CC BY
230
DOI 10.24411/9999-001А-2018-10045 УДК: [392, 398+613.4+392.5]
Е.Ф. Фурсова
Институт археологии и этнографии СО РАН (Новосибирск)
М.В. Васёха
Институт этнологии и антропологии РАН (Москва) maria.vasekha@gmail.com
Русская баня в обрядовой жизни: по этнографическим материалам рукописи «О ветлужских банях, печах и о мытье в них» Д.А. Маркова
Аннотация
Смыслообразующим стержнем любой этнической культуры выступает «ведущая ценность» — идея, разделяемая большинством представителей культуры и тем самым обеспечивающая каждому чувство идентичности, личной определенности. Русская баня стала знаковым элементом в культуре русских по причине ее особой роли в этническом бытии народа, который нашел в себе силы освоить северные территории Евразии. Источником исследования послужила рукопись «О ветлужских банях, печах и о мытье в них», написанная на основе материалов, собранных и изложенных в 1924—1929 гг. Д.А. Марковым. При изучении функций бани в обрядовой жизни ветлужан высвечиваются не только ее практическое и символическое значение, но и гендерный, половозрастной, соционормативный, этологический аспекты.
Ключевые слова: русская баня, смыслы и ценности культуры, Ветлужский край, традиции мытья и парения, баня в свадебных обычаях, народные поверья, мифология
E.F. Fursova
Institute of Archeology and Ethnography (Siberian Branch of Russian Academy of Sciences, Novosibirsk)
Mf11@mail.ru
M.V. Vasekha
Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences (Moscow) maria.vasekha@gmail.com
Russian bath in the Ritual Life: According to the Ethnographic Materials of the Manuscript "About the ovens of Vetluzh District Bathhouses, the Baths and Washing in Them" by D.A. Markov
Abstract
The core value of any ethnic culture is the leading value as an idea shared by the majority of representatives of culture and thereby providing everyone with a sense of identity and personal certainty. The Russian bath became a landmark in the Russian culture because of its special role in the ethnic life of the people, who found the strength to master the northern territories of Eurasia. The source of the research was the manuscript "About the ovens of Vetluzh District Bathhouses, die Baths and Washing in Them" written on the basis of materials collected and set out in 1924—1929 by the local historian D.A. Markov. When studying the functions of a bath in the ritual life of the population of Vetluga region, it is not only its practical and symbolic significance that is highlighted, but also gender, sex and age, social and regulatory, ethological aspects.
Key words: Russian bath, meanings and values of culture, Vetluzhsky region, traditions of washing and soaring, bathhouses in wedding customs, folk beliefs, mythology
Круг интересов культурной антропологии включает в себя аналитическое изучение явлений культуры, структурированных символически значимых систем. В 1930-х гг. о знаковой стороне этнографических фактов (вещей) как структуре функций писал П.Г. Богатырев [2007, с. 252—258]. Ученый пытался извлечь информацию о функционировании вещей
не только на основе высказываний о них носителей, но привлекал тексты (поверья, былички, приметы и пр.), которые «говорят» о семантике фактов опосредованно [Байбурин, 2007, с. 14]. Согласно концепции К. Гирца 1970—1980-х гг., культура рассматривается по преимуществу как система символов и взаимосвязанных значений [Елфимов, 2004, с. 531]. Задачей
антрополога выступает понимание связи между этими символами и связями [Американская социологическая мысль, 1996, с. 464]. Функции русской бани, ее роль в системе жизнеобеспечения народов России раскрыты в трудах В.А. Липинской [Баня и печь..., 2004], Л.И. Никоновой, И.А. Кандриной [Никонова, Кандрина, 2003], М.В. Васёхи [2015]; о культурных смыслах русской народной архитектуры писала А.Б. Пермиловская [2013, с. 109, 121], строительные традиции сибирской бани рассматривала А.Ю. Майниче-ва [2002, с. 83] и др.
О бане, в том числе как важном, очистительном средстве для тела и души, написано много, так что, кажется, тема исчерпана полностью. Однако всякий раз вновь обнаруженные этнографические материалы «оживляют» интерес к этому этнически значимому элементу русского традиционного быта. В процессе архивных работ в Нижегородской области (1995—1996 гг. и позднее) нами была выявлена рукопись «Собрание материалов по Горьковской области в 1924—1929 гг. Очерки Д.А. Маркова». Д.А. Марков в 1920-е гг. был деятелем одной из нижегородских краеведческих организаций. В силу того, что в те годы не было достаточных финансовых средств на осуществление регулярной издательской деятельности, часть исследований так и осталась неопубликованной и хранится в фондах Государственного архива Нижегородской области.
Имея под руками этнографическое описание языком свидетеля того времени, когда в сельской местности сохранялся во многом традиционный уклад жизни (хотя и потревоженный войнами и революцией), постараемся сделать перевод традиционных слов и смыслов на современный язык, т.е. интерпретировать исследуемый текст.
Предлагаемый для рассмотрения раздел рукописи имеет название «О ветлужских банях, печах и о мытье в них». Предваряя это описание, автор объясняет свое внимание к баням тем, что они, по его мнению, являются особыми объектами быта, материальной и духовной культуры ветлужан. «С точки зрения народных обычаев, верований, предрассудков баня также представляет своеобразные особенности, которые не связаны ни с какой другой хозяйственной постройкой» [ЦАНО. Ф. 2013. Д. 189. Л. 31—32].
Д.А. Марков, подчеркивая факт, что бани представляют собой древнейшее и простейшее строение, наблюдал их использование в послереволюционное время в качестве «жилья, убежища». Ветлужцы строили эти сооружения в огородах на расстоянии 5—7 саженей от жилых строений в одну линию с последними или у речки, для удобства ношения воды. Автор пишет о банях, топившихся по-черному, видимо, как наиболее распространенных в Ветлужском крае в 1920-х гг.
По обычаю бани топили один раз в неделю, в субботу, а также накануне больших православных праздников — Рождественского и Крещенского сочельников, а также в Чистый понедельник. Топили для заболевшего человека, путешествующего, для «сговоренки» (невесты) и жениха. Как указывает автор рукописи, баню топили те члены семьи, которые оказывались «посвободнее» на данный момент: это могли быть старики и старухи, а также более
молодой состав семьи. Существовали традиции в порядке посещения бани: первыми шли старики, а затем люди помоложе, дети. Приведем текст автора: «Они (старики — Е.Ф., М.В.) отпаривают свои кости, да они ведь и брезгливые, не идут после молодых. Супруги идут в баню обязательно вместе, а иногда и вместе с детьми» [Там же. Л. 39].
Д.А. Марков подчеркивал, что в некоторых местах Поветлужья в баню принято ходить «всем вместе», т.е. «мужчинами и женщинам, старым и молодым, чужим и родным в одно время». Так как баня считалась местом «нечистым», то деревенские жители Ветлужского края предпочитали не снимать кресты во время мытья или даже парения. «Умереть в бане значит лишиться вечного блаженства» [Там же]. В этом плане ветлужане поступали иным образом, чем та часть российских крестьян, которая снимала кресты, хотя бы и по той же причине «нечистоты» этого места [Шапарова, 2001, с. 55].
В 1920-х гг. для мытья, ввиду экономии мыла в условиях массового обнищания крестьян, употребляли щелок с золой, а для мытья волос использовали кипяченый квас. Квасом также брызгали на печку-«каменку» для ароматизации воздуха. Лишившиеся волос люди старались мыть голову «снадобьями» разных трав. Техника парения включала следующие этапы: после мытья головы и намыливания тела замоченный заранее в горячей воде (или квасе) веник клали на каменку, чтобы сделать его горячим. После того как плескали три раза на каменку водой, располагались на пологе и начинали с азартом париться. Парились обычно в рукавицах, так как руки не выдерживали крепкого жара, затем валялись зимой в снегу, а летом прыгали в реку, если баня была построена вблизи.
Особый интерес с точки зрения функционирования бани в обрядовой жизни имеют те страницы рукописи, где описывается посещение бани во время свадебных обрядов и сопровождавший их фольклор (эта часть текста называется «Иное назначение бани и роли ее в других сторонах народной жизни»). Автор указывал, что в «бытовой повседневности» здесь «бабы мнут лен, стирают белье, в ней живут после пожара, когда морозят тараканов, помещают родильниц и вообще больных, помещают телят, поросят и пр.» [ЦАНО, Ф. 2013. Д. 189. Л. 42]. Причиной помещения в бане родильниц ветлужане объясняли тем, что «в избе родильнице нельзя оставаться, все узнают, за кого ей придется мучиться. А в бане никто не узнает» [Там же]. Эти рассуждения надо, видимо, понимать в том смысле, что это помещение одновременно рассматривалось как пороговое, опасное для человека место, и как очищающее от грехов и болезней. Переходное состояние выявляло недоброжелательных людей по отношению к рожавшей женщине, из-за «недоброго взгляда» которых она могла мучиться дополнительно к обычным родовым мукам. Родильница пребывала в бане три ночи, когда повитуха топила печь и парила женщину, т.е. происходил процесс ее очищения.
Согласно местной традиции, жених и невеста парились в бане каждый отдельно: просватанная девушка («сговоренка») ходила вместе с подругами, жених посещал парную в компании парней. Мотив преображения девушки в женщину звучал в песнопе-
ниях, причитаниях невесты перед посещением бани, к которой она обращалась, называя «Парушей» [Там же. Л. 43]. Невеста причитала о заманивании ее в баню обманным образом, следствием чего было надевание «кики проклятой», смена своего жизненного, родового пространства на «чужую сторону». «Пошли мы в баню, во пару-Парушу, Говорили подруженьки мне, Что до бани, до Паруши, Все мостом вымощено, Да все мостом ковры разосланы. Говорили подруженьки, Что вокруг бани-Паруши, Дымом обдымено,
На каждой дыденки — по золотой головочке, Сидят на колодочках разные пташечки, И поют эти пташечки всякими голосами. Говорили подруженьки, что во бани, во Паруше, Жемчужная каменка, почурпушка серебряная. Как у нас во бане, во Паруше [Там же. Л. 44], Все по-старому, по-прежнему. Только я молодешенька, Я не по-старому, я не по-прежнему, Что пришлось молодешеньке Сдавать девью красоту. А пришлось положить на буйную голову Кику проклятую, злодейку нехорошую. И на чужой-то стороне крапива жалючая, То богоданный батюшка, А осока резучая — то богоданная матушка, То шипица колючая — то чужой чуженин». (запись в Охомской волости Ветлужского уезда).
Таким же образом, причитая, невеста просила у братьев дров:
«Братец-батюшка, дай-ка дров березовых, Затопить баню-Парушу» (с. Карцево Рождественской волости).
Обращаясь к снохе, причитала: «Свет, мой, голубушка, сношенька любезная, Я о чем тебе покучуся (?), Моги меня послушати, на веках меня не впервые, [Там же. Л. 45]
Остальные во последние в душах, во красных девушках.
Истопи-ка баню-Парушу,
Мне помыться и попариться со желанными подружками.
Еще тебе покучуся: ты моги меня послушати, Уж ты дай мне пару веников».
Подружки, когда парили невесту, приговаривали: «Последняя баня постная, а тут будет молосная».
После бани невеста садилась на лавку и продолжала причитать:
Недалеко гуляла я со желанными подружками, Кругом да обреталася, потеряла три потерюшки. Первую потерюшку — батюшкину волюшку, А другую-то потерюшку — матушкину волюшку. Дай свою девью красоту, девичье житье — укра-шеньице,
Золотую матку — связочку».
Упоминаемая «девичья (девья) красота» — это головной убор, который носила «сговоренка» на голове до бани, а после бани снимала. Возможно, что это был венец или повязка, в любом случае при его ношении макушка должна была оставаться открытой. Таким образом, посещение бани было важным переходным обрядом от девичества к женской сущности, что наглядно выражалось в том, что невеста уже не имела права надевать «девичью красоту».
В д. Печенкино Печенковской волости был записан иной вариант причитаний («вытья») невесты перед баней [Там же. Л. 46]. Подружки приглашали «сговоренку» в баню накануне свадьбы следующими словами:
«Ты пойдешь, наша подруженька, Еще наша, да голубенька, В нашу баньку парную. Что у нашей баньки парной, Три окошка, да три косящие. Что на первом, на окошечке, Что лежат да мыла разные, На втором-то, на окошечке Что лежат-то да ленты алые, На третьем, на окошечке, Что лежа да девья красота, Что твоё-то украшеньице».
В ответ невеста отвечала причитаниями: «Уж ты дай мне, кормилец-батюшка, Уж ты новой мне банюшки, Уж ты дай мне, родная матушка, Свежую переменушку. Уж ты дай, да разлюбезный брат, Сухих, да дров березовых. Уж ты дай, да сноха милая, Ты шелковых да мягких веников. Уж подай ты, сестрица милая, Уж ты мыла да душистого. Я пойду-то, горемышница, Со своими, да со подружками. В достальные, во последние В душах, во красных девицах Во свою, да баньку парную. Уж ты дай мне, кормилец-батюшка, К воротам ты, да приворотничка, Ко двери ты, да придверничка, К ключевой воде отливальничка, Мне не смыть, не спарить бы Мне свою, да девью красоту, Девичье-то украшеньице».
Как сообщает автор, часам к 4—5 вечера девица входит с подружками, причитая: «Мойся хохол, промывайся хохол, Завтра хохол, ты наскочишь на кол. Мойся усок, промывайся усок, Завтра усок дадут мясо кусок» [Там же. Л. 47].
По возвращению из бани невеста опять причитала:
«Те спасибо, родной батюшка, Те на новой-то банюшке! Те спасибо, родна матушка, Свежей переменушке! Те спасибо, разлюбезный брат,
На сухих дровах, на березовых! Те спасибо, сноха любезная, На шелковых, мягких веничках! Ай, спасибо, мои подруженьки, Вам на пару да вам на банюшке, Не шла бы, голубеньки, не видала, Да мыла разного. Не нашла да ленты алые, Не найду да девью красоту. Поманули меня подруженьки, Что меня, да горемышницу. Не спасибо, кормилец-батюшка, Что не дал к воротам приворотничка, А ко дворам да ты придверничка. Уж я смыла, я попарила, Уж свою, да девью красоту, Девичье-то украшеньица. Что ушла-то девья красота С жаром-паром в поднебесье, За ключевой водой во сыру-землю. Вы подумайте, подруженьки, Матки милые голубоньки, По тех пор, по то времечко, Как в одну избу сходилися, На одну скамью садилися, Волос за волосом сливалися, Голос на голос спивалися. Во тепереча, подруженьки, Вы меня одну посадили, Одну песню петь заставили. Заплети, подружка, милая, Заплети мою руссу-косу,
На один плетень — «на девичий» (видимо, вверх прядями — Е.Ф., М.В.) [Фурсова, 1985, с. 58]. Одна из подруг при этих словах заплетала невесте косу.
В «понитенке» сговоренка причитала [ЦАНО, Ф. 2013. Д. 189. Л. 50]:
«Мойся хохол, промывайся хохол, Завтра хохол, ты наскочишь на кол».
В г. Ветлуге, по записи автора «еще 30 лет назад» (т.е. в конце XIX в.), при выходе из бани невеста причитала:
«Не спасибо вам, да родители, На вашей, на бане, на Паруши, Прошла да моя девья красота, С ключовой водой, да во сыру-землю, С паром-жаром, да по поднебесью».
По мнению автора, с «ветлужской баней» было связано много народных поверий, так как баня, как и повсеместно у русских, считалась «местом нечистым», «поганым», где «нет Бога» [Там же]. По этой причине здесь могли случиться непредвиденные события. Д.А. Марков рассказал об одном случае, имевшем место в деревенской жизни. «Девке посулили на сарафан, если она заклянется, не будет говорить про Бога, снимет с себя крест, отрекется от отца и матери, если она в полночь сходит в три бани и из каждой каменки принесет по камню. А если она обратно отнесет камни и положит на свои места. Девка камни принесла благополучно и два камня отнесла по баням. А когда пошла в третью баню с третьим камнем, ей померэщылось что-то мохнатое
как корова. Она сказала: "Ну, Бог с тобой!" И ей ничего не сделалось. Только три дня она после того не говорила». Это рассказ имел варианты.
Как в нечистом месте, в бане могли производиться гадания. По данным Д.А. Маркова, перед гаданием занавешивали окна, ставили напротив друг друга два зеркала и воспламеняли две свечки [Там же. Л. 53]. В одно из зеркал смотрели «образ», не мигая, при этом запрещалось «вытирать сопли и слезы».
Непосредственно лечебные свойства бани, помимо очистительных процедур, включали добавки в виде приговоров или «молитв». Например, в д. Па-дураихе, когда мать парит своего ребенка, то говорит: «Пресвятая Паруша, иди к нам париться не ради пару, не ради жару, а ради доброго здоровьица!» Еще вариант: «Расти милое дитя дюже да больше и слушай тут две курицы кокочут да бабы хлопочут, слушай тут, где свиньи спят, в одно место дышат» [Там же. Л. 51].
Лечили в банях и так называемые уроки, при-зоры, озевы (озевища) и прочие заболевания, вызванные повреждением от злого человека, дурного глаза, или сглаза. Например, берут с ребенка воду в рот и выплевывают, чтобы «уроки не нашли». При этом в с. Карцево Рождественской волости говорили: «Уроки-призоры откуль пришли, туда и идите». Видимо, эти молитвы варьировались от деревни к деревне: «Урочище-озевище, откуда пришли, туда и идите, на все четыре стороны» (Макарьевский уезд, Ивано-Вознесенская губерния). При выздоровлении после болезни в бане окачивали водой и приговаривали молитву, хорошо известную в других местностях: «С гуся вода — с меня худоба! Не я тебя парю, а мать Пресвятая Богородица» (д. Большая Слутка Рождественской волости) [Там же. Л. 53].
В Ветлуге был распространен прием избавления от веснушек или угрей на лице путем перемещения их на спину. Для этого в бане перед одеванием чистой рубахи вытирали сначала лицо задним полотнищем, чтобы потом это место соприкасалось со спиной. Бытовала примета, что, если кто-то наденет в бане рубаху «с изнаничья», то это значит, что человек где-то заблудится [Там же].
Автор заканчивает текст в духе своего времени, выказывая отрицательное отношение к народным предрассудкам. Как думается, именно по этой причине связанные с баней поверья он поместил в конце текста, чтобы логично перейти к критике «суеверий в нашей ветлужской деревне в настоящее революционное время».
Столь значительная включенность бани в разные сферы русской традиционной культуры даже в «революционное время» 1920-х гг. подтверждает археологические и исторические данные о ее древнем происхождении на территории Руси, о чем свидетельствуют также письменные источники [Шапа-рова, 2001, с. 57; Никонова, Кандрина, с. 6]. Было высказано мнение, что корни русской бани происходят из Византии на том основании, что, по мнению лингвиста Р. Фасмера, название представляет собой заимствование из греческого языка, что М. Фасмер назвал невероятным [Фасмер, 1986, с. 121—122]. Д.К. Зеленин считал, что отделившись от жилища, обособленное помещение для мытья стало у славян (в их числе украинцев, сербов, хорватов, болгар) на-
зываться либо римским словом «баня», либо своим собственным (у белорусов «лазня») [Зеленин, 1991, с. 314]. В представленных этнографических записях очевидно, что бытовали и другие названия этого помещения — «Паруша» (видимо, от слов «пар», «париться»). Именно с такими словами обращалась ветлужская невеста к бане как носительнице одушевленной сущности, именно с этого места невеста начинала прощаться с родовым гнездом и семейно-родовыми обитателями, в их числе — духовными. В сибирских старожильческих семьях с извещением о подготовленной «бане-Паруше» пела истопница, приглашая невесту и подружек париться [Сибирь и Русский Север, 2014, с. 169]. И это не случайно: старожилы Малышевской и Сузунской горнозаводской волостей Алтайского горного округа (кержаки, сибиряки) по своему происхождению были связаны с Керженским краем в Нижегородской губернии [Там же, с. 106]. Первоочередность этого помещения при исполнении прощальных песнопений, возможно, исходит от тех представлений крестьян, что баня была в хронологическом отношении «старше» помещения для варки пищи (которое впоследствии отделилось и стало жилищем — «избой») [Зеленин, 1991, с. 314].
Список литературы
1. Американская социологическая мысль. — М.: Изд-во Междунар. ун-та Бизнеса и Управления, 1996. — 560 с.
2. Байбурин А.К. Предисловие // Богатырев П.Г. Народная культура славян. — М.: ОГИ, 2007. — С. 7—18.
3. Баня и печь в русской народной традиции. — М.: Интрада, 2004. — 287 с.
4. Богатырев П.Г. Народная культура славян. — М.: ОГИ, 2007. — 368 с.
5. Васёха М.В. Современные общественные московские бани как городской социокультурный феномен // Традиционная культура. — 2015. — № 1. — С. 149—160.
6. Елфимов А.Л. Клиффорд Гирц: интерпретация культур / К. Гирц // Интерпретация культур. — М.: РОССПЭН, 2004. — С. 523—551.
7. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. — М.: Наука, 1991. — 511 с.
8. Майничева А.Ю. Архитектурно-строительные традиции крестьянства северной части Верхнего При-обья: проблемы эволюции и контактов. — Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2002. — 144 с.
9. Никонова Л.И., Кандрина И.А. Баня в системе жизнеобеспечения народов Поволжья и Приуралья. — Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 2003. — 224 с.
10. Пермиловская А.Б. Культурные смыслы народной архитектуры Русского Севера. — Екатеринбург: Урал. отд-ние РАН; Архангельск: ОАО «ИПП «Правда Севера»; Ярославль: Яросл. гос. пед. ун-т им. К.Д. Ушинского; 2013. — 608 с.
11. Сибирь и Русский Север. Проблемы миграций и этнокультурных взаимодействий (XVII — начало XXI века). — Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2014. — 296 с.
12. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. — М.: Прогресс, 1986. — 576 с.
13. Фурсова Е.Ф. Головные уборы русских крестьянок Южного Алтая во второй половине XIX — начале ХХ в. // Изв. Сиб. отд-ния Акад. наук СССР. — Сер. История, филология и философия. — 1985. — № 9—2. — С. 57—63.
14. Шапарова Н.С. Краткая энциклопедия славянской мифологии. — М.: Астрель, Русские словари, 2001. — 624 с.
Список источников
1. ЦАНО. Ф. 2013. Д. 189. 61 л. Собрание материалов по Горьковской области в 1924—1929 гг. Очерки Д.А. Маркова.
