CC BY
72
ФИЛОСОФИЯ
Вестн. Ом. ун-та. 2011. № 1. С. 26-31.
УДК 101.2:215:7.011 И.А. Кребель
Омский государственный университет им. Ф.М. Достоевского
«РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ»:
ТРАДИЦИЯ ПОД ВОПРОСОМ*
Предпринята попытка понять, насколько специфика отечественного философствования совпадает с устоявшимся форматом «русская религиозная философия» и что в эстетической размерности мысли может быть понято под самой категорией «религиозное».
Ключевые слова: русская философия, Серебряный век, русская религиозная философия.
Наверно, тем искусство и берет, что только уточняет, а не врет, поскольку основной его закон, бесспорно, независимость деталей...
И. Бродский
Одна из проблемных веток современной отечественной культуры мысли может быть определена через ряд следующих вопросов: в чем специфика отечественного философствования, т. е. рациональности, исполненной ресурсами русского языка? насколько опыт мысли совпадает с европейским каноном (логоцентричным, по преимуществу) и может ли быть адекватно высказан тем категориальным языком, который сложился в большей степени в истории европейской культуры? насколько специфика отечественного философствования совпадает с устоявшейся идиомой «русская религиозная философия» и о какой форме осмысления феномена «религиозное» стоит вести речь? Для исследования избран сравнительно-исторический метод, а также сам живой язык воспринимается в качестве специфической методы, открывающий путь мысли, Логос. Расследование проблемной ситуации вбирает в себя собственную цель, которая заключается в следующем: необходимо выявить основания, фундирующие рациональность и фиксирующие контуры мысли отечественных авторов.
За точку отсчета выбрана эпоха Серебряного века, так называемый русский модерн, предоставивший уникальный опыт мысли, который до сих пор остается неизвлеченным. И здесь речь идет в первую очередь о том ресурсе, которым мысль заявила о себе - о языке, о масштабе лингвистического пространства.
Надо сказать, что в опыте мысли Серебряного века литература и философия - взаимозависимые реалии. Эпоха выводит такой тип литературного текста, который совпадает с философской рефлексией и
* Работа выполнена при финансовой поддержке Гранта Президента РФ, проект № МК-3196.2009.6.
© И.А. Кребель, 2011
вбирает в собственное пространство эту рефлексию. Текст провоцирует спотыкание о привычные значения слов, вводит читателя в такую рефлексивную плоскость, из которой реальность (значение вещи, ценностные композиции, моральные ориентиры и пр.) оказывается подозрительной, принципиально непонятной; текст принуждает к остановке в водовороте привычных смыслов, выводит за границу принятых канонов и норм мысли, смещает точку опоры и генерирует иное, непривычное, неожиданное, из области которого становятся очевидными смысловые зазоры, камуфляжность «большими темами» ценностных сюжетов, их анонимность и безразличие. В этом случае литература не есть просто повествование, но есть провокация мысли. Литература такого порядка, ориентированная на такое качество текста, формирует способы раскрепощения мысли, через расплавленное, динамичное слово вводит читателя-соучастника в пространство непонимания и опытом непонимания обналичивает ключевые механизмы формирования смысла. В опыте такой литературы диктат автора устраняется, читатель и автор -единомышленники, они со-бытийствуют, разворачивая сюжет мысли.
Характерно как раз то, что такими авторами, как М. Кузмин, В. Хлебников, О. Мандельштам, М. Волошин, М. Цветаева, А. Ремизов и др., собственные тексты не воспринимаются в качестве литературы, т. е. они (тексты) отстоят от классического канона литературы, но своей фактичностью вызывают к жизни архаическую стихийность самой литературы, сводят литературу и философию в единый эстетический топос мысли. Наличие такого текста в культуре определяет специфический тип сугубо философской рефлексии, которому во многом присущи мыслительные приемы, воспринятые из этого литературного опыта.
К ключевым способам организации текстуальности в начале века могут быть отнесены следующие приемы, форсирующие «дневную» рациональность: игра, в т. ч. и игра слова и со словом, ускользание от ratio-speculum, избирательность в выборе пространственных координат (приоритет мотива сна среди остальных способов регистрации смысла «реальное»), заумь, переосмысление как литеры и фо-
немы, так и семантического потенциала слова, ирония, подозрительность к законченным смысловым форматам, акцент на архаических принципах ума, отказ от «больших тем» и абстрактных категорий, движение от тотальности к локальности, от абстракции к конкретике, от человека и мира «вообще» к конкретному человеку и опыту конкретного мира, претензия мыслить себя в кровно родном месте, в топосе родного языка, перезагружение смысла религии и религиозности (как различных версий христианства, так и язычества - греческого, славянского, вавилонского, египетского и пр.). Единство приемов, их взаимопроникаемость дают основание квалифицировать язык эпохи мифопоэтическим, а каждый прием, взятый либо в отдельности, либо в единстве с остальными - мифопойэзисом. Такие направления, как литературный и лингвистический формализм (и в версии Ленинградского ОПОЯЗа, и в версии МЛК), феноменология (Г. Шпета, А. Лосева,
A. М. Панченко), сводятся в единый топос мысли, тем самым дают основания воспринимать философию и литературу взаимозависимыми реалиями.
Однако при таком единстве есть и корневые различия, сообщающие о неоднородности эпохи, не позволяющие унифицировать её с одним профильным направлением философии (и с одной версией философствования), подводить множество различных стратегий мысли к единому рациональному основанию (канону) и/или воспринимать их однозначно, как это закрепилось в стереотипе «русская религиозная философия».
Топос мысли Москвы в целом характеризует «путь от формы к семантике» [3], т. е. это такая стратегия философствования, которая фиксируема типом мышления, закрепленным в форме, которая определена готовой рациональной парадигмой (религиозно-православной), идеологией метанаррации. Это подкрепляется и тяготением к авторитетной фигуре В. Соловьева (и к его версии символизма). Апелляции к мыслительным установкам
B. Соловьева, ссылки на его тексты - отличительная черта отечественной философии, позиционирующей себя в качестве таковой. Такие мыслители, как А. Лосев, П. Флоренский, С. Трубецкой, С. Булгаков, С. Франк, Н. Бердяев, остаются пре-
данными канону философии, т. е. четко очерченной рациональной схеме-форме, оснащенной готовыми языковыми композициями, присущими религиозной риторике (в особенности это прослеживается в решении вопросов экзистентного порядка, так называемых «предельных» вопросов бытия).
Противоположным полюсом мысли могут быть восприняты идеи Л. Шестова,
В. Розанова, критические эссе поэтов о сущностном значении языка и мысли. В опыте философствования Розанова и Шестова язык становится сам для себя проблемой, в то же время остается живым организмом и органом мысли. В их работах (как и в поэзии эпохи1) язык мысли и мысль языка сводятся в единую рефлексивную плоскость - в плоскость рефлексии, определенной мифическими композициями (следуя из такого значения мифа, в котором он распознается словом, нагруженным экзистенциально значимым смыслом).
Характер мысли Шестова и Розанова определяется следующими чертами: это акцент на конкретном, частном, на языковых аллюзиях, на том, что живость мысли пребывает в прямой зависимости от способа её изложения (отсюда - жанр эссе как способ фиксации мысли, интертекстуальные образования, обеспечивающие проникновение в глубинные пласты этимологии, многочисленные реминисценции, за счет которых воссоздается индивидуальный порядок слов, свой синтаксис, отстаивающий право на свою речь, и пр.). Из стилистических оснований высказывается претензия на возможность утверждения иного порядка разумности. Так, в «Апофеозе беспочвенности» Шестов утверждает: «Разум обманывает нас, уводя в сторону рационального, толкая нас - как это случилось с Толстым - на зыбкую почву, оказавшуюся в конечном итоге бездной» [4, с. 34]. Смена ориентиров разума, установка на то, что остается за логической схемой, - одновременно и розановская установка: разум, определенный готовой категориальной конструкцией, принуждает к определенному действию (к морали), репрессируя то, что не умещается в его логически определенный и обоснованный (социально-исторический, идеологически оправданный) формат, что не подчиняется ему.
Рациональные композиции и Розанова, и Шестова приводят к самому истоку мысли, открывающему перспективу выбора ментальных форм - к живой пластике языка, органично связанной с дикцией разговорной речи. Опыт разума получает воплощение через такие языковые конструкции, как вопрошание, аллюзии, недоговоренности, незавершенность смысла и ускользание от его конечной определенности, ирония над тем смысловым форматом, который принимается «нормой» и воспринимается серьезно, как «раз и навсегда данное».
Клипированная манера изложения, отказ от линейности (и прямолинейности) смысловых конструкций, семантическая мозаика, игра со словом, «в слова» - мифопоэтические структуры, культивирующие рефлексивное поле, в то же время уходящие от серьезности академической философии в область поэзии, литературы, в плане мысли самого языка совпадающие с мастерством поэта. Следует подчеркнуть, что поэтичность розановского и шестовского мышления - достаточно важная деталь, которая редко улавливается исследователями. Без этой детали, действительно, специфику рациональности Шестова и Розанова квалифицировать проблематично, поскольку она выпадает из топоса академического философствования и в его пространстве ей отказано в собственном месте. Однако это такой специфический опыт мысли, который может быть расценен в контексте отечественной культуры модерном.
Маркер «модерн» фиксирует не только новое, направленное в будущее, это не только предвкушение технической цивилизации и попытка помыслить ходы её логоса (в этой плоскости Россия и Европа солидарны относительно смысловых оттенков модерна); в отечественной традиции «модерн» обнаруживает себя и в критическом отношении к присущей русской культуре многовековой привычке оглядываться на Европу, присваивать её способы описания, сопровождаемые языком готовых рациональных систем. В этом отношении русский модерн, представленный по преимуществу «петербургским текстом», есть «существование во всех временах одновременно», которое сопровождается ревизией рациональных стратегий и языка, обслуживающего их, про-
вокацией выхода за/на границу ratio-speculum (за счет таких лингвистических конструкций, которые освобождены от претензии ума отражать действительность), подозрением к диктату спекулятивной рациональности (и его формам, репрессирующим иное, отказывающим ему в мыслительном статусе), воплотившим себя в контурах социального тела (морали, идеологии, религии и пр.), отстояние от магистральной линии восприятия культуры, эстетики. Даже если в текстах В. Розанова вопрос о сущности ratio не ставится в своей конкретике и очевидности, это вовсе не означает, что речь идет не о ней, но только о вещах, сопровождающих её (к примеру, о теме пола, рода, приоритета чувственных переживаний, тактильно-осязательных нюансов над традицией, рафинированной от чувственного опыта). В текстах Розанова, Шестова проступает этот вопрос (у Шес-това - более внятно и контурно, в афоризмах Розанова - менее явно).
Русский модерн обнаруживает типологическое сходство с европейским барокко, а в принципиальных установках мысли повторяет его. Здесь язык мысли ставит под подозрение канон мыслительных конструкций, признанных традицией «философскими». Русские философы исполняют то, на что сделан акцент в это время (20-е гг. ХХ вв.) в англо-американской культуре Эзрой Паундом: избежание символических намеков, иносказаний и вообще абстракций, «естественный предмет всегда самый адекватный символ». Там, где многие современники, именовавшие себя философами, находили гармонию и логику, Шестов, Розанов, поэты, солидарные с ними, открывали торжество хаоса и абсурда. Но, в отличие от поэтов, философы приводят обоснования той рациональности, в рамках которой пребывает поэтический дискурс. Афоризм, парадокс, абсурд, сюжетный пастиш, рисунок, дискретность повествовательных линий суть выразительные структуры, сообщающие разуму «иное измерение», открывающие перспективу.
Такая смысловая ось, поддерживающая семантический ориентир русского модерна, дает основание полагать, что русский модерн детально (стратегически и тематически) совпадает с европейским постмодерном середины и конца ХХ в.
Такие ключевые характеристики постмодерна, как недоверие готовой повествовательной форме, отказ от диктата автора, «субъекта», ирония, подозрительность, игра, ускользание за грань лого- и опти-коцентризма, снятие оппозиций, узнаваемы уже и в русском модерне. Кроме того, в европейском постмодерне достаточно отчетлив «русский след»: постмодерн вырос из французского постструктурализма, который укоренен в структурализме, фундированном идеями таких версий структурализма и семиотики, которые возникли в России в начале ХХ в.2
Однако эпоха тематически и по формальным ключевым позициям как узнается в европейском постмодерне конца ХХ в., так и расходится с ним. Такое различие в аурах двух разнородных и разномасштабных в плане географии и истории эпох вызвано наличием в Серебряном веке и, соответственно, отсутствием (с некоторыми оговорками) в постмодернизме одной ключевой темы: метафизики3. Если для постмодернизма характерна игра языка, игра с языком, в то время, как сам язык остается безразличным/безучастным в делах экзистентного порядка, анонимным, разобранным на конструктивные части, то в опыте мысли русского модерна язык слит с топосом, местом жизни, кровно связан с ним: место жизни, язык, род - взаимопроникаемые и взаимозависимые реалии. Метафизика здесь обнаруживает себя не рафинированной от опыта телесности, напротив, она есть сам путь поиска ответов на «последние» вопросы бытия, интенсивно проживаемой жизни. Это метафизика чувства единения живого места, земли, топоса мысли, схваченная языком и расплавленная в речи, которая порядком слов в высказывании, семантической пластикой сообщает порядок проживаемой реальности, переводит её в статус мира.
Тематизация повседневности, жизненной конкретики, «домашнего» порядка речи и космоса быта, мысли, движимой простотой слова, управляемой его семантической стихийностью (в работах В. Розанова), разоблачение тематических абстракций, невовлеченности рациональных конструкций в конкретику жизни (у Л. Шестова) - органические структуры
тела мысли эпохи, получившие философское преломление и позволившие самую
философию воспринимать иначе, чем это было принято и закреплено в традиции (в т. ч. в устойчивой парадигме «русская религиозная философия»). Язык философии русского модерна (язык Розанова, Шестова) - язык поэтический, расплавленный, динамичный, допрашивающий себя же, без ссылки на готовые идеологические схемы, смысловые сюжеты.
Язык так выстроенного опыта философствования совпадает с той языковой материей, которая разворачивает поэзию (и разворачивается поэзией). Язык, несущий ответ за каждый выразительный жест, сообщающий то, что «ответственность - модус слуха», отказывается от тени «мертвого языка», переходящей «в призрак универсального, единого (единственного), теперь уже количественно беспредельного: пожирание»; в то же время сам язык удостоверяет мысль в том, что он «не может быть присвоен по той причине, что он есть несвершающееся бытие или Бытие» [2, с. 49]. Поэзия не движется по заранее проложенным языковым путям, поэтическая акция утверждает свободу, присущую языку (заявляющему о себе из конкретного национального порядка, быта, словесного примитива, смыслового орнамента), в то же время оставляет сам язык в статусе предельной проблемы. Поэзия не дает ответа - что есть язык? - но обналичивает что языка, делает это что фронтальным. Такое движение совпадает с движением мысли: открывает мысли слово и одновременно слову - мысль.
Постмодернизм же, рас/зачищая территорию мысли, освобождая её от клишированных схем и метанарративных композиций (от власти языка, определенного тем или иным каноном), движется в рамках критической аналитики, не привлекая ту или иную этническую лингво-конкретику: работает не в языке (а такая работа всегда конкретна, совмещена с этимологическими конверсиями конкретного смысла конкретного национального языкового ландшафта, с привлечением лингвистических единиц из других языков, с сопоставлением дословности слова, т. е. конкретики действия, фиксируемой словесной материей и состоянием говорящего, его живой дикцией), а с языком. Подводя исторические итоги европейской рациональности, Ж. Деррида говорит об инфляции ведущих композитов мысли, и
в первую очередь - об инфляции языка. «Инфляция знака “язык”, - сообщает Деррида, - есть инфляция знака как такового, инфляция как таковая, абсолютная инфляция. Однако при этом она сама есть знак, прямой или косвенный, а кризис есть симптом. Он как бы невольно указывает на то, что наша историкометафизическая эпоха должна определить целостность своего проблемного горизонта именно через язык. И не только потому, что всё отнятое желание у языковой игры вновь вступает в игру, но и потому, что сама жизнь языка при этом оказывается в опасности и он - бессильный, одинокий в безбрежных просторах, вновь брошенный в свою конечность как раз в тот момент, когда его границы начинают расплываться, - теряет уверенность в себе, лишаясь той поддержки, которую прежде дарило ему окаймляющее его и выходящее за его пределы бесконечное означаемое» [1, с. 119]. Эпоха Серебряного века, понятая в качестве эпохи модерна русскоязычной мысли, удостоверяет нас в том, что философские рецепции выпадают из европейского мыслительного канона, что означаемое, фиксируемое словом того или иного мыслителя/поэта/художника, не «бесконечно», не «бескровно», напротив - конкретноосязательно, тактильно, даже если речь заходит о таких реалиях, которые с необходимостью эксплуатируют ту или иную обжитую культурой парадигму (идеологическую, религиозную - реалии «Бога», «смысла», «веры» и пр.). В этом контексте восстанавливается подлинная религиозность: от re-ligio - «прямая и обратная эмоциональная связь человека и пространства, живого места»; такая версия религиозного сопротивляется форматированию, не вписывается в религиозноидеологический формат мысли и действия, снимает конфессиональные пределы социально адаптированной и принятой за «территорию морали» религии, восстанавливает глубинные корни религиозных практик, вовлеченность их в национально-этническое, топологическое самоощущение культуры4. Эстетика мысли восстанавливает режим архаического, и на мышление, исполненное в этом режиме, инфляция языка не распространяется: органика живой речи пробуждает органику национального мышления, испол-
ненного ресурсом родного языка. В этом отношении мысль русского модерна не укладывается в парадигму «русская религиозная философия», определенную жестким каноном религиозного; более того, сопротивляется этой парадигме, удерживая перспективу иного прочтения традиции национальной мысли, перспективу иной традиции.
Сегодня важно понять то, что мысль, конвертируемая практиками модерна в тело родного языка и речи, открывает сущностную перспективу языка, требующую ситуативной конкретики и обнаруживающую в мысли собственные бытий-ственные модусы (слушания, молчания, с-казывания пустоты); в этой перспективе язык обнаруживает свое естество из взаимопроникания с местом, ландшафтом, художником-мыслителем, сообщающим мысли ритм, вводящим её в «горячую точку» сообщения.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 В этом ключе уместно напомнить о том, что стиль мысли и В. Розанова, и Л. Шестова был близок М. Цветаевой; А. Ремизов находит для себя подлинность философии и философствования, узнает ее (в языке, в манере изложения мысли, в специфике постановки вопросов) только в текстах Шестова и Розанова; для О. Мандельштама философия возможна только как философия, представленная работами В. Розанова и Л. Шестова.
2 Идеи структурализма и семиотики возникают в России в 20-х гг. ХХ в., и надо помнить, что они вырастают из методологической конфронтации петербургского ОПОЯЗа (В. Шкловский, Ю. Тынянов и др.) и МЛК, однако к 20-м гг. ОПОЯЗ было распущено, а центр тяжести научных дискуссий был перенесен в столицу - в Москву. В 1921 г. Якобсон и некоторые его единомышленники эмигрировали в Прагу, там же ими был основан Пражский лингвистический кружок и выбран путь структурализма. Выстраивается достаточно четкая линия: работы Якобсона оказали влияние на формирование мыслительных позиций многих авторов, работы которых принято соотносить с постмо-
дернизмом,- на Ж. Делёза, Р. Барта, Ж. Лакана, отчасти на Ж. Деррида, К. Леви-Строса, П. Рикера (см.: [5]). Кроме прочего, следует добавить следующее: работы Якобсона представили поэтику В. Хлебникова, В. Маяковского широкой международной аудитории.
3 Правильнее было бы сказать, что не постмодернизм отказывается от метафизики, но сама эпоха европейского модерна, оснащенная формализованным разумом и идеей прогресса, выхолащивает реальную метафизику, принимая за нее рафинированные от телесности иллюзорные идеальные композиции - Добра, Бога, Долга и пр. Постмодерн же разоблачает идею такой метафизики, не дает ей альтернативы, но расчищает пространство для метафизики иного порядка.
4 Аналитику архаики мысли, предпринятую через реконструкцию архаики религиозного, см. в работах [6].
ЛИТЕРАТУРА
[1] Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.
[2] Драгомощенко А. Конспект-контекст // Драго-мощенко А. Безразличия. СПб., 2007.
[3] Колесов В. В. Жизнь происходит от слова... СПб., 1999.
[4] Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления. Л., 1991.
[5] Gallery of Russian Thinkers: Roman Jakobson... URL: http://www.isfp.co.uk/russian_thinkers/roman_ jakobson.html
[6] Кребель И. А., Янкова Н. А. Вера как реалия мысли (На примере эстетики Серебряного века) // АнтропоТопос. Выпуск 5-6: «В поисках всеобщего...». Омск : АнтропоТопос, 2009.
С. 160-162; Першин Ю. Ю. Интерпретация археологических источников как философская проблема // АнтропоТопос. Выпуск 5-6: «В поисках всеобщего.». Омск : АнтропоТопос, 2009. С. 117-127; Его же. Античная магия: Терминология как топология рациональности // АнтропоТопос. Выпуск 5-6: «В поисках всеобщего.». Омск : АнтропоТопос, 2009. С. 105116; Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. Опора мироздания. Мировое Древо и Скала времен в традиционной культуре. М., 1999; Косарев М. Ф. Основы языческого миропонимания: По Сибирским археолого-этнографическим материалам. М., 2008.
