CC BY
117
Исторические науки
УДК 282/288 ББК 86.375
РОССИЙСКИЕ «ИНОРОДЦЫ» В XVIII ВЕКЕ И ЗАПАДНО-ХРИСТИАНСКОЕ ВЛИЯНИЕ
А. Н. Андреев
RUSSIAN “NON-RUSSIANS” IN 18 CENTURY AND WEST CHRISTIANITY INFLUENCE
A. N. Andreev
В статье рассматриваются главные особенности восприятия римского католицизма и протестантства языческими и неправославными народами России в XVIII в. Автор анализирует возможности влияния западнохристианских вероисповеданий на духовную жизнь некоторых коренных народов Поволжья, Урала, Сибири и Северного Кавказа.
Ключевые слова: неправославные коренные народы России, языческие на-роды, католицизм, протестантизм, западно-христианские церкви в России XVIII в.
The article deals with main features of perception of Roman Catholicism and Protestantism by the heathenry and non-Orthodox nations living in Russia in 18 century. The author analyzes the possibilities of influence of the West Christianity religions on spiritual life of some indigenous groups of Volga region, Ural, Siberia and North Caucasus.
Keywords: non-Orthodox nations living in Russia, heathenry, Catholicism, Protestantism, West Christian churches in 18 century Russia.
Для Русской православной церкви, на протяжении многих столетий стремившейся организовать не только внешнюю, но и внутреннюю миссию, языческое и мусульманское население России всегда выступало объектом интенсивной христианизации. Однако в период социокультурного сближения России с Западом нерусские, неправославные народы с миссионерской точки зрения стали вызывать большой интерес и у европейских проповедников. Пропаганда католицизма и протестантства среди неправославного населения, не имевшего закрепленного в традициях антагонизма к европейским вероисповеданиям, могла быть гораздо более успешной, чем среди православных россиян. Например, отсутствие предубеждения против западных христиан (в данном случае католиков) у татар, башкир и удмуртов (вотяков) демонстрируется их приветливостью и добротою, проявленной к польским пленным-конфедератам в процессе их следования из Казани в Кунгур1. В то же время со стороны русских жителей Предуралья и Урала конфедераты, как правило, не встречали поддержки или сочувствия2. Еще в начале XVIII в. иезуиты писали о мордве и о расположении ее к католическим священникам: «По дороге были у нас также разговоры с мордвинами идолопоклонниками. И этот народ, по-видимому, расположен был бы войти в царство Божие по своей простой и довольно нравственной жизни, если бы этому не препятствовали управляющие им»3.
Препятствия к прозелитизму, о которых говорится в иезуитском донесении, действительно существовали, однако позиция российских властей относительно католического или протестантского миссионерства среди нехристианских подданных оказывалась двойственной, оставляя реальную возможность для проповеднической деятельности не только со стороны Русской православной церкви, но и западно-христианских церквей.
В XVII столетии переходы из одного неправославного вероисповедания в другое могли совершаться совершенно беспрепятственно: лютеранство часто принимали турки, татары, евреи и даже поляки-католики, проживавшие в Немецкой слободе Москвы4. Запрет на венчания православных с иноверцами, существовавший в допетровской Руси, затруднял вступление католиков и протестантов в брак с русскими женщинами, однако иностранцам предоставлялась возможность найти себе пару среди мусульманок. По этой причине у российских «немцев» в качестве невест и наложниц особенно ценились обращенные в протестантство татарки5. Приобретая крепостных татарок и турчанок, «немецкие господа» так же имели обычай отправлять их к своим пасторам на исповедь6. Учитель лютеранской школы в Москве Рингубер в 1660-е гг. рапортовал покровительствовавшему российским протестантам саксонскому герцогу Эрнсту Благочестивому: «Иногда немецкими господами посылаются для святого крещения татарские или
калмыцкие дети, приведенные офицерами в Москву в качестве пленников; таких я знаю пять или шесть. Немецкие господа посылают в школу также разного рода рабов»7.
В Петровскую эпоху практика обращений нерусских людей в западно-христианские вероисповедания по-прежнему оставалась весьма распространенной. Возможности неправославного миссионерства в начале XVIII столетия даже расширились: иезуиты, которые получили негласное разрешение обращать в христианство язычников, мусульман и евреев, подчеркивали, что перед ними теперь открылось огромное поле для деятельности8. Однако в связи с высылкой иезуитов из России уже в 1719 г. Петр Великий издал указ, запрещавший иноверцам склонять в свою религию российских подданных9. В дальнейшем аннинским манифестом 22 февраля 1735 г. лютеранам, реформатам и католикам было строго запрещено «превращать в свой закон» любых подданных Российской империи, «какого б народа и звания оные ни были»10. В 1746 г. Елизавета Петровна повторила запрет в более конкретной форме, возбранив всем неправославным обращать в свою веру не только русских (т. е. православных) подданных, но также и магометан и язычников11.
В. Н. Татищев в своем знаменитом «Лексиконе», перечисляя различные группы иноверцев, проживавших в империи, отмечал, что «всем им в России под смертию в свой закон не токмо россиян, но и иноверных превращать запрещено»12.
В царствование Екатерины Великой несколько изменился взгляд правительства на проблему западно-христианского влияния среди неправославных народов («инородцев», по терминологии того времени). В манифесте «О дозволении всем иностранцам, в Россию въезжающим, поселяться в которых губерниях они пожелают» 22 июля 1763 г. Екатерина II разрешила католикам и протестантам вести проповедь своих учений среди мусульман, проживавших на окраинах государства. Поскольку юго-восточные границы России оставались диффузными, то разрешение касалось как зарубежных, так и российских мусульман, сосредоточенных в приграничной полосе. Закон гласил: «разного звания находящихся в магометанском законе, прилежащих к границам нашей империи народов, не только благопристойным образом склонять можно в христианские законы, но и всякому крепостными себе учинить позволяем»13. Правда, данное разрешение касалось только европейских колонистов, выступая средством их привлечения на жительство в Россию. Большая часть колоний разместилась в Поволжье, где калмыки и казахи («киргиз-кайсаки») продолжали совершать набеги на русские и «инородческие» деревни и села. Таким образом, правительство Екатерины II, дозволяя миссию европейцам, надеялось превратить ее в средство замирения кочевых племен. Реальные шансы на успех проповеди среди кочевников были невелики: колонисты сами нередко становились объектом нападений. В 1770-е гг. саратовские колонии по обеим сторонам Волги неоднократно подвергались разграблению. Например, 15 августа 1774 г., в праздник Успения Пресвятой Богородицы, на католическую колонию Тонкошнуровку
совершили нападение «киргиз-кайсаки», которые, вытащив молящихся из церкви, многих перебили, а остальных увели в рабство14. 28 августа того же года казахи еще раз вторглись в Тонкошнуровку, увели до двухсот человек женщин и детей, а вместе с ними и католического патера15. К тому же местные народы далеко не всегда с пониманием относились к христианской проповеди, без энтузиазма встречая ксендзов и пасторов. Так, моравские братья сразу же по переселении в Россию и основании колонии Сарепта активно, но безуспешно пытались проповедовать свою веру среди калмыков; многие из моравских миссионеров даже кочевали с калмыками по нескольку лет, обучаясь их языку и разъясняя «заблуждения» ламаизма, однако, по свидетельству графа А. В. Салтыкова, посетившего Сарепту в 1797 г., так и не сумели добиться обращений16.
В стремлении превратить кочевые народы в законопослушных подданных-христиан российские власти возлагали определенные надежды и на монахов Ордена Иисуса, в последней трети XVIII в. de facto ставших политическими агентами российского самодержавия. Существуют данные о том, что Г. А. Потемкин и правительство Екатерины II предполагали использовать иезуитов для христианизации Крыма и Кубани и намеревались разрешить им миссионерскую деятельность17. С этой целью было введено преподавание татарского, адыгейского и некоторых других языков в полоцком новициате и ряде белорусских коллегий. Однако юридическое разрешение заниматься католическим миссионерством среди неправославных «инородцев» так и не воспоследовало. Об этом можно судить по воспоминаниям Г. Р. Державина, занявшего в 1802 г. пост министра юстиции и вошедшего в состав Непременного совета. В совете среди прочих вопросов обсуждалась проблема иезуитской миссии среди магометанских и «идолопоклоннических» народов, обитавших в Астраханской, Оренбургской и сибирских губерниях. С предложением позволить иезуитам распространять свою веру выступил министр внутренних дел В. П. Кочубей (следовательно, к тому времени правом миссии иезуиты еще не обладали). Предложение Кочубея вызвало критику Державина, министра коммерции Румянцева и др. сановников, почему оно и не было принято к производству18. Тем не менее, через несколько лет правительство все же даровало право на миссионерскую деятельность: иезуитам — среди народов Поволжья (до их высылки в 1815 г.)19, гернгутерам — среди калмыков, англиканам — среди тунгусов20. При этом гернгутеры преследовали не только прозели-тические, но и коммерческие интересы, поскольку выгодно торговали с калмыками21.
Попытки западно-христианского прозелитизма неоднократно предпринимались и до официального дозволения католической и протестантской миссионерской работы (т. е. до начала XIX в. — например, уже упоминавшимися сарептскими гернгутерами), причем прозелитические усилия прилагались не только духовными лицами, но и мирянами. В 1709 г. лейб-медик крымского хана Ферран писал о горячем желании обратить в католичество черкесского хана, его семейство, а вместе с ними и всех
Исторические науки
черкесов, для чего предполагал воспользоваться помощью миссионера из Бахчисарая22. Сосланный в Тобольск в 1711 г. пленный шведский капитан Курт фон Вреех в переписке с виднейшим идеологом пиетизма пастором Франке из Галле настаивал на необходимости обращения в христианство хантов (остяков) и других язычников23. Взаимопонимание и взаимопомощь и, как следствие, духовное сближение могли в действительности наблюдаться между лютеранами и хантами с манси: один пленный шведский обер-лейтенант, сосланный в Восточную Сибирь, по отзывам современников, «приобрел такую любовь туземцев, что они снабжали его всем, что только ему нужно, и во всех делах своей земли спрашивали его совета»24. В то же время пленные лютеране при православизации язычников в ряде случаев признавали за православным крещением силу христианского таинства, тем самым проявляя терпимость и уважение к православной традиции25.
В отдельных регионах России практика обращений неправославных подданных в западнохристианские вероисповедания оказывалась вполне традиционной и весьма устойчивой. К таким регионам следует отнести Астрахань и Новороссию (после присоединения Крыма к России) — регионы, где особенное влияние приобрел римский католицизм. В Астраханской губернии, в связи с исторически сложившейся конкуренцией различных вероисповеданий (православия, католичества, армянского монофизитства, ислама и др.) возможностей для влияния католической церкви на неправославных жителей империи было намного больше, чем в целом по России. К тому же во владениях Оттоманской Порты и среди ее вассалов (в Крыму, государствах Северного Кавказа и Закавказья) Римско-католическая церковь в XVIII в. сумела наладить успешную миссионерскую деятельность, что не могло не отразиться на развитии межконфессиональных отношений в приграничных российских областях. Так, приезжавшие в Астрахань римские священники являлись профессиональными миссионерами, совершавшими десятки и сотни «совращений» армян и мусульман в Персии, Армении и северо-кавказских землях26. Среди таких миссионеров (особенно среди капуцинов и иезуитов) были фанатичные священники, нередко пренебрегавшие опасностью для жизни: за тайное крещение мусульманина в Персии, например, полагалось битье по пятам до смерти. Такой кары по счастливой случайности сумел избежать один капуцин (вероятно, патер Антоний Мария д’Амелиа Луалда), лечивший и при этом крестивший персидских детей, а в дальнейшем обустраивавший миссию в Астрахани27. Прозелитическая целевая установка конгрегации пропаганды веры сохранялась такими священниками и в России, что обусловливало их конфликты с местной духовной властью. Но поскольку одним из важнейших объектов миссионерской деятельности на Северном Кавказе, в Закавказье и Астрахани выступали армяне, со временем становившиеся членами многонациональных католических приходов28, столкновения католических миссионеров нередко происходили не только с православным, но и армянским духовенством. «Борьба за паству»
латинских и армянских священников особенно ярко проявилась в церковной жизни астраханских обывателей в середине XVIII в.
В 1751—1756 гг. разгорелся конфликт астраханских капуцинов Франциска Марии и Сотера с армянским владыкою Стефаном. Капуцины обвинили Стефана в «отторжении» некоторых католиков от римской церкви и приведении их в армянскую веру. В частности, в донесении капуцинов упоминалось, что «из римского закона была выдана девка Елизавета Айвазова за армянского попа» и обращена в армянскую веру, а также дети астраханского католика мещанина Бабежанова вопреки желанию родителей-католиков были крещены Стефаном29. Армянский архиерей, напротив, обвинял капуцинов в систематическом «совращении» армян30. Любопытно, что первоначально российские власти в данном конфликте приняли сторону католиков: указ Елизаветы Петровны из Святейшего Синода в коллегию иностранных дел от 30 марта 1756 г. не только повелел «армянскому архиерею Стефану, дабы он впредь римского закона людем в свой армянский закон насильного превращения ни под каким видом не чинил», но и дозволил католический прозелитизм в Астрахани среди неправославных, не состоявших в российском подданстве: «А когда-де они, патеры, из армянского, персидского, турецкого, арапского и прочих законов будущих по случаям в Астрахани не подданных Ея Императорского Величества в свой римской закон по их добровольному желанию окрестят, о том оному архиерею в судебных местах извещать на них запретить»31. Капуцины объявили, что никого из армянской веры в Астрахани или в Кизляре не обращали, а те армяне-католики, которые в недавнее время стали их прихожанами, были крещены в католичество патерами не в России, а в раз личных персидских городах, Тифлисе и Испа-гани32. Часть армян-неофитов подтвердила данный факт, однако в дальнейшем выяснилось, что Мария и Сотер все же занимались прозелитизмом среди российских армян, а также среди представителей других национальностей, являвшихся российскими подданными33. Неоднократно в делах, касающихся астраханской миссии, упоминаются «совращенные» в католичество армяне, чеченцы, татары и православные грузины34. Армянский архиепископ Стефан в 1755 г. доносил Синоду о том, что капуцины «многих находящихся здесь в Астрахани и Кизлярской крепости армян в противность указов от армянской веры отторгли и в свое папежство превратили»35. Многие армяне-католики являлись астраханскими мещанами и дворовыми слугами местного дворянства, причем их количество в середине века достигало нескольких сотен человек36. Каждый год к ним присоединялись и другие армяне. Только в 1756 г. в реестре вероотступников значилось одиннадцать человек армян, принявших католичество37. Некоторые из них объявили, что были крещены ксендзами за границей: Богдасар Сафаров в Гиляне, Афстандил Естатов в Тифлисе, другие в Испагани, однако подтвердить свои показания ничем не смогли38. Все допрашиваемые добровольно стали католиками, они демонстрировали приверженность к католической вере, а потому могли оправдывать своих духовных
отцов. Кроме того, в архивных материалах также упоминаются отступившие от православия в католицизм крещеные татары и грузины вместе со своими детьми39.
Повелением императрицы Елизаветы Петровны Франциск Мария и Сотер за прозелитическую деятельность в 1757 г. были высланы за пределы империи. Сотер дважды после этого пытался пробраться в Россию: первая попытка пересечь границу в районе Киева окончилась неудачей, однако впоследствии водным путем через Гданьск Сотеру все же удалось приехать в Петербург, откуда в 1760 г. его вторично выслали40. Несмотря на скандал, прибывшие в Астрахань на место Марии и Со-тера капуцины Канутус, Кресенциус и Ромолдус продолжили прозелитическую работу. О них так писали из православной астраханской консистории: «о превращении в свой закон из разных иноверцев стараются неусыпно»41.
В XVIII столетии, как и в веке предыдущем, основным фактором обращений «инородцев» выступала не столько проповедь, сколько принуждение со стороны иностранных господ. Европейцы продолжали обращать в свою веру неправославных крепостных слуг, купленных на восточных базарах или полученных в награду. Однако тот факт, что чаще на рынках продавали пленных детей, достаточно конформных и пассивных в восприятии новой веры, говорит о том, что степень реального принуждения не была высокой. В начале XVIII в. бранденбургский уроженец лютеранский пастор Юстус Шаршмидт (Шаршмит), служивший пастором при Новой кирке Немецкой слободы, купил себе в Астрахани «хлопца» татарина и крестил его в лютеранский закон с именем Енох42. Генерал-майор Карл Андреевич Ригеман примерно в 1708 г. окрестил в «люторскую веру» купленного им мальчика-калмыка, названного в крещении Яковом. На допросе в коллегии иностранных дел в 1716 г. Яков показал, что он родом астраханский калмык, которого украли кочевавшие калмыки — именно они продали его Ригеману, который, наконец, и привез его из Астрахани в Москву43. Ригеман обратил в лютеранство также некоего Исаака, назвавшегося «кубанцем», проданного генералу аналогичным образом астраханскими татарами44. Правительству эти обращения стали известными случайно, поскольку после смерти Ригемана Яков и Исаак «для изучения наук» пожелали сопровождать в Бранденбургскую землю отъезжающего домой пастора Шаршмидта45. Оба новоиспеченных лютеранина уже не мыслили себя носителями иного вероисповедания и, желая продолжать образование за границей, демонстрировали высокий уровень европейской аккультурации. Примечательно, что обращения в лютеранство российских подданных Якова и Исаака не вызвали каких-либо возражений у коллежских делопроизводителей. Когда в 1737 г. в Самаре кальвинисту Фердинанду Генриху Миссету, будущему педагогу Немецкой школы Екатеринбурга и одному из активнейших членов екатеринбургской лютеранской общины, был подарен знаменитым деятелем Оренбургской экспедиции П.И. Рычковым «новокрещенный из башкир» Алексей Мартынов, то вопрос о протестантском влиянии на религиозность
последнего тоже не ставился. Трудно предположить, что Миссет, убежденный кальвинист, педагог по призванию, совершенно не пытался данное влияние оказать, хотя горные власти и в дальнейшем не пытались выяснить состояние религиозности Мартынова46. Случаи обращений крепостных самых разных наций в неправославные вероисповедания происходили по всей России. Среди крещенных в католическую веру астраханских армян в 1756 г. также числились крепостные, находившиеся в собственности или услужении у иностранцев-католиков: например, «француза Павлова дворовая девка Тамара», «католика Семена Хохофова человек Антанес Нуриев»47.
Участившиеся в XVIII в. случаи конфессионально смешанных браков также объективно расширяли возможности религиозного влияния католической и протестантских церквей на неправославных россиян (в первую очередь мусульман, как наиболее значительной группы нехристиан среди жителей российских столиц и крупных городов). В случае браков российских мусульман с католиками или протестантами приоритет в воспитании детей отдавался ксендзам и пасторам. Патеры и пасторы обязательно должны были венчать мусульманско-христианские браки для того, чтобы они были признаны легитимными; следовательно, и дети от таких браков, по российским законам, должны были воспитываться в западно-христианских вероисповеданиях. Например, в архиве Санкт-Петербургской лютеранской кирки св. Михаила сохранились материалы о венчаниях с мусульманами-петербуржцами: в мае 1799 г. пастором Иеремией Гоффманом был обвенчан с лютеранкой девицей Анной Матвеевой «екипажских магазинов работник из мухаметанского закона Хамит Шимангулов»48. Тем же пастором в августе 1800 г. было произведено бракосочетание фурмана полкового обоза мусульманина Абдулмана Абтакаримова с лютеранкой Анной Катериной Матис49.
Таким образом, конфессиональное влияние католиков и протестантов на неправославных россиян, представляющих собой различные народности и конфессии (мусульман, ламаистов, язычников), в XVIII в. осуществлялось не столько благодаря проповеднической деятельности и духовнонравственному просвещению нерусского населения, сколько посредством обращений отдельных его представителей, попавших в крепостную зависимость. Принятие пленным «инородцем» католического или протестантского крещения, в основном, производилось по настоянию владельца. Воспитание детей в католической или лютеранской вере при заключении конфессионально смешанных браков становилось другим средством распространения западно-христианских вероисповеданий среди неправославных. Несмотря на отсутствие закрепленной в традициях вражды к западному христианству, выраженная рецепция европейских религиозных учений нерусскими народами не производилась. Определенные успехи имел лишь католический прозелитизм, да и то среди христиан (армян и грузин), более склонных к католической аккультурации, чем русские православные. Российское правительство, с одной стороны, запрещая католикам и протестан-
Исторические науки
там проповедь среди нерусских подданных, не давало возможности организовать полноценную миссионерскую работу, однако, с другой стороны, позиционируя католичество и протестантство как вероисповедания, имеющие преимущество перед различными формами идолопоклонства и исламом, в какой-то степени оправдывало проповеднические усилия патеров и пасторов. Так или иначе, но планомерная проповедническая работа Римско-католической и протестантских церквей в России XVIII столетия так и не была налажена, несмотря на четкие прозелитические установки духовенства из Европы. Языческие и мусульманские народы остались преимущественно объектом христианизации Русской православной церкви.
Примечания
1. См.: Поляк-конфедерат в Сибири // Русский архив,— 1886. — Ка 3. — С. 283—285.
2. Там же. — С. 283.
3. Письма и донесения иезуитов о России конца XVII и начала XVIII в. — СПб. : Сенатская типография, 1904,—С. 182.
4. Орленко С. П. Выходцы из Западной Европы в России XVII в. (правовой статус и реальное положение). — М. : Древлехранилище, 2004. —С. 154.
5. Цветаев Д. В. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований // Чтения в императорском обществе истории и древностей российских (ЧОИДР).— М. : Университетская типография, 1890. — Кн. 1,—С. 410.
6. Там же. — С. 515.
7. Цит. по.: Курило О.В. Лютеране в России XVI— XX вв. — М. : Фонд «Лютеранское наследие», 2002. — С. 43.
8. Российский государственный архив древних актов (далее —РГАДА). Ф. 364. Оп. 1. Д. 114. Л. 50.
9. См.: дело по прошению «римского закона папеж-ской веры патеров Франциска Марии и Сотера, коими просят, что обретающемуся в Астрахани армянскому архиерею Стефану впредь кроме своего закона ни из какой веры к себе не принимать» 1756 г.: Российский государственный исторический архив (далее — РГИА). Ф. 796. Оп. 37. Д. 90. Л. 9.
10. Центральный государственный исторический архив Санкт-Петербурга (далее — ЦГИА СПб.). Ф. 19. Оп. 122. Д. 298. Л. 2 об.
11. Доброклонский А. П. Руководство по истории Русской Церкви. — М. : Крутицкое патриаршее подворье: Общество любителей церковной истории, 2001. —
С. 631.
12. Татищев В. Н. Лексикон Российской исторической, географической, политической и гражданской // В. Н. Татищев Избранные произведения.— Л.: Наука, 1979. —С. 298.
13. Полное собрание законов Российской империи.— СПб.: Типография II Отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, 1830. —
Т. 16,—С. 313. № 11880.
14. Грот, Я. К. Материалы для истории Пугачевского бунта / Я. К. Грот // Труды Я. К. Грота. Из русской истории: Исследования, очерки, критические заметки и материалы. — СПб.: Типография министерства путей сообщения, 1901. — С. 667.
15. Там же. — С. 668.
16. Записки путешественника в Сарепту (Журнал графа С—ва) // Памятник отечественных муз, изданный на 1827 год Б. Федоровым. — СПб. : Тип. А. Смирдина, 1827, —С. 68—69.
17. Морошкин М. Я. Иезуиты в России с царствования Екатерины II и до нашего времени. — СПб. : Тип. 2-ого отделения Собств. Е. И. В. канцелярии, 1867. —
Ч. 1, —С. 219—220.
18. Державин Г. Р. Записки из известных всем происшествий и подлинных дел, заключающие в себе жизнь Гаврилы Романовича Державина // Г. Р. Державин Сочинения. — Т. 6. — СПб.: Тип. Академии наук, 1871.— С. 782.
19. См. рукопись Д. В. Цветаева о католической пропаганде и иезуитах: РГАДА. Ф. 364. Оп. 1. Д. 114. Л. 50—51.
20. Доброклонский А. П. Указ. соч. — С. 632.
21. Мертваго Д. Б. Записки Дмитрия Борисовича Мерт-ваго. — СПб.: Русская симфония, 2006. — С. 227—228.
22. Путешествие из Крыма в Черкессию через земли ногайских татар в 1709 г. доктора Феррана // Русский вестник. — 1842. —Т. 6. — Ха 4. — Отд. 2. — С. 51.
23. Зиннер Э. П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и ученых XVIII века. — Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1968. —С. 73.
24. Там же. — С. 70.
25. Там же. — С. 76, 95.
26. Напр., такими миссионерами являлись капуцин Ангело-Миноре, иезуит Иоанн Гитрециус, капуцин Рудольф и др. См. дело о приезде в Москву из Астрахани капуцина патера Ангело-Миноре со служителем 25 июня 1713 г.: РГАДА. Ф. 152. Оп. 1. (1713 г.). Д. 3. Л. 4; дело о «приезде из Астрахани Ивана Ришарда»: РГАДА. Ф. 152. Оп. 1. (1718 г.). Д. 2. Л. 1—2. Также см. информацию о священниках: А. Н. Андреев Католицизм и общество в России XVIII в. — Челябинск : Изд-во ЮУрГУ, 2007. — С. 276.
27. Вебер Х.-Ф. Записки Вебера // Русский архив. — 1872. — Вып. 9. — Стб. 1649; ср.: РГИА. Ф. 796. Оп. 37. Д. 90. Л. 23.
28. См.: Лазарова Э. Т. Католичество на Северном Кавказе (XIII — начало XX в.): дис. ... канд. ист. наук. — Владикавказ, 2007. — С. 110.
29. РГИА. Ф. 796. Оп. 37. Д. 90. Л. 1, 18 об.
30. Архив внешней политики Российской империи (далее —АВПРИ). Ф. 10. Оп. 10/1 (1751—1758 гг.). Д. 1. Л. 2—3; ср.: РГИА. Ф. 796. Оп. 37. Д. 90. Л. 1—11.
31. АВПРИ. Ф. 10. Оп. 10/1 (1751—1758 гг.). Д. 1. Л. 8—8 об.
32. Там же. — Л. 9 об.
33. АВПРИ. Ф. 10. Оп. 10/1 (1760 г.). Д. 3. Л, 1—1 об.
34. РГИА. Ф. 796. Оп. 37. Д. 90. Л. 79, 90.
35. Там же. —Л. 10.
36. Там же. — Л. 1.
37. Там же. — Л. 10 об.
38. Там же. —Л. 11.
39. Там же,—Л. 79,90, 115.
40. АВПРИ. Ф. 10. Оп. 10/1 (1760 г.). Д. 3. Л. 2.
41. РГИА. Ф. 796. Оп. 37. Д. 90. Л. 157.
42. РГАДА. Ф. 364. Оп. 1. Д. 111. Л. 9.
43. Там же. —Л. 19.
44. Там же. —Л. 19 об.
45. Там же. —Л. 20.
46. Государственный архив Свердловской области (ГАСО). Ф. 24. Оп. 1. Д. 2321. Л. 215.
47. РГИА. Ф. 796. Оп. 37. Д. 90. Л. 10 об.
48. ЦГИА СПб. Ф. 1005. Оп. 1. Д. 8. Л. 101.
49. Там же. —Л. 111.
Поступила в редакцию 23 мая 2010 г.
АНДРЕЕВ Александр Николаевич, родился в 1980 г., окончил Челябинский государственный университет (2002 г.), кандидат исторических наук (2004 г.), с 2004 г. — старший преподаватель, с 2005 г. — доцент кафедры искусствоведения и культурологии Южно-Уральского государственного университета. Сфера научных интересов: история западно-христианских конфессий в России, история духовной культуры России XVIII в., история Русской православной церкви, методология исторического познания.
ANDREEV Aleksandr Nikolaevich was born in 1980, graduated from Chelyabinsk State University (2002). He is Cand. Sc. (History) from 2004, senior lecturer, from 2005 is an associate professor of the Art History and Culture Studies Department of South Ural State University. Research interests: history of West Christianity confessions in Russia, history of spiritual culture in Russia of 18 century, history of Russian Orthodox Church, methodology of historical knowledge.
