вестнику РХСД» Н. Струве в России родилась целая система рукописного журнального и альманашного творчества.
«Подполье» и «нелегальщина» соотнесены как тип существования культуры и мера легитимности/нелигитимности текста (произведения искусства, направления, стиля и пр.). Мистерия возникает как тайный обряд, чтобы превратиться в театральный (а также литературный, музыкальный и живописный) жанр. Собрание заговорщиков ГКЧП транслируется по телевизору. Это напоминает выступления престидижитаторов с последующим «разоблачением фокусов». Подобным образом нелегальной жизнью живут слова с аксиологически дискредитированной семантикой: «равнодушие» (исконное значение — «равенство душ»); обратный случай: «прелестный» (исторически — «прелестный», т. е. «обманный»); ср. «лице-мерие».
Все вышесказанное не раз становилось предметом исследования. О ленинградском «Сайгоне» и митьках существует уже целая литература. Нас интересует нечто иное, а именно: факты принципиального подполья, когда мыслитель, вынужденно маскирующий себя под тот или иной бытовой тип, пишет «в стол» тексты, для которых никогда, как он полагает, не найдется читателя. Однако стимулом его творчества остается не только потребность в самовыражении и самоуяснении, но и трансцендентная надежда: по слову Е. Баратынского — «Читателя найду в потомстве я». Такова, например, дневниковая проза М. Пришвина, оформленная слишком литературно, чтобы оставаться только «записями для себя»; сходный пример — дневники Л. Толстого. Оба писателя определенно знали, что эта проза своего читателя дождется. Дневники Пришвина в 12 томах сейчас выходят; с их страниц на нас смотрит мыслитель, прекрасно понимающий, что вокруг него происходит.
Обратный пример — философские трактаты Я. Друскина или И. Левина. Первый из них не только не думал о читателе, но даже не представлял, кто из его современников способен понять, о чем он пишет. Если сидевший в лагерях Г. Померанц упрямо ждал своего публикаторского часа и дождался, то Друскин, бережно сохранивший архив Д. Хармса (для кого хранил?), в своей судьбе никаких перспектив не видел и стоически принял авторскую безвестность как неотменяемый удел.
Поразительно небрежный к своим рукописям М. Бахтин писал в Саранске уже не книги, а конспекты концепций. Говорят, заброшенную в сарае рукопись монографии о Флобере мужики раскурили на самокрутки. «Я думал, что все умерло», — этой фразой он встретил разыскавших его молодых теоретиков ИМЛИ. Саранский-отшельник влачил полуанонимное существование и писал карандашом в «тетрадях для себя» о том, как автор облекается в молчание. При этом Бахтин умер, «не заметив своей мировой известности» (С. Бочаров).
Можно назвать имена Л. Карсавина, Г. Шпета, Я. Голосовкера, С. Дурылина, М. Петрова — эти люди смогли напечатать что было им позволено, но каждый оставил свой непубликуемый архив.
«Подпольная литература» и «подпольная философия» — понятия разного объема. Вход в подполье и литературное, и философское мотивируется общими обстоятельствами, главное из которых — неподцензурность. Выход из подполья у литератора и философа происходит по-разному. Чаадаев был наказан не за то, что он так думал и вещал в салонах: думать и говорить москвичам позволялось что угодно. Но публикация своих размышлений приравнивалась к государственному преступлению; судьба Радищева свидетельствует о том же. Кардинальное принуждение к единомыслию свершилось только в советское время. Подполье и полупод-полье философов находит формы устного существования (от кухни до студенческой аудитории), и так рождаются формулы: «Быть — значит общаться» (М. Бахтин); «Философия — это мышление вслух» (М. Мамардашвили). Отечественные концепции диалога, определившие основные пути мысли рубежа ХХ-ХХ1 вв., спровоцированы запретом на печать.
В плане реального наследия подпольная философия — это корпус притаенных текстов в стадии ожидания. Декабрист Лунин в ссылке не перестает создавать умозрительные трактаты; террористы варьируют «Молот ведьм» («Катехизис революционера» С. Нечаева); В. Соловьев публикует книги «Россия и Вселенская церковь» на французском в Париже (1889), а «Историю и будущность теократии» — в Загребе (1886); Л. Карсавин в Абези пишет и читает Ванееву мистические сонеты в духе Данте; о. Павел Флоренский из Сковородино, где он изучает свойства вечной мерзлоты и занят ботаникой, пишет детям философические письма; Д. Андреев сочиняет на нарах историософскую мистерию; А. Мейер и Д. Лихачев, сидя в общей камере, умные разговоры ведут. Диссидентская культура второй половины XX в. ознаменовалась широко развернутой полуподпольной издательской деятельностью. Она стала субкультурой с теми же примерно функциями, какие выполняла субкультура классического масонства (с существенным отличием: масоны новиковского времени не боролись с Государством, монархией и властями; своими переводами и герметическими сочинениями они осуществляли трансляцию духовного наследия Запада на родную почву и вырабатывали языки философии как профессии).
Мы предлагаем понять «подпольную философию» в трех аспектах: 1) как тип творческого поведения, в разной степени демонстрирующий интеллектуальный нонконформизм; 2) как способ создания, хранения и обмена текстами опасного для властей содержания; 3) как тип вербального (невербального) самопредъявления в условиях вынужденной изоляции или принципиального одиночества.
«Подпольную» и «полуподпольную» культуру (искусство и литература) продуктивно изучать в аспектах ее легализации — приватной или общественной. Эта литература существует в зазоре между письменным столом и печатным станком; эта живопись показует себя между выставочным залом и бульдозером в чистом поле. Однако именно эта ситуация «зазора» обеспечивает артефактам подпольной культуры специфическую популярность. Вынесенные в горизонт широкой доступности, они не меняют своего ценностного статуса, но резко снижают степень интереса к ним. Легализованное культурное подполье становится элементом массовой культуры (митьки). Так со временем дискредитируется весь жертвенный пафос подпольного творчества.
Молчание — знак несогласия
Когда невозможно высказаться, формой высказывания становится поступок.
Это можно назвать интроспекцией или волевой имманентизацией звучащего слова и прообразования его в диссидентский жест и особую идеологически нагруженную сценографию потаенной жизни. Тип поведения такого рода становится вербальным эквивалентом печатного или устного дискурса, подобно пантомиме или старинному театру поз на Востоке. Яркие примеры — бытовое поведение опального А. Суворова (который, впрочем, и на вершине славы мог позволить себе и на дворцовом паркете недопустимые этикетом выходки), театрализованная усадебная жизнь претерпевающих ссылку дворян ХУШ-Х1Х вв., манеры опростившихся в Сибири декабристов [11]. Свой репертуар форм протестующего молчания демонстрировала и эмиграция (В. Печерин), избравшая переход в инославие как способ категорического «ухода» из российской действительности.
Однако для энтузиастов в этих формах протестного подполья опасности для жизни не было: правительство смотрело на подобные ситуации как на безобидные в целом «казусы».
В XX в. свободная мысль влачит полуанонимное существование, а в ситуациях невозможности говорить выбирает риторику активного молчания, которая сначала накапливается, а потом заново конструируется, реагируя на ритмику социальных репрессий. Голосовая энергия оппонентной журналистики может снижаться до шепота, успешно заглушаемого горластой пропагандой дорвавшейся до власти партии, но философский быт эпохи по инерции генерировал еще оазисы кружковых сообществ, участники которых расточатся потом по местам не столь отдаленным или затаятся в углах забытого Богом культурного захолустья. Если «Переписка из двух углов» (1921) начиналась как эстетская затея мэтра символизма (два курортника из двух углов общей комнаты обмениваются культурфилософскими эпистолами), то книга С. Дурылина «В своем углу» (1924-1932; опубл. 1991; 2006) демонстрирует уже подлинно «подпольного человека», родившегося в прозе Достоевского. Комната Раскольникова, изнутри напоминающая очертания гроба, стала исходной моделью молчальнического топоса русской культуры. Своей предельной насыщенности риторика безмолвия достигла, когда
...монологическая культура «пролетарской диктатуры» сменяла собой полифонию интеллигентской демократии. С самого своего утверждения в нашей стране советская власть стремилась к уничтожению любого многоголосия. Страна погрузилась в молчание, — и только однотонные восхваления, единогласие, скука смертная, — именно смертная, ибо установление единоголосия и единогласия было равно смертной казни для культуры и для людей культуры [11, с. 140; ср. 4; 3].
А. Мейер/М. Бахтин
В 1918 г. в петроградском философском быте определила контуры живая эк-клезия — кружок «Воскресение». В журнале «Свободные голоса» (1918; вышло два номера) А. Мейер (1875-1939) и Г. Федотов строят мифологию общения и жертвеннолитургическую этику. Мейер говорит о «жрецах революции» (а в статье «Право на миф» [13] Мейер говорил о возможности «социального мифотворчества», программа которого типологически близка христианскому социализму С. Булгакова [см. 14, с. 99]),
которым предстоит переделать отношения людей на новых принципах душевной приязни, а Г. П. Федотов — о том, что эпоха теперь требует символов и литургического преображения жизни [18].
Мейер и Бахтин будут осуждены по делу «Воскресения». После Соловков и Бел-балтлага Мейера освободили в 1935 г.; Бахтин, говорят, навестил его в Калязине (1937). С годами жизнь разбросает духовных сотрапезников Мейера, но голоса их окликаются в пространстве родной культуры, припоминая и цитируя друг друга. Тексты раннего Бахтина (и некоторые поздние вещи) сплошь и рядом «цитируют» исследования Мейера 20-30 гг., особенно в тех существенных моментах, где речь заходит о Другом.
Рубеж веков отмечен обостренным любопытством к чужому «я». Внешней гносеологической провокацией послужила экспансия (в рамках отечественной духовности) неокантианских представлений, ницшеанства и фрейдизма, а внутренней — с необычайной активностью разрабатываемая русскими философами тема Эроса, Сердца и Жертвы. Эти процессы окрасили поиск новых форм христианского общения в глубоко личностные интонации. На фоне братоубийственного взаимоистребления, на волне массового суицида, в кровавой потехе Гражданской войны, террора и революций, самых цинических форм политического авантюризма, пред гибелью привычных аспектов мира, пред антихристовым нашествием лжемессий и утраты последних позитивных представлений о смысле истории, — т. е. на фоне нового Апокалипсиса русская философия в полный голос заявила о Другом как центральной ценности Божьего мира. Никогда еще внутренний театр личности и самая мысль о структурности «я» не обретала столь высокого ранга гносео-интриги, как на рубеже веков и в первые два десятилетия XX в.
В диалогической практике множества возникающих в начале века литературнохудожественных, музыкальных и религиозных кружков, в митинговой атмосфере поэтических диспутов и эстрадных деклараций, на площадях и в богемных кабачках, в салонах и избах-читальнях разыгрываются партитуры новых типов общения. Судьба и ценность Другого буквально начинает пониматься в аспекте «фонетического» присутствия. Голоса неофитов и оглашенных к приятию новой идеологии; голоса «свои» и «вражеские»; голоса «старого» и «нового»: хор и вопль, лозунг и контрлозунг; пластические голоса культуры и дикие крики толпы; слияние псалма и марша, молитвы и частушки, — в этой акустической пестроте взвихренного быта расслышать голос Другого было труднее, чем свой собственный.
Быть может, поэтому свой первоначальный разгон русская философия Другого берет не внутри жизненного материала (хотя Бахтин и пишет статью о «слове в жизни и слове в поэзии»), а в той сфере, где голосовая персоналистика предстает в отчетливо артикулированной фактуре. Эта сфера — классические тексты родной словесности, в первую очередь, конечно, Достоевского. Именно это имя стоит в центре основных дискуссий века, потому что им был угадан Другой XX в., с его судьбой быть неуслышанным или принятым в круг личностного обмена (поскольку для такого героя «услышанность» существенно определяет его онтологический статус). Достаточно припомнить в этой связи глубокую книгу А. Штейнберга, в которой трактовка Другого во многих точках пересекается с бахтинской. В главе четвертой («Гордость и смирение») Штейнберг, вслед за А. Волынским, С. Булгаковым, Н. Бердяевым, Л. Карсавиным и Н. Лосским, рассуждает об изображении Достоевским разврата и сладострастия: «Истинно зловещий смысл сладострастия впервые в истории человеческой мысли раскрыт Достоевским как стремление человека относиться к другому так, как относится к человеку Бог» [20, с. 128]. Вспомним бахтинское:
«Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня» [2, с. 51]. В родственных Бахтину интонациях говорит Штейнберг о диалектике личного и внеличного в реальном контакте «я» и Другого:
.. .Начало не личное не есть начало безличное, и если я себя созерцаю в глазах другого, то это значит, что я смотрю другому прямо в глаза, что совесть моя есть <.. .> со-ведение, что сердцу подает весть сердце [20. с. 136].
Пафос сочинений Мейера также определен надеждой на ценностную христианизацию пространства общения, оно мыслится сферой голосовой ответности и ценностноакустического преемства во Христе породнившихся сознаний.
Социализация Другого в мире «я» (у Мейера — общинно-диалоговая, у Бахтина онтологически трактуемая), осуществляется, как и во множестве иных концепций, эстетически. Многочисленным вариантам ницшеанско-символистского или упрощеннобогемного эстетства русское религиозное творчество противопоставило жизненную позицию артистического самораскрытия личности. Даже у софиологов-соборников персоналистскую акцентуацию получает «умное художество» бытия (его бытовой аналог усмотрен С. Булгаковым и П. Флоренским в житийно-аскетической практике святых подвижников). Агиографическое жизнестроение и построение биографии как художественного текста, эстетические программы «собирания личности» в глазах другой, талант онтологической участности в Божьем Домостроительстве Космоса и история — объекты самого пристального внимания отечественной философской мысли и бытового творчества «я» в начале века.
Когда Мейер пишет о жизни Бакунина как художественном произведении, а Бахтин проясняет возможности эстетического спасения-завершения «я» в Другом, — при присутствуем при рождении утопий эстетической социализации и эстетической антроподицеи, которые мыслятся их авторами в качестве предпосылок практической этики и прагматической экклезии в новых условиях по-новому христианизованной жизни. Эстетическая сомкнутость судьбы в единстве поступка и высказывания — это способ внутрижизненного творческого противостояния социальной энтропии извне и метафизической тревоге — изнутри.
Мейер и Бахтин создали новые «кровеносные системы» общения с автономными центрами встречной активности и общим органом нравственности. В рамках орга-низмической модели в философских ретортах неокантианской алхимии воссоздается древнее пра-существо — этический Андрогин мифологического детства человечества. Это была антропологическая утопия — и благородная, и жутковатая вместе.
Для Бахтина ни марксизм, ни христианство не были инстанциями последних ответов. Бахтин слишком хорошо знал цену последнего ответа, особенно когда он из лучших побуждений формулируется на языке Великого инквизитора. Бахтин высоко оценил христианскую мифологему жертвы: Другой свои последние смыслы проясняет, когда он «формально мертв для нас». «Я», обретающее в Другом свои подлинные контуры и единство личности, свою дольную судьбу завершает, так что в итоге этих процедур вопросы: «Куда делся Другой?» или «Что сталось с “я”?» — Бахтина не интересуют: ни того, ни другого уже нет, они состоялись целиком и предстоят теперь своему эстетическому успенью. Прямо об этом Бахтин не говорит, но на то оно и молчание, чтобы красноречиво вещать о потаенном.
В терминах жертвенной этики описаны и хороводы сознаний в прозе Достоевского. Жертва здесь — сознание автора, своего голоса не имеющего, но готового предоста-
вить свои артикуляционныи аппарат для исполнения акустических претензии героя. Автор обретается на позиции «вненаходимости», т. е. на той мета-голосовой высоте, с которой он все слышит и ведает, но молчит. Авторская интонация подана, по Бахтину, в отчуждающем ее голосе героя, но к себе она вернуться не может и «звукового» приоритета не имеет. Нет Рабле и в книге о Рабле. Эстетика внеличной анонимной голосовой соборности (которая перечеркивает здесь этику раннего Бахтина с ее тезисами о вине-ответственности за необратимые поступки-высказывания) получает последнее усиление: в карнавальном смехе тонет личный голос, и сама возможность внеколлекти-вистического мнения упразднена. Бахтинское смирение перед жертвенником породило жертвенную безблагодатную эстетику, творимую в пустоте отсутствующего идеала. Карнавальная толпа, организованная в смеховой суд над прошлым и современностью — это не альтернатива дурному бытию и дурной социальности, а тоска по мифологии вечного возврата, в которой нет места ни расширяющему горизонты любопытству к бытию, ни интригующей новизне будущего. Бахтинская концепция карнавала, при всей ее бесспорной привлекательности, трагичная по своей сути, в ней человек забыт. Отсюда не следует, конечно, что бахтинский терминологический антураж предназначался для популярных ныне политологических комментариев событий 1930-х гг.
Чем большую высоту набирали воздвигаемые вокруг Мейера неотвратимые стены зоны молчания, тем напряженнее становятся его интонации взыскания Другого как ниши единственной свободы и единственного спасения. В трактате «Gloria (О Славе)» (1932) сказано:
«Я» довлеет себе. Но оно не замкнуто в себе, оно само переступает через себя, выходит из самодовления и утверждает других, другие «Я». Оно утверждает не «Я» вообще других, а как «Я», во-первых, в их ценности, во-вторых, в их общезначимости, в-третьих, в их свободе, в-четвертых, в их бытии. Оно утверждает их ради них, а не для себя, так как такое утверждение другого «Я», открывающее нам другого, делает это начало, которое можно было бы обозначить как принцип «Ты», столь же основным, как и самое начало «Я». Обращенное к другим себе довлеющее «Я», искание других ради них, а не ради себя — есть любовь [14, с. 110].
В работе 1933 г. «Заметки о смысле мистерии (Жертва)» Мейер различает два типа действий: приспособительные и символические. Символическое действие, находящее свое выражение в архаических формах поведения и высказывания, онтологично по сути: «Символическое действие есть своеобразное обнаружение жизни» [14, с. 110]. Коль скоро, по убеждению Мейера, «мир явлений сам состоит из знаков» [14, с. 112], и Бытие проговаривает себя в слове, то Встреча человека и бытия есть высказывание онтологическое, в котором относительное гибнет, чтобы торжествовало абсолютное. В слове жреца и поэта Бытие впервые обнаружено в своем онтологическом статусе, и в этом смысле молитва, псалом и трагедия есть жертва, осуществляемая в «мистерии жертвенного действа» [14, с. 114]. «Сделать слово подлинно личным <...>, — говорит Мейер, — можно только, отняв его от себя» [14, с. 149]; «чтобы символическое действие имело смысл перехода от относительного к абсолютному, оно должно заключать в себе знак отрыва, ухода от данного»; «таков смысл “обращения”, уходов в странничество, паломничество, отшельничество, и особенно — мученичества» [14, с. 116].
Понимая культуру как «возделывание человека», Мейер утверждает мистерию в качестве ближайшей генетической причины художественного творчества: «Опыт обнаружения творческих сил, имеющий место во время жертвенного действия, создает так называемую “художественную культуру”» [14, с. 158]. Или: «Художественное
творчество является «уносимым с жертвенной трапезы следом больших достижений» [14, с. 159].
Эстетическая актуализация жертвенного слова о культуре, а слова — в открывающем утверждающем его символе описана Мейером в терминах вербального общения-поведения. Его человек откликается на зов Бога и Другого: «Творческий отклик: единство эстетического созерцания и <...> действия» [14, с. 103]. Завершение концепции Другого мы находим в эссе 1931-1934 гг. «Ревеляция (Об Откровении)»: «“Ты” есть высказывание о другом “Я”, которое само, являясь откликом чужому “Я”, в то же время ожидает отклика себе от него» [14, с. 175].
Вот технология преодоления молчащего мира: жизненное пространство между «я» и другими заполнено зовами, окликами и откликами, т. е. высказываниями как волевыми усилиями по обнаружению жизни в ее смысле. Эта орудийно-волевая установка на высказывание реализуется на языках мифа, символа и мистерии как онтологических предпосылках бытия в общении. Человек, по Мейеру, освобождается от качеств дольней ветхости и относительности, когда он включен в круг общинного переживания божества. В экклезии личность ощущает себя абсолютной, а потому в полноте самосознания она становится моментом единомножественной реальности, и все сказанные ею слова отвечают теперь смысловой ритмике мировой жизни.
Таков мейеровский вариант соборности, не слишком далекий от карсавинского типа мистической коллективности (оба пользуются терминами тринитарной диалектики «единомножественности»); близки им обоим и персоналистско-соборные конструкции С. Франка. Не далеко это и от социальной онтологии интонации Бахтина. Бахтинский социум живет в пространстве интонационной взаимоцитации и взаимооглашения; проблемы «чужого» и «изображенного» слова у Бахтина и есть мейерова проблема «зова» и «отклика». Существенная разница позиций Мейера и Бахтина намечается в наполнениях диалогических пространств. Для Бахтина это — пространство культуры. Для Мейера это — чистые «я», т. е. голоса, освобожденные от атрибутов тварности.
Мейер был культуроборцем. В богостроительном энтузиазме современников он увидел порыв к ложному самоутверждению «я» в культуре и культурном идеале. Поработив культуру, рассуждает Мейер, будущий бог впадает в культуртрегерский соблазн, что обрекает его, прельщенного властью, на одиночество. Так на пути человека от Единственного к Постороннему встает еще один — мейеровский — образ Великого Одинокого и Властного. Спасти его можно, освободив от присвоенных им себе атрибутов ложной сакральности, что означает теперь не отрицание культуры, но преодоление ее во имя ценностей, вне культуры и вне природы лежащих.
Этой высшей ценностью стало для Мейера пространство жертвенного диалогического обмена. К Последней Истине, к «Верховному “Я”» каждое сознание поднимается, прорываясь к ним «сквозь» стихию и природу, «сквозь» Другого и даже «сквозь» Бога в том смысле, что горний хоровод единомножественных сознаний как раз и составляет, по Мейеру, многораздельный Хор Славы Божьей. Дольним его аналогом «воскресенцы» считали свою евхаристическую общину.
В реплике Бахтина о «жертвенной центральности» «я» («К философии поступка») нам дано напоминание ее автора о «воскресенской» духовной трапезе. Если для Мейера в человеке должен прозвучать голос чистого самосознающего Бытия, то для Бахтина, Космосу не доверяющему, модель «“я”/Другой» остается исходной для всякого уровня Бытия (как Троица — для П. Флоренского или С. Булгакова). Бахтин
строит в «Рабле» культурологию хоровой анонимности людей, переживающих свой исторический катарсис в вечном припоминании мифологического детства. Бахтин вслушивается в сатанинский Космос Рабле, чтобы уловить в нем искупительную возможность самовозврата культуры в состояние невинности и наивности, т. е. ко временам, когда этика еще не родилась, а «категорический императив» не задуман. Бахтинский Адам предстоит не Космосу и даже не Богу, но собственной первоначальности доличного самосознания=самоозначенья в мире первых имен Эдема. Пройти «сквозь» них, как это делает единомножественный Адам Мейера, у него нет ни малейшей онтологической потребности: он навеки — по сю сторону культурной символики, эмпирически самотождественной; никакой готической трансцендентностью он не одержим.
У Бахтина стадия молчания была не темпоральной паузой, а временем параллельного существования. Его печатные труды, при всей их значимости, не были ни восприняты адекватно, ни востребованы; исключение составляют книга 1929 г. о Достоевском и 1965 г. о Рабле, которые, впрочем, не столько читали, сколько ругали. Неизвестными оставались философская антропология Бахтина, заметки эпистемологического характера, «Добавления к “Рабле”».
В этом своем параллельном, невидимом миру существовании Бахтин прожил незавершенную, черновую жизнь — ех151епиа поп-Ппйе.
Между Левиафаном советской государственности и свободным дискурсом лежала для Бахтина область, в которой лишь молчание и иронический жест могли сохранить еще энергию высказывания. В «Рабочих записях 1960 — начала 1970 годов» читаем:
Отрицание (непонимание) сферы необходимости, через которую должна пройти свобода (как в историческом, так и в индивидуально-личностном плане), той промежуточной сферы, которая лежит между Великим Инквизитором и Христом (с его молчанием и поцелуем) [1, с. 414].
Потому и тексты, этот уровень бахтинского жития запечатлевшие, не могли иметь ни начала, ни конца, они отмечены дневниковой обрывочностью, они никому не предназначены, он и писались «для себя» в жанре «внутреннего самоотчета». Этим словосочетанием Бахтин определял жанровое существо исповеди. В «Философии поступка» слишком очевидна опора на личный опыт жизни, ни к какой науке отношения не имеющий (этюд о Пушкине производит здесь впечатление инородного тела).
Лев Толстой и Михаил Пришвин тоже всю жизнь вели дневники, они огромны по объему и свидетельствуют о драгоценности для их авторов альтернативного дневникового дискурса. Но Толстой, как установлено Б. М. Эйхенбаумом, готовил в дневниках поэтику своей легально публикуемой ранней прозы. Проза толстовских дневников явно предполагает читателя: там царит эстетика завершенного высказывания и отточенная с годами афористика. Нечто подобное можно сказать и о дневниках М. Пришвина: они по философской глубине и масштабности обсуждаемых социальнопсихологических проблем намного значительнее даже «Кащеевой цепи», где развита целая философия творчества. И все же стилистика пришвинских дневников как бы заранее готова, чтобы выглянуть наконец из подполья и обрести «друга-читателя» как «особой нравственной реальности» (эти выражения принадлежат Пришвину).
Бахтин уже ни на что не надеялся. «Я думал, что все умерло», — этой репликой он встретил разыскавших его в Саранске молодых филологов из ИМЛИ. Современное ему поколение коллег-филологов (были живы еще В. Виноградов, Г. Фридлендер,
Б. Эйхенбаум, Н. Берковский, В. Жирмунский, Н. Конрад, Л. Пинский, В. Шкловский) дождались относительно благополучных времен; лишь в 1971 году смогла появиться статья в академическом журнале с признанием заслуг Бахтина [19]. Но на вопрос: «Жив ли еще Бахтин, и если да, то где он?» — никто из них не смог (или не захотел) толком ответить (так, по устному сообщению С. Г. Бочарова, ответила М. В. Юдина
Это было смертельно напуганное поколение, и нам теперь не понять их состояния разумной и нервной осторожности. Однако никто из вышеперечисленных не нуждался в параллельной жизни; состоявшиеся административные карьеры устраивали, хоть и по-разному, всех или почти всех. Затаившихся боялись и избегали. Всеобщая девальвация прямого слова стала не только риторической, но и эпистомологической катастрофой века. Недаром Бахтин так тщательно разрабатывал теорию косвенного высказывания.
Слово первичного автора, — говорит он, — не может быть собственным словом; оно нуждается в освящении чем-то высшим и безличным (научными аргументами, экспериментом, объективными данными, вдохновением, наитием, властью и т. п.). Первичный автор, если он выступает с прямым словом, не может быть просто писателем-, от лица писателя ничего нельзя сказать (писатель превращается в публициста, моралиста, ученого и т. п.). Поэтому первичный автор облекается в молчание. Но это молчание может принимать различные формы выражения, различные формы редуцированного смеха (ирония), иносказания и др. [6, с. 412]; ср.: Формы молчания и непрямого говорения в истории речевой жизни (в частности, история иронии) [6, с. 392].
Ситуация «молчащего Бахтина» в условиях дискредитированного слова несколько напоминает времена, когда М. Е. Салтыков-Щедрин, мыслитель-социолог и знаток лживых речей служебной повседневности, очень точно подметил вербальный изъян своего века, а именно: обратной стороной интенсивной работы над философским языком в среде публицистов, ораторов и историографов общественной жизни стал незаметно возросший фантом демагогии и тупикового слова обыденного риторического сознания, с его готовностью применять словесные клише, «наползающие на язык по мере надобности», как у Иудушки. Избыточно-патологическое продуцирование готовых афоризмов обслуживает особую «афористико-заплечную философию», с ее «клейменым словарем» и специализацией (например «афоризмы стяжания»), и даже памятниками, вроде «Книги афоризмов» Ионы Козыря. Творчество Щедрина развертывается в ситуации исторического кризиса и девальвации топики, суждения и умозаключения как логических форм мышления.
Бахтин был человеком кружкового общения; лекторская работа в Саранске этого пристрастия не отменила. Мейер был публицистом и личностью публичного общения, перед тем как превратиться в переводчика и в автора трактатов, идущих «в стол». Дру-скин мог общаться только с листом бумаги. Крайне осторожным в общении с людьми был Пришвин и несколько агрессивным — Я. Э. Голосовкер.
В незаконченном романе «Осударева дорога» (1933-1952; опубл. 1957) Пришвин создал концепцию трудового энтузиазма, материалом для которой послужил весьма экзотический материал: осуществленный Советской властью проект строительства Беломоро-Балтийского канала руками заключенных, количество которых было на этой стройке стабильно: сто тысяч. Хотя Михаила Пришвина и не включили в огромную бригаду писателей, поехавших на Белморбалт и создавших конфискованную позже огромную коллективную книгу «Беломоро-Балтийский канал имени И. В. Сталина» (1934), он не мог не понимать, что подневольный труд людей, начисто лишенных
хоть какой-нибудь техники и сносных условий существования, — не лучший способ строить светлое будущее. Пришвин самостоятельно дважды побывал на строительстве канала, а из коллективного опуса он заимствует массу фактов: клички зэков, их личные истории, целые эпизоды, вплоть до мотива строительной жертвы (описание одной из придорожных могил, которых там было несчетное количество).
Пришвин промолчал о том, что Белморбалт — образец работы новой пенитенциарной системы; он и строителей называет в романе не заключенными, а изобретенным в те годы словечком — «каналоармейцы» [16, с. 32; см. 9]. Подобным образом и А. Мейер промолчал о самом главном в своей последней опубликованной при жизни статье «Принудительный труд как средство перевоспитания» (1929), вызвавшей среди его подельников (как вспоминает Д. С. Лихачев) столько споров.
Зато М. Горький, которому позволено было говорить, стал певцом чекистской технологии «перековки» людей. Воспитатель «поколения героев» (по названию выступления в «Комсомольской правде» за 12 марта 1934 г.) насыщает поколенческие идеологемы-метафоры «новый человек», «новое человечество» черным пафосом подневольного «героического энтузиазма», и неизменно — на фоне беломорских впечатлений.
Вместо выводов
Молчание (как и слово юродивого, ребенка или идиота) сродни апофатике как способу отрицающего поведения. Апофатическое высказывание удерживает прямой смысл речения, но, прочитанное «наоборот», обнаруживает новые семантические возможности как в самой технологии дискурса, так и внутри речевой материи. В режиме «вспять-чтения» могут быть поняты такие тексты, как первое письмо Чаадаева (В. Розанов предлагал читать его как арабские манускрипты — справа налево), «Антихрист» Ницше (по предложению его комментатора К. Свасьяна), утопии-антиутопии А. Платонова, книга Бахтина о Рабле [см. 8].
«Жить наоборот» и «говорить наоборот» русским маргиналам действительности первых двух десятилетий XX в. было не привыкать. В «Журавлиной Родине» (1929) Пришвин рассказывает, как в его кружке могли рассуждать о том, что «бытие определяет сознание, но жили обратно: наше сознание идеальной и разумной действительности поглощало все наше бытие» [16, с. 32]. А. Платонов, писавший апофатические тексты под видом коммунистических утопий («Котлован» и «Чевенгур»), говаривал, что «русский человек может жить туда и обратно, и в обоих случаях остается цел». Апофатическая аргументация стала актуальной при размежевании поколений, одно из которых стояла на тезисе «весь мир насилья мы разрушим до основанья...», а другая — на «мы наш, мы новый мир построим».
Продолжая аналогию с Бахтиным:
.. .У принявших новый мир в убеждении, что он будет лучше старого уже в качестве нового, размежевание шло по линии отталкивания от как бы мертвой старой культуры; у Бахтина же с самого начала само новое было в официальной оппозиции к официальному новому; дьявольская разница... [12, с. 516; курсив автора].
Примером кардинального самоотказа от прямого высказывания может послужить ученая проза идеолога обериутов-«чинарей» Я. С. Друскина (1902-1980), который под глубоким секретом от окружающих писал философские дневники и трактаты для себя, без малейшей надежды на публикацию; практически отсутствовала установка
на читателя (одна из сестер Юрия Михайловича Лотмана, учившаяся у Друскина музыке, говорила автору этой работы, что никто и не понятия не имел о том, что Яков Семенович сочиняет философские трактаты). Друскин прошел путь последовательного отрицания от марксизма и классического рационализма, потом Канта, затем Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Сартра и Бультмана; близость к Э. Радлову и Н. Лосскому в годы учения в ЛГУ тоже не оказала заметного влияния. Симпатии сохранены к одному
Основным принципом работы с содержанием категорий онтологии, гносеологии, этики и эстетики стал у Друскина принцип последовательного приближения к их предельным объемам при столь же последовательном самоотрицании достигнутой степени их понимания в логическом режиме апофатики Ареопагита. Философская работа Друскина была аналогом и метакомментарием того стиля творчества, который продемонстрировал узкий круг его друзей: Л. Липавский, А. В. Введенский, Д. Хармс, Н. Олейников; одно время примыкал ним ранний Н. Заболоцкий. Эти авторы работали в поэтике абсурда с намерением деавтоматизировать привычную семантику художественной речи и в надежде на раскрепощение застывших словесных миров, что сулило, по их убеждению, открытие в живой реальности новых жизненных смыслов.
«Чинари» облагородили свое (почти молчаливое) присутствие в культуре идеей вестничества — культурно-исторического мессианизма. Друскин мыслил свой труд как создание философии на «чинарском» языке и стремился к замкнутой системе универсалий как всеохватному инварианту. Он и себя называл инвариантным человеком, т. е. личностью вне движения и истории (ему не требовалось информации о внешнем мире; не слушал радио и т. п.).
Своим путем шел Яков Эммануилович Голосовкер (1890-1967), отбывший годы воркутинских лагерей (1936-1939), создававший, параллельно с переводами, работу за работой — о Достоевском, по проблеме мифа, «чудесного» и «интересного», об «имагинативном Абсолюте», а также художественную прозу — роман-эпопею «Запись Неистребимая», дважды сгоревшую (второй раз по трагической иронии ситуации — уже под названием «Сожженный роман»). В автобиографии «Миф моей жизни» (1940) Голосовкером сказано: «Я скрывал то, что создавал: не предавал своих сочинений гласности, не организовывал общественного мнения, не создавал для себя ореола при посредстве друзей или маклеров славы» [7, с. 111].
Не лишним будет вспомнить и Левина Иосифа Давыдовича (1901-1984), ученого-юриста, создавшего в 1950-1960 гг. лишь теперь изданный (1994) шеститомный философский труд по проблемам метафизики, этики и теории культуры.
Свой путь недобровольного молчальничества выпал на долю Михаила Константиновича Петрова, основные историко-философские которого вышли лишь в 1991-1996 гг. [15].
Но это — темы другого разговора.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бахтин М. М. Собр. соч. — М., 2002. — Т. 6.
2. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979.
3. Богданов К. А. Антропология молчания. Ното Tagens. — СПб., 1997.
4. Виролайнен Н. М. Речь и молчание: Сюжеты и мифы русской словесности. — СПб., 2003.
5. Гальцева Р. Семь смертных грехов // Вопросы литературы. — 1991. — № 8. — С. 37-49.
6. Голосовкер Я. Э. Миф моей жизни (Автобиография) // Вопросы философии. — 1989. — № 2.
7. Зеньковский В. В. О христианском общении // Живая жизнь. — 1907. — № 2. — С. 3-10.
8. Исупов К. Г. Апофатика Бахтина // Диалог, карнавал, хронотоп. — 1997. — № 3.
9. Исупов К. Г. Мифологические и культурные архетипы преемства в исторической тяжбе поколений // Поколение в социокультурном контексте XX в. — М., 2002. — С. 137-182.
10. Лихачев Д. С. Воспоминания. — СПб., 1995.
11. Лотман Ю. М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века // Труды по знаковым системам. — Тарту, 1977. — Вып. 8. — С. 65-89.
12. Махлин В. Л. Тоже разговор // Бахтинский сборник. — М., 2004. — Вып. 4.
13. Мейер А. Право на миф // Свободные голоса. — 1918. — № 2. — Стлб. 17-22.
14. Мейер А. Философские сочинения. — Париж, 1982.
15. Неретина С. С. Михаил Константинович Петров. Жизнь и творчество. — М., 1999.
16. Пришвин М. М. Собр. соч.: В 6 т. — М., 1956. — Т. 4.
17. Рейсер С. А. Вольная русская поэзия // Краткая литературная энциклопедия: В 9 т. — М., 1962. — Т. 1. — Стлб. 1025-1026.
18. Федотов Г. П. Лицо России, 1918 // Г. П. Федотов. Судьба и грехи России: В 2 т. — СПб., 1991. — Т. 1. — С. 42-46.
19. Фридлендер Г. М Мейлах Б. С., Жирмунский В. М. Вопросы поэтики и теории романа в работах М. М. Бахтина // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. — М., 1971. — Т. 30. — Вып. 1. — С. 50-61.
20. Штейнберг А. 3. Система свободы Достоевского. — Берлин, 1923.
