CC BY
32
С.В. Акопов
РОССИЯ И ТРАНСКУЛЬТУРНЫЙ УНИВЕРСАЛИЗМ (ОБ ИДЕЯХ М.К. МАМАРДАШВИЛИ И М.Н. ЭПШТЕЙНА)*
Акопов Сергей Владимирович - кандидат политических наук, доцент Северо-Западного института Российской академии народного хозяйства и государственной службы.
Постановка исследовательской проблемы
Исследовательская проблема, которой посвящена данная статья, заключается в необходимости выстраивания новой идентичности России в условиях динамично глобализующегося мира. Речь идет о выстраивании идентичности, которая бы выходила за рамки традиционных для России дебатов между «западничеством» и «почвенничеством», крайности которых не были преодолены ни до 1917 г., ни в советский период до Второй мировой войны, ни в период «холодной войны». Мы разделяем вопрос, поставленный О.Ю. Малиновой, а именно: насколько справедливо говорить о «западничестве» и «славянофильстве» применительно к России сегодня, с учетом того, что в начале XXI в. и Россия и Запад совершенно иные, чем были 150 лет назад. «Следует отметить, - подчеркивает московская исследовательница, - что этот период истории отечественного "западничества" и "почвенничества" наименее изучен» [4, с. 15].
Нам представляется, что одной из моделей «снятия» устаревшей на данный момент бинарной оппозиции «западничество» У8 «славянофильство» может стать идея транскультурного (транснационального) универсализма. Одним из первых термин «транснационализм» стал использовать американский интеллектуал Рандольф Борн (1886-1918), который в 1916 г. опубликовал свою знаменитую работу «Транснациональная Америка». В качестве рабочего примем определение транснационализма, данное профессором Ту-
* Автор выражает благодарность профессору О.Ю. Малиновой, вдохновившей его на написание этой статьи.
лейнского университета Рэймондом Тарасом: «Транснационализм - состояние, когда национальные интересы подчиняются интересам более широкого плана, включая и продвижение общего блага (common good) - выражения, получившего широкое одобрение в ЕС... Посылка большинства теорий транснационализма состоит в том, что граждане обладают множественными, ситуационными и подвижными идентичностями - вместо какой-то одной фиксированной идентичности» [25, с. 69-70].
Изучая проблемы транснационализма в связке с проблемами цивилиза-ционной идентичности России, мы обнаруживаем близкие по своей логике мысли у таких, казалось бы, очень разных ученых, как М.К. Мамардашвили и М.Н. Эпштейн. Кроме того, биографии этих мыслителей представляют случаи смешения российской и, соответственно, европейской и американской интеллектуальных традиций и транснациональных опытов. Попытаемся проследить субъективный опыт становления транснационального бытия в текстах каждого из этих мыслителей, проанализировать темы, их объединившие, и спрогнозировать развитие их идей в будущем.
М. К. Мамардашвили как европейский
политический мыслитель
Мераб Константинович Мамардашвили (1930-1990) родился в городе Гори (Грузия). Окончив в Тбилиси школу с золотой медалью, он приехал в Москву, где в 1954 г. стал выпускником философского факультета МГУ. После окончания аспирантуры (1957) Мамардашвили работал в редакции журнала «Вопросы философии», а на период с 1961 по 1966 г. его командировали в Прагу в редакцию журнала «Проблемы мира и социализма». С 1968 по 1974 г. М.К. Мамардашвили - заместитель редактора журнала «Вопросы философии». Защитив в 1970 г. докторскую диссертацию, он работает в научных институтах Москвы, однако в 1980 г. по причинам цензуры вынужден вернуться в Грузию. Уже в эпоху перестройки, став философом с мировым именем, Мамардашвили снова получает возможность выезжать за рубеж и читать лекции в престижных университетах Франции, Германии и США.
Я попытаюсь показать, какое место концепции Европы и ее истории занимали в политическом мировоззрении М.К. Мамардашвили. Далеко не всем близок образ Европы, нарисованный Мамардашвили. Как отметил Ю.В. Пу-щаев, «когда Мамардашвили, например, говорил о Европе, он говорил скорее о Европе идеальной, Европе-символе, существующей преимущественно лишь в его философствовании и выполняющей функции идеальной модели для заблудшей России» [11, с. 172]. М. Рыклину восприятие Европы Мамарда-швили представляется «недостаточно сложным, дифференцированным, и главное, не очень реалистичным» [12]. «Не будем судить, насколько "объек-
тивна" Европа Мамардашвили. Однако в период своей пражской "позолоченной эмиграции" он жил в Центральной Европе достаточно долго, чтобы иметь право на "похищение" своей Европы. Для Мамардашвили "изгнание в Европу" не оказалось одновременно "изгнанием из Европы", так как Европа не была для него только прекрасным пейзажем, увиденным исключительно "с подоконника советской действительности"»1.
В отличие от Ф. Степуна, чья метафора была приведена выше, Мамарда-швили никогда не был «национальным философом» и, по собственному признанию, изначально «находился в некоторой внутренней эмиграции» [6, с. 360]. Он называл себя человеком в маске и «шпионом неизвестной родины». На все, что его окружает, в том числе и на Европу, Мамардашвили смотрел как бы издалека, через призму другой реальности, пытаясь прочесть ее знаки в обыденной жизни [6, с. 353]. Откуда проистекает символическое пространство Европы Мераба Мамардашвили? Попробуем выделить три возможных источника.
Транснациональный характер интеллектуального дара
М. К. Мамардашвили
Первый источник понимания европейского наследия у Мамардашвили -это сам транснациональный характер его интеллектуального дара. С истинно «французской страстью» (это его собственное выражение из работы «Психологическая топология пути») Мамардашвили отстаивает право человека на независимость от своей собственной культуры, «право на шаг, трансценди-рующий окружающую, родную, свою собственную культуру» («Другое небо») [6, с. 337]. В интервью, данном во время визита в США в 1989 г., за год до своей смерти, Мамардашвили развивает кантовскую идею «гражданина мира», рассуждая о том, что все мы должны научиться воспринимать окружающий нас мир глазами других людей, научиться думать об этом мире с позиции другого человека [24]. Однако будучи до конца жизни глубоко привязан к грузинской, российской и западноевропейской культуре, Мамарда-швили не был в чистом виде космополитом, скорее «транснациональным интеллектуалом». В интервью «Одиночество - моя профессия...» он заметил: «По-моему, невозможны национальные философы... Национальный ведь бу-
1. Ф. Степун: «Но вот мы изгнаны из России в ту самую Европу, о которой в последние годы так страстно мечтали, и что же? Непонятно, и все-таки так: изгнанием в Европу мы оказались изгнанными и из Европы. Любя Европу, мы, "русские европейцы ", очевидно, любили ее только как прекрасный пейзаж в своем "Петровом окне"; ушел родной подоконник из-под локтей — ушло очарование пейзажа» (Степун Ф.А. Мысли о России // Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья: В 2 т. Т. 1. -М., 1994. - С. 233).
дет означать: философ - это человек, представляющий нацию, ее выражающий, любовь к ней превращающий в какой-то специальный предмет пропаганды и защиты и так далее, философ как человек может быть любым, но определять через национальное - это определять в нем не философа» [7]. Транснационализм Мамардашвили опирается на поиск универсальных для любого человека ценностей и опыта вне зависимости от его национальной принадлежности. «Оба мы совершенно уверены, - пишут в начале своей книги "Сознание и символ" А. Пятигорский и М. Мамардашвили, - что есть (не "существует", а "есть" !) одна философия, по-разному выполненная в текстах разных стран, культур, времен и личностей. Просто одна и та же действующая в ней сила вспыхивала в мире как разные имена» [8, с. 25].
Однако это не значит, что Мамардашвили был в равной степени укоренен в традициях и культурах разных европейских стран. Он не считал себя близким немецкой философии (хотя и переводил с немецкого). «Примерно раз в два-три месяца, - вспоминает о Мамардашвили Ю. Сенокосов, - он проводил в редакции установочные беседы, на которых знакомил с состоянием современной европейской философии. Как бы задавал некие точки, на которые можно было ориентироваться. Он был в курсе французской, английской, итальянской литературы, немецкую философию не терпел, а любимого своего Канта считал шотландцем...» [13].
Отношение Мамардашвили к разделенной послевоенной Германии было сложным. Центральная и Восточная Европа по понятным причинам также не вписывались в его понимание идеальной Европы, особенно после пражской весны 1968 г. (Мамардашвили был той весной в Праге). Может возникнуть вопрос: если для Мамардашвили Европа - это не Грузия, не Россия, не разделенная Берлинской стеной Германия, не Скандинавия, не Испания, не страны Восточной Европы, тогда что же? Тексты Мамардашвили не оставляют сомнений на этот счет: сердце Европы - это Древняя Греция и Древний Рим («Лекции по античной философии»), эпоха Возрождения, а в современном воплощении - Австрия (лекция «Вена на заре XX века»), Англия, Италия и Франция.
Отношение М .К. Мамардашвили к Франции -
ключ к постижению европейского наследия
Второй компонент «европейскости» Мамардашвили - глубокая симпатия к французской философии и культуре. Рискну предположить, что «французская история» М.К. Мамардашвили - это его личный поиск идентичности (наподобие желания быть шотландского происхождения у Канта). Идя по следам этих поисков, мы видим, что интерес к французской философии и литературе уходит у Мамардашвили глубоко в детство. «Должен признаться, -
писал Мамардашвили, - что именно французская философия и культура сформировали мой склад ума» [6, с. 311]. Собеседниками для Мамардашвили судьбоносно оказывались французские мыслители Декарт, Паскаль, Пруст. В книге «Встречи с Декартом» Ю. Левада изящно описывает, как во время своих московских лекций Мамардашвили проводил параллели между Декартом и Пушкиным [3, с. 438]. В том же сборнике опубликована статья Г. Гачева с характерным названием «Французский образ мира и стиль мышления» [1]. Так получалось, что именно в творчестве французских мыслителей Мамардашвили часто черпал свой трансцендентальный опыт. И французы платили ему ответным интересом, переводя его «Картезианские размышления», публикуя его переписку с Л. Альтюссером, печатая его на французском в Liberation. Многим западноевропейцам импонировало и то, что философ из СССР, как подчеркивала в предисловии к французскому изданию «Мысли под запретом» А. Эпельбуэн, не боится апеллировать к христианским образам и персонажам [см.: 23].
Французская философия, история и литература Франции, Париж - предмет постоянных отсылок и аллюзий Мамардашвили в самых разных его текстах. Например, в «Вильнюсских лекциях по социальной философии» Мамардашвили, рассуждая о европейском понимании социальной справедливости, говорит, что Англия и Франция заплатили за нее дорогой ценой: «...Была история европейских городских парламентов, была история религиозных войн за свободу совести, и, кстати, больше в религиозных войнах за свободу совести вырабатывались простейшие и необходимейшие демократические и формальные навыки, чем в эксплицитной борьбе за демократию с ее именем на знаменах, которыми размахивали в короткие дни Французской революции» [5]. В «Картезианских размышлениях» Мамардашвили подчеркивает: «Если ты сможешь что-то в себе выспросить до конца, и у тебя хватит мужества, веря только этому, раскрутить это до последней ясности, то ты вытащишь и весь мир, как он есть на самом деле, и увидишь, какое место в его космическом целом действительно отведено предметам наших стремлений и восприятий. Повторяю, опишет Вселенную тот, кто сможет расспросить и описать себя. Вот - Париж, справлюсь ли с ним, как говорит бальзаковский герой» [цит. по: 14, с. 89-90].
Символ >агорьи и образ европейского
политического пространства у М. К. Мамардашвили
«Для меня, - отмечает Мамардашвили, - в европейской культуре заключен, если угодно, единственно приемлемый ответ на вопрос: возможно ли изменение в мире? Способен ли человек, повязанный причинно-следственными связями, возвыситься, реализовать в конкретных формах некое бесконеч-
ное совершенство..? При этом у самих европейцев, отмечает Мамардашвили, может наблюдаться усталость и некоторое забвение своих истоков. Здесь таится опасность для Европы.» [6, с. 312].
Важным историческим символом для интерпретации социальной реальности у Мамардашвили выступает символическое понятие «агора». С точки зрения Мамардашвили, современная опасность заключается в том, что Европа может утратить модель европейского человека. «То, что происходит сегодня, сходно по своей природе с тем, что продемонстрировали нам Первая и Вторая мировые войны: мы в той же точке, что породила эти катастрофы в недрах европейской культуры. Уже неоднократно говорилось: опасность представляет современное варварство. А варвар, как известно, - это человек без языка. Таково греческое определение варвара» [6, с. 313]. При этом Ма-мардашвили подчеркивает, что греки понимали под языком нечто иное, чем другие окружавшие их народы (например, персы), «а именно - артикулированное пространство мысли, включающее в себя желания и чувства людей». Раскаты этого «горлопанства» на агоре, по мнению философа, и составляют наш современный язык. Мамардашвили подчеркивает: «Мы также должны осознать: что человек перед миром гол. Что он человек лишь тогда, когда у него есть это пространство, заполненное речевой артикуляцией агоры, которая опосредует почти бессильные потуги индивида постичь сложность человеческой натуры и которая позволяет ему формулировать свои собственные мысли» [6, с. 313]. На наш взгляд, Мамардашвили говорит здесь о политической коммуникации и о предпосылках коммуникативного действия и делибе-ративной демократии. Вспомним, что агора - рыночная площадь в древнегреческих полисах, являвшаяся местом общегражданских собраний. Не случайно свою известную книгу о «мониторинговой демократии» («Жизнь и смерть демократии») Дж. Кин начинает с подробного описания агоры Древних Афин, где греки устраивали театральные представления и спортивные состязания, судебные процессы и распродажи товаров, политические споры и любовные флирты [22; 12]. Для Мамардашвили агора - это не только символ публичного пространства, но еще и символ европейского стремления к свободе, к мысли, к чести, к достоинству. По его мнению, это стремление может реализоваться лишь в пространстве языка, его свободы [6, с. 314].
Именно в исторической неразвитости символического пространства агоры, публичной сферы, горизонтальных коммуникативных связей, площадок политических дискуссий, артикуляций и согласований интересов Мамарда-швили видит разницу между Европой и такими государствами, как Грузия и Россия. Отсутствие агоры - это также одна из причин того, что в постсоветских государствах гражданское общество развито недостаточно. И преодолеть это, как прекрасно понимал Мамардашвили, можно только историческим путем [6, с. 312]. Согласно Мамардашвили, именно отсутствие агоры в
том виде, как она существует в Европе, не позволяет советским странам полновесно пребывать в европейском пространстве. Отмеченный разрыв между Россией и Европой продолжает сохраняться спустя 22 года после смерти мыслителя.
М. Н. Эпштейн как российско-американский мыслитель.
Концепция >Амероссии>
Если для Мераба Мамардашвили тема России и Запада во многом сводилась к теме России и Западной Европы, то для культуролога и философа Михаила Наумовича Эпштейна тема России и Запада - это, во многом, тема России и Америки (США), точнее «Амероссия». Эпштейн родился в 1950 г. в Москве - на 20 лет позже Мамардашвили - и судьба его во многом типична для следующего поколения интеллектуалов до и после распада СССР. В 1972 г. Эпштейн закончил филологический факультет МГУ, с 1978 г. является членом Союза писателей СССР, активно печатается, в 1980-е годы выступает основателем нескольких междисциплинарных объединений московской интеллигенции.
С 1990-х годов Эпштейн живет и работает в США в качестве профессора теории культуры и русской литературы университета Эмори в Атланте. В нашем исследовании мы опирались на такие его работы, как «Транскультурные эксперименты: Российская и американская модели творческой коммуникации» [21], «Релятивистские модели тоталитарного мышления: Исследование языка советской идеологии» [20], «Транскультура и трансценден-ция» [19], а также на лично взятое у него интервью [17].
М.Н. Эпштейн известен как автор концепции «транскультуры», которой он дал следующее определение: «Транскультура (transculture) - это сфера культурного развития за границами сложившихся национальных, расовых, гендерных, профессиональных культур. Транскультура преодолевает замкнутость их традиций, языковых и ценностных детерминаций и раздвигает поле "надкультурного" творчества. Транскультура предполагает позицию отстранения, "вненаходимости" по отношению к существующим культурам и процесс преодоления зависимостей от "своей", "родной", "врожденной" культуры. Транскультура выявляет нереализованные возможности, смысловые и знаковые лакуны в культурах и создает новую символическую среду обитания на границах и перекрестках разных культур» [19, с. 90].
Убедительное и полновесное звучание тема транскультуры находит в статье Эпштейна «Амероссия. Двукультурие и свобода». Эта статья опирается на речь, прочитанную им при получении премии Liberty в декабре 2000 г., где понятие «транскультура» раскрывается на конкретном материале российско-американского двукультурия. Интересное развитие получает здесь тема
странничества применительно к самоидентификации российской диаспоры в США. «В тот исторический момент, - пишет Эпштейн, - когда рухнул железный занавес и распался Советский Союз, совершилось еще одно достопримечательное событие: мы перестали быть беглецами из одной страны в другую. .Вдруг стало понятно, что мы ниоттуда и ниотсюда, мы совсем другие русские и совсем другие американцы, не похожие ни на тех, ни на других. Мы не страна, а странность, страна в стране, способность видеть мир чужим и свежим, как бы только рожденным» [16]. По мнению Эпштейна, «Амероссия» как особая культурная общность может разрастись, а может и исчезнуть в следующих двух-трех поколениях. «Русская и американская культуры, - отмечает Эпштейн, - долгое время воспринимались как полярные, построенные на несовместимых идеях: коллективизма и индивидуализма, равенства и свободы, соборности и "privacy" ... Мы, русские американцы, находимся в. точке схождения противоположностей - и должны заново и заново разрешать их собой, в своем опыте и творчестве» [16]. Указывая на то, что поле русско-американской культуры до сих пор заряжено интеллектуальными и эмоциональными противоречиями, которые делали США и СССР врагами и соперниками в эпоху «холодной войны», Эпштейн пишет об Аме-россии как о великой культуре, которая не вмещается целиком ни в узкоамериканскую, ни в узкороссийскую традиции.
Осмысление М. Н. Эпштейном перспектив
российского регионализма
В статье «Одиночество - моя профессия» Мамардашвили с сожалением говорит о недостаточном (в отличие от Италии) развитии регионов в Грузии [7]. Подобно тому, как Мамардашвили указывал на неразвитость регионализма в Грузии, М. Эпштейн в статье «О Россиях» развивает тему необходимости транскультурного разнообразия на почве российских регионов. Автор полагает, что, если бы «не навалилась на них Орда» и «не разгладила все это катком централизации», то мог бы теперь процветать союз российских республик и монархий, «по разнообразию и размаху не уступающий европейскому сообществу, а единством языка еще более сплоченный» [18].
Высокая оценка Эпштейном исторического значения городов-государств в Киевской Руси, их экономической и политической состоятельности перекликается с позицией ряда отечественных историков [см.: 15, с. 8]. Вместе с тем в связи с размышлениями Эпштейна возникает несколько вопросов. Во-первых, чтобы вернуться к состоянию Руси и отношениям русских княжеств начала XII в., необходимо повернуть вспять историю, однако возможно ли это сделать безболезненно на данном историческом этапе развития Российской Федерации? Второй вопрос: даже если мы даем положительную нор-
мативную оценку периоду раздробленности, не ослабит ли это Россию сейчас, в эпоху глобализации и массовых миграций? Не окажется ли Россия в результате раздробленности беззащитной перед лицом всевозможных геополитических угроз?
Несчастье России, полагает Эпштейн, заключается в том, что она объединилась под принуждением Орды. Как пишет Эпштейн, «чтобы Орду скинуть -вобрала ее в себя, сплотилась и сама незаметно стала Ордой, приняла форму иного, восточно-деспотического мироустройства» [18]. Эпштейн ищет возможности для становления того, что он называет в своей статье «многороссийским человечеством», в которое могло бы вместиться многообразия больше, чем в ЕС. «Между Киевом и Владивостоком больше поместилось бы исторических судеб и культурных различий, чем даже между Лондоном и Римом, между Берлином и Лиссабоном. . И вызревал бы в каждой из этих российских держав, ярославской и воронежской, размером с Францию или Швейцарию, свой национальный уклад, своя равновеликая, независимая, взаимосвязанная, как по всей Европе, культура» [18], - рассуждает Эпштейн в духе «русского европейца», как описал его В.К. Кантор [2, с. 492-493].
Заключение
На основе рассмотрения идей и концепций Мамардашвили и Эпштейна можно прийти к ряду выводов. Во-первых, примеры Мамардашвили и Эпштейна подтверждают ранее высказанную в литературе мысль, что с понижением уровня обобщения в образе Другого наряду с различиями появляется все больше сходств и, что крайне политизированные и конфликтные обобщенные образы «Запада» в этом случае могут дополняться широким набором более конкретных и «разноцветных» представлений о том же самом Значимом Другом [4, с. 178].
Во-вторых, оба мыслителя выработали собственные, но в значительной степени пересекающиеся концепции, основанные на универсализме и отрицании политического нигилизма. В 1990 г. во время круглого стола, посвященного памяти А.Д. Сахарова, Мамардашвили так оформил эту мысль: «Сахаров был бескомпромиссным сторонником компромисса, т.е. человеком, который способен сотрудничать с существующей властью, а не углублять пропасть между ней и обществом. Но стремление к сотрудничеству никогда не заставляло его извращать свою мысль, делать ее услужливой» [9, с. 278279]. С другой стороны, в интервью, данном мне Эпштейном в Санкт-Петербурге в августе 2011 г., он говорит: «М. Фуко разделяет с марксизмом-ленинизмом презрение к понятию универсального, ко всякому "абстрактному", надклассовому гуманизму. Тогда как, на мой взгляд, интеллектуал - есть вестник универсального в жизни общества, разбитого на классы, партии, на-
ции, этносы, расы, и т.д. То, что интеллектуал может дать обществу, - это именно подняться над войной всяких идентичностей и тем самым, по Мамар-дашвили, осуществить акт трансценденции данной культуры...» [17]. Таким образом, в объяснении универсального опыта Эпштейн опирается именно на понятие трансценденции культуры, разрабатываемое и Мамардашвили.
В-третьих, и Мамардашвили, и Эпштейна объединяют общие транснациональные нарративы. Так, например, тема «странничества для себя» и «тоски по мировой культуре» у Эпштейна удивительным образом перекликается с темой «шпиона дальней родины» у Мамардашвили. Этих мыслителей объединяют также интерес к технике трансцендентного (у Мамардашвили) и транскультурным практикам (у Эпштейна); критика «homo sovieticus» (концепция «превращенных форм» у Мамардашвили тесно перекликается с романом М. Эпштейна «Великая Совь»); исследования связи между религией и идеологией [подробнее см.: 10]. Детальное рассмотрение этих тем - предмет отдельного исследования. Пространство европейскости у Мамардашвили и «Амероссия» Эпштейна - безусловно, пространства достаточно разные. Однако оба этих пространства пропитаны духом трансцендентного и транскультурного, оба этих автора пребывают в поиске универсального и через призму универсального всматриваются в свой транснациональный опыт. Таким образом, транснациональный универсализм, развиваемый в работах этих мыслителей, может быть способом преодоления традиционной бинарной оппозиции между «западничеством» и «почвенничеством», может быть рассмотрен как новый этап конструирования транснациональной идентичности России в условиях глобализации.
Литература
1. Гачев Г. Французский образ мира и стиль мышления // Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М.К. Мамардашвили / Науч. ред. В.А. Кругликов, Ю.П. Сенокосов. -М., 1996. - С. 199-231.
2. Кантор В.К. Надо ли русским европейцам бежать из России // Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. - М., 2008. - 542 с.
3. Левада Ю. Стряхнув академическую пыль... // Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М.К. Мамардашвили. 1994 год / А. Абрамов [и др.]; Науч. ред. В.А. Кругликов, Ю.П. Сенокосов. - М., 1996. - С. 436-438.
4. Малинова О.Ю. Россия и «Запад» в XX веке: Трансформация дискурса о коллективной идентичности. - М., 2009. - 190 с.
5. Мамардашвили М Из Вильнюсских лекций по социальной философии / Синий диван. -М., 2009. - № 13. Режим доступа: http://www.polit.ru/article/2009/01/29/mamardashvili/ (Дата посещения: 20.03.2012).
6. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. - М., 1992. - 468 с.
7. Мамардашвили М. Одиночество - моя профессия. - М., 2004. - 23 с. Режим доступа: http://www.sbiblio.com/biblio/archive/mamardashvili_odinochestvo/ (Дата посещения: 20.03.2012).
8. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Сознание и символ. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. - М., 1997. - 224 с.
9. Мамардашвили М. Сознание и цивилизация. - СПб., 2011. - 288 с.
10. Пятигорский А.М. Философия на краю. Т. 1. Александр Моисеевич Пятигорский: Соло и импровизация. Видеозапись лекций. Первая пермская частная философская конференция. Пермский институт гуманитарных венчурных инвестиций. - Пермь, «АМАКС», 21-22 апреля 2007 г. http://vk.com/mail?act=show&id=3885#/video419567_160593368 (Дата посещения: 20.03.2012).
11. Пущаев Ю.В. К выходу в свет собрания трудов М.К. Мамардашвили // Вопросы философии. - М., 2010. - № 12. - С. 167-172.
12. Рыклин М. Я истину ставлю выше моей Родины. Мераб Мамардашвили о Грузии, России и Европе // Новая газета. - М., 2008. - 8 сентября.
13. Сенокосов Ю. Личность Мераба / Мераб Мамардашвили: Лекции по философии, статьи. Режим доступа: http://www.mamardashvili.ru/lichnost-meraba.html (Дата посещения: 20.03.2012).
14. Скляренко Е. Мераб Мамардашвили за 90 минут. - М.; СПб., 2006. - 94 с.
15. Фроянов И.Я., Дворниченко А.Ю. Города-государства Древней Руси. - Л., 1988. - 272 с.
16. Эпштейн М.Н. Амероссия. Двукультурие и свобода // «Звезда». - М., 2001. - № 7.
17. Эпштейн М.Н. Политика и транскультура. Интервью, записанное С.В. Акоповым. -СПб., 14 августа 2011 г.
18. Эпштейн М.Н. О Россиях // Эпштейн М.Н. На границах культур. Российское-американское-советское. - Нью-Йорк: Слово, 1995. - 344 с Режим доступа: http://kitezh.onego. ru/o_ros.html (Дата посещения 02.02.2012).
19. Эпштейн М. Н. Транскультура и трансценденция: Личность и вещь как странники в иное // Только уникальное глобально. Личность и менеджмент. Культура и образование. Сб. к 60-летию Г.Л. Тульчинского. - СПб., 2007. - C. 90-102.
20. Epstein М. Relativistic Patterns in Totalitarian Thinking: an Inquiry into the Language of Soviet Ideology. Kennan Institute for Advanced Russian Studies, Occasional Paper, N 243. -Washington: The Woodrow Wilson International Center for Scholars, 1991.
21. Epstein М. Transcultural Experiments: Russian and American Models of Creative Communication. - New York, 1999.
22. Kean J. Life and Death of Democracy. - NY., 2009. - 958 p.
23. Mamarda^vili М. La pensee empechee. Entretiens avec Annie Epelboln / Ed. de I'Aube, 1991. - 73 p.
24. Mamardashvili, M. The Civil Society. An Interview With Merab Mamardashvili // The Civic Arts Review. - Wesley an, 1989. - Vol. 2, N. 3, Summer. - Mode of access: http:// car.owu.edu/pdfs/1989-2-3.pdf (Дата посещения 02.02.2012).
25. Taras R. Europe Old and New: Transnationalism, Belonging, Xenophobia. - Lanham, 2009.
