CC BY
113
ПРОБЛЕМЫ МЕЖКУЛЬТУРНОЙ КОММУНИКАЦИИ
Г. А. Астаурова
доцент, кандидат философских наук Кемеровский государственный университет
РОССИЯ - ВОСТОК - ЗАПАД: ПРОБЛЕМЫ МЕЖКУЛЬТУРНОЙ КОММУНИКАЦИИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX в.
Именно в XIX веке русская философская мысль стала оригинальной и творческой, лишь в этом веке ей удалось сказать свое слово, особенно в историософии. Философско-историческое осмысление особенностей национального характера и национальной истории Востока и Запада, России и Европы, места и роли России во всемирно-историческом развитии является, по словам Н. Бердяева, «вечной темой русских размышлений».
Первым русским мыслителем, который глубоко и разносторонне проанализировал русскую жизнь XIX века, был А. Герцен, идеи которого в дальнейшем стали своеобразной подпиткой для философских изысканий в России XIX и XX века. В юности А. Герцен, как и многие его современники, идеализировал Европу, считая европейскую цивилизацию высшим достижением, к которому следует стремиться всем другим странам. Не случайно он много писал о том, что просвещенный русский человек «постоянно обращал свои взоры к Западу» [1, с. 29]. Его, как и других думающих людей, угнетала отсталость России и ее неспособность преодолеть это отставание. Но уже тогда А. Герцен, К. Леонтьев и другие русские мыслители, задолго до появления известной работы О. Шпенглера «Закат Европы», выявили различие между культурой и цивилизацией и увидели кризис западного общества: экономические срывы, рост техники, промышленного производства, прогресс, противоречащий идеям гуманизма. Одним из заметных отрицательных явлений западной культуры они считали мещанство и буржуазность как посредственность в духовной жизни общества. понятно, что с мещанством «растет благосостояние», но оно нивелирует личность, индивидуальность, беспокойность человеческой души. Отсюда и равнодушие, свойственное европейским людям.
Критикуя теневые стороны прогресса западной культуры и воспринимая омеща-нивание людей как проявление кризиса общества, русские мыслители предвосхищают современную философскую критику массовой культуры, массового общества и техногенной цивилизации. Так, много лет спустя, Н. Бердяев заметил, что жизнь человека XX века необратимо рационализируется и механизируется, растет его благополучие и облегчается жизнь, но в этом есть и опасность для человеческой личности, потому что «технизация жизни есть вместе с тем ее дегуманизация». Техника дает человеку материальные ценности и уничтожает духовные. Это, в свою очередь, ведет к утрате нравственных и культурных ценностей, к росту отчуждения - личность разлагается, человек обезличивается.
Никакая техника не спасет «обездушенное, обезличенное, мещанское общество» [9, с. 301]. В конце концов все это может привести к концу истории. В противовес А. Герцену, который писал, что мещанство свойственно не всем народам: «Испанцы, поляки, отчасти итальянцы и русские имеют в себе очень мало мещанских элементов, общественное устройство, в котором им было бы привольно, выше того, которое может
им дать мещанство» [2, с. 237]. Н. Бердяев спустя много лет такой предрасположенности разных народов к мещанству не замечал, поскольку опыт истории давал новый материал для размышлений. А. Герцен, как и другие русские мыслители, замечает, что в развитии народов лежит некий предел, после которого они останавливаются в своем развитии и «тогда только имеют право на историческое значение, когда оно не бесследно; в противном случае история забывает - и в этом милосердие ее!» [3, с. 187]. Застой ведет к посредственности, лица теряются в толпе. Нравственной основой поведения становится требование жить как другие, а для этого не требуется «ни ума, ни особенной воли; люди ...остаются добропорядочными, но пошлыми людьми» [2, с. 65]. Эти мысли созвучны словам К. Леонтьева, который писал о застое как об отсутствии борьбы, разнообразия, неравенства в обществе: «Приемы эгалитарного прогресса - сложны, цель груба. Цель всего - средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, тоже покойных» [4, с. 99].
К концу 60-х годов он стал четко осознавать, что Россия и Европа - разные цивилизации: «Мы несравненно способнее к наукообразному мышлению, нежели французы, и нам решительно невозможна мещански - филистерская жизнь немцев.», и поэтому, может быть, «явимся представителями действительного единства науки и жизни в науке» [5, с. 69]. Другой представитель западничества, П. Чаадаев, сразу четко осознал различие европейской и русской культур и, оценивая их, отдал предпочтение европейской.
П. Чаадаев отрицает наличие в России преемственной связи между прошлым и настоящим, что, в свою очередь, весьма свойственно европейскому обществу. На Западе с учетом традиций в общественное движение включается все большее число людей, а в России все реформы идут сверху, поскольку у нас нет своих традиций, преемственности в развитии. Вследствие этого «мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя» [6, с. 325]. Именно в католицизме религиозный мыслитель видел средство преодоления национальной ограниченности и стремление к всечеловеческому единству. Он подчеркивает: «Все народы Европы, подвигаясь из века в век, шли рука об руку. Вспомните, что в течение пятнадцати веков у них был только один язык при обращении к Богу, только один нравственный авторитет, только одно убеждение.» [6, с. 334].
Православие же, по мысли Чаадаева, обособляет Россию от европейских народов, сохраняя в ней духовную изоляцию. Пройдя свой собственный путь самоотрицания и развития и учитывая положение дел на Западе после революции 1830 года, в работе «Апология сумасшедшего» П. Чаадаев высказывает новые идеи в отношении России и Запада. Изменилась интонация, изменилась оценка. Если раньше мыслитель отмечал такие положительные стороны в общественном развитии стран Запада, как благополучный быт, научные открытия, формально развитое право, то теперь, спустя время, у П. Чаадаева появилась уверенность в хорошем будущем России, если в своей истории она будет учитывать отрицательный опыт Европы и судить мир со всей высоты мысли, свободной от страстей и корысти: «У нас же нет этих страстных интересов, этих готовых мыслей, этих установившихся предрассудков; мы девственным устоем встречаем каждую новую идею» [6, с. 534].
Прогресс человеческой природы не безграничен, уверяет философ. Как и А. Герцен, он считает, что пределом в развитии является удовлетворенный материальный интерес. Единственный интерес, который не может быть удовлетворен до конца, это развитие духовных сил. Именно дух движет обществом и составляет его нравственную основу. В этом и состоит способность к усовершенствованию новых народов, в этом и заключается тайна их цивилизации. Мыслитель уверен: «Дело в том, что значение народов в роде человеческом определяется лишь их духовной мощью и что тот интерес, который они к себе возбуждают, зависит от их нравственного влияния в мире, а не от шума, который они производят» [6, с. 347].
В отличие от западников А. Герцена и П. Чаадаева, славянофилы противопоставляли Запад и Россию как разные нравственные идеалы: «чистоту» и «цельность» восточного православия в противовес рациональному, рассудочному характеру западного христианства.
А. Хомяков писал: «При всем том перед Западом мы имеем выгоды неисчислимые. На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основанием государству русскому, и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения. Церковь, ограничив круг своего действия, никогда не утрачивала чистоты своей жизни внутренней и не проповедовала детям своим уроков неправосудия и насилия» [7, с. 469-470]. А. Хомяков активно возражает религиозному философу П. Чаадаеву в его оценке роли религии, католичества в Европе, хотя они оба тесно связывали западную культуру с формой религии. А. Хомяков отмечал, что именно в католической церкви господствует подчинение духовного мира людей внешней вещественной необходимости, рассудочное отношение к жизни в отличие от православия, где отражена «высокая духовность», «внутренняя свобода» и нравственная чистота человечества. Именно особенностями католицизма и объясняет мыслитель тот сложный путь Запада, который привел его к революциям, материализму и атеизму. Идеализируя православие как близкое по духу славянам, А. Хомяков видел в нем выражение русской самобытности и особенный путь исторического развития России.
Славянофилы не были далеки от реальной жизни. С позиций представляемого ими идеала, они резко критиковали не только европейскую, но и российскую действительность. В качестве негативных моментов российской действительности они отмечали «безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности угнетение, бедность, неустройство, непросвещение и разврат» [7, с. 457]. В то же время славянофилы защищали идею исторической общности судеб и интересов русского и славянского народов, верили в их будущее. Главной основой такого союза они считали веру: «И пусть вливаются в наш сосуд общие понятия человечества - в этом сосуде есть древний русский элемент, который предохраняет нас от порчи» [7, с. 450]. Итог их историософии - надежда на гармонию в будущем, синтез лучших, в их понимании, черт духовной жизни Запада и Востока. Они искали в историческом процессе прежде всего единство и целостность. В отличие от славянофилов, консерватору К. Леонтьеву будущность России представлялась желательной и возможной, а не роковой и неизбежной.
К. Леонтьев - очень самобытный мыслитель, его идеи о будущем России в мире интересны для нас, так как зачастую противоречат и западникам, и славянофилам. Он считал, что восточный, азиатский элемент в его сложном, многовековом взаимодействии со славянским много послужил особенностям русской культуры, закалил, придал своеобразие, в конечном счете, обогатил славянский дух. Благодаря этому Россия приобрела культурное право, право более сильной и независимой культуры, что, в свою очередь, дает России возможность не сверяться с общеевропейским курсом и, дорожа своей самобытностью, идти к другим целям и иным курсом. В противном случае возможен неблагоприятный вариант - России придется подчиниться Европе. К. Леонтьев отрицательно относится к идее союза России со славянами, считая, что «славянство» есть термин без всякого определенного культурного содержания, что славянские народы жили и живут чужими началами. Он писал: «Надо, мне кажется, хвалить и любить не славян, а то, что у них особое славянское с западным несхожее, от Европы обособляющее» [4, с. 124]. И не следует желать слияния с ним, а искать то, что выгодно и для нас, и для них. Он согласен со славянофилами, что гниение Запада выражается безбожием и рационализмом, но считает, что следует к сказанному указать и на бессословность и равенство самих гражданских прав. К. Леонтьев пишет: «Гниение это выражается и тем, и другим: безверием и безбожием в области философской, бессословным строем и спутанностью социальных типов в деле государственном» [4, с. 296]. Гниение же, даже при наличии
житейского комфорта, рассматривается мыслителем как тупик, отсутствие перспективы. Причем он не видел большой разницы между двумя европейскими путями развития: буржуазным и социалистическим.
К. Леонтьев верил, что Россия должна дать миру новую культуру, в этом состоит ее историческая миссия. Если Россия не возьмет на себя эту миссию, то за нее это сделают миллионы азиатов. Он выступает за союз России с Востоком, с мусульманскими странами, с Турцией, Индией, Китаем, за создание оригинальной славяно-азиатской цивилизации. В отличие от предшественников он видел мировое призвание России, выходящее далеко за пределы ее национальных, чисто «племенных» интересов.
К концу XIX века В. Соловьев, Н. Бердяев и другие мыслители внесли свой вклад в понимание данной проблемы, опираясь при этом на идеи своих предшественников: А. Герцена, П. Чаадаева, А. Хомякова, К. Леонтьева.
Безусловно, упомянутые русские мыслители занимали разные ниши в философском и культурном процессе, но тем интереснее для нас та палитра мнений о межкультурной коммуникации России, Запада и Востока, которая имела место в русской философии XIX века. Оригинальные идеи философов той поры не потеряли своей актуальности и в XXI веке.
Литература
1. Герцен, А. И. О романе из народной жизни в России [Текст] / А. И. Герцен // Собр. соч. в 8 т. - Т. 8. - М., 1975.
2. Герцен, А. И. Былое и думы [Текст] / А. И. Герцен // Собр. соч. в 8 т. - Т. 7. - М., 1975.
3. Герцен, А. И. Письма об изучении природы [Текст] / А. И. Герцен // Собр. соч. в 8 т. -Т. 2. - М., 1975.
4. Леонтьев, К. Н. Цветущая сложность [Текст] / К. Н. Леонтьев. - М., 1992.
5. Герцен, А. И. Дилетантизм в науке [Текст] / А. И. Герцен // Собр. соч. в 8 т. - Т. 2. - М., 1975.
6. Чаадаев, П. Я., А. И. Апология сумасшедшего [Текст] / П. Я. Чаадаев // Собр. соч. в 2 т. -Т. 1. - М., 1991.
7. Хомяков, А. С. О старом и новом [Текст] / А. С. Хомяков / Соч. в 28 т. - Т. 1. - М., 1975.
8. Бердяев, Н. А. Царство Духа и царство Кесаря [Текст] / Н. А. Бердяев. - М., 1995.
М. Дж. Тагаев
доктор филологических наук, профессор Кыргызско-Российский Славянский университет г. Бишкек, Кыргызстан
Ы. А. Темиркулова
аспирантка Кыргызско-Российского Славянского университета г. Бишкек, Кыргызстан
МЕЖКУЛЬТУРНАЯ КОММУНИКАЦИЯ НА ПОСТСОВЕТСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ (на примере Республики Кыргызстан)
Советская эпоха создала совершенно уникальное явление - культурно-языковое пространство, в основе которого лежит русский язык, русская и мировая культура. Это пространство в каждом регионе такой большой страны, как СССР, имело свою национально-культурную специфику. Русский язык и русская культура для многих народов, в том числе и для киргизов, явились живительным источником развития родного
