CC BY
51
< >
о о
С. В. Акопов S.V.Akopov
Россия и Европа в политической философии М. К. Мамардашвили
Russia and Europe in political philosophy of M. K. Mamardashvili
Акопов Сергей Владимирович
Северо-Западный институт управления — филиал РАНХиГС (Санкт-Петербург) Кафедра политологии Кандидат политических наук, доцент sergakopov@gmail .сот
Ключевые слова:
М. К. Мамардашвили, политическая философия, агора, Европа
Статья посвящена анализу идейно-символической составляющей политической философии М. К. Мамардашвили. Рассматривается влияние осмысления прошлого Европы и России на становление его политического мировоззрения. Дается краткая характеристика содержания работ.
Akopov Sergey Vladimirovich
North-West Institute of Management branch of the Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (Saint-Petersburg) Chair of Political Science PhD on Political Science, Associate Professor sergakopov@gmail .com
Key words:
M. K. Mamardashvili, political philosophy, agora, Europe
This article analyzes ideological and symbolic components of political philosophy of M. K. Mamardashvili. It considers the influence of the representations of the European and Russian past on the political outlook of the intellectual, as well as the brief analysis of his works.
Данная статья ставит своей целью анализ идейно-символической составляющей политической философии М. К. Мамардашвили. В качестве рабочей гипотезы рассматривается предположение, что именно осмысление прошлого Европы и России оказало решающее влияние на политическое мировоззрение и философию мыслителя. М. К. Мамардашвили, с одной стороны, представляет случай смешения российской и европейской интеллектуальных традиций. С другой стороны, в творческой и жизненной биографии Мамардашвили отразились перипетии российской политической истории ХХ в. (тоталитарный режим, холодная война, перестройка и т. д.). Поэтому так важно показать субъективный опыт становления транснационального бытия в текстах М. К. Мамардашвили и попытаться спрогнозировать развитие его идей в будущем.
1. М. К. Мамардашвили как европейский политический философ
Мераб Константинович Мамардашвили (1930—1990) родился в городе Гори (Грузия). Окончив в Тбилиси школу с золотой медалью, он приехал в Москву, где в 1954 г. стал выпускником философского факультета МГУ. После окончания аспирантуры (1957) Мамардаш-вили работал в редакции журнала «Вопросы философии», а с 1961 по 1966 г. его командировали в Прагу, в редакцию журнала «Проблемы мира и социализма». С 1968 по 1974 г. М. К. Мамардаш-вили — заместитель редактора журнала «Вопросы философии». Защитив в 1970 г. докторскую диссертацию, он работает в научных институтах Москвы, а также активно читает лекции в МГУ и других вузах СССР. В 1980 г. по причинам цензуры в московских вузах Мамардашвили
возвращается на родину, где активно преподает и в дальнейшем принимает участие в политической жизни Республики Грузия. Уже в эпоху перестройки, став философом с мировым именем, Мамардашвили снова получает возможность выезжать за рубеж и читать лекции в престижных университетах Франции, Германии и США.
Можно ли считать М. К. Мамардашвили именно политическим философом? Как справедливо отмечает голландский исследователь творчества Мамардашвили Э. ван дер Звеерде, имя Мамардашвили гораздо меньше ассоциируется с социальной и политической философией, нежели с философией культуры или феноменологией сознания [19, р. 180]. Однако я согласен с ван дер Звеерде: тексты Мамардашвили действительно направлены на разработку исключительно важных аспектов социальной реальности и актуальны для любого общества.
По мнению Г. Э. Бурбулиса, «политический философ — это тот, кто изначально органично — и субстанционально, и эк-зистенционально, и трансцендентно, и имманентно — переживает и ценностно-концептуально выражает свою жизнь как жизнь активного политического деятеля. Он сознает необходимость, прежде всего для себя, выработки своей концепции мира политики, своей системы ценностей, своего миропонимания и в определенной мере выражает в этой системе ценностей сокровенный смысл собственной жизни как жизнетворчества». «Политическая философия — это то, что кон-цептуально-смыслово производит политический философ» [1, с. 16].
В данной статье я попытаюсь показать, какое место концепции Европы и ее истории занимали в политическом мировоззрении М. К. Мамардашвили. При этом я опираюсь на ряд поздних текстов Мамардашвили, в частности его статьи и интервью «Европейская ответственность», «Другое небо», «Жизнь шпиона», «Мой опыт нетипичен», «Одиночество — моя профессия...», а также на англоязычное интервью «Гражданское общество».
Не секрет, что далеко не всем близок образ Европы, нарисованный Мамарда-
швили. Как отметил Ю. В. Пущаев, «ког- о да Мамардашвили, например, говорил ^ о Европе, он говорил скорее о Европе ^ идеальной, Европе-символе, существую- е^ щей преимущественно лишь в его фило- ^ софствовании и выполняющей функции идеальной модели для заблудшей Рос- о сии» [12, с. 172]. М. Рыклину восприятие о Европы Мамардашвили представляется < «недостаточно сложным и дифференци- ^ рованным, и главное — не очень реали- х стичным» [13]. Не будем утверждать, 2 насколько «объективна» Европа Мамар- н дашвили. Однако последний в период ^ своей пражской «позолоченной эмигра- щ ции» жил в центральной Европе достаточно долго (1961-1966 гг.), чтобы иметь право на «похищение» своей Европы. И вряд ли будет правильно сказать, перефразируя известное выражение Ф. Сте-пуна, что для Мамардашвили «изгнание в Европу оказалось изгнанием и из Европы». Европа не была для Мамарда-швили только прекрасным пейзажем, увиденным исключительно «с подоконника советской действительности»1.
В отличие от Ф. Степуна Мамардаш-вили не был изгнан в Европу. Никогда не будучи «национальным философом», он, по собственному признанию, изначально «находился в некоторой внутренней эмиграции» [9, с. 360]. Он называл себя человеком в маске и «шпионом неизвестной родины». На все, что его окружает, в том числе и на Европу, Мамардашвили смотрел как бы издалека, через призму другой реальности, пытаясь прочесть ее знаки в обыденной жизни [9, с. 353]. Откуда проистекает символическое пространство Европы Мераба Ма-
1 Ф. Степун: «Но вот мы изгнаны из России в ту самую Европу, о которой в последние годы так страстно мечтали, и что же? Непонятно, и все-таки так: изгнанием в Европу мы оказались изгнанными и из Европы. Любя Европу, мы, „русские европейцы", очевидно, любили ее только как прекрасный пейзаж в своем „Петровом окне"; ушел родной подоконник из-под локтей — ушло очарование пейзажа» (Степун Ф. А. Мысли о России // Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья: В 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1994. С. 233).
о мардашвили? Попробуем выделить три ^ возможных источника.
Р А
о 2. М. К. Мамардашвили: ш французская страсть ° к «мировому гражданству»
о
< Первый источник понимания Европы != у Мамардашвили — это сам характер х его интеллектуального дара. Мамарда-2 швили отстаивает право человека на независимость от своей собственной
х
^ культуры, «право на шаг, трансценди-1= рующий окружающую, родную, свою собственную культуру» («Другое небо») [9, с. 337]. В интервью, данном в 1989 г., за год до своей смерти, Мамардашвили развивает кантовскую идею «гражданина мира», рассуждая о том, что все мы должны научиться воспринимать окружающий нас мир глазами других людей, научиться думать об этом мире с позиции другого человека [17]. В интервью «Одиночество — моя профессия...» он заметил: «По-моему, невозможны национальные философы... Национальный ведь будет означать: философ — это человек, представляющий нацию, ее выражающий, любовь к ней превращающий в какой-то специальный предмет пропаганды и защиты и так далее, философ как человек может быть любым, но определять через национальное — это определять в нем не философа» [10].
Вот как Мамардашвили поясняет разницу между понятиями национального философа применительно к Фихте, к Гегелю, с одной стороны, и, с другой стороны, И. Кантом. «Кант, — очевидно, последний просветитель, — пишет Ма-мардашвили, — принадлежал к космополитической Европе... которая осознавала себя не в терминах национальных идеологов. Он усомнился бы в своей немецкости, то есть ему в голову даже не пришло бы считать, что может быть национальной немецкая философия, а он — национальный немецкий философ; услышав это, он, конечно, очень удивился бы, а может быть, даже рассердился» [10]. Становясь на сторону Канта, Мамардашвили защищает его
право приписывать себе не немецкое, а шотландское происхождение. Не важно, был ли Кант немцем или шотландцем, считает Мамардашвили, так как реальностью в данном случае является то, какую легенду любил сам Кант. «Если он хотел считаться шотландского происхождения, значит, так оно и было» [10]. Очевидно, что и сам Мамардашвили полагает, что вопреки примордиалистско-му толкованию национальности человек имеет право выбирать свою идентичность или конструировать ее.
Мамардашвили выступает против сведения философии в русло какой-либо «национальной» философии: «Я как философ никакого отношения не имею к тому, что я грузин там или кто. Потому что, будь я грузином, задача, которая меня приобщает к философии, у меня все равно одна: философия есть способ приобщения к вечному настоящему, это место, где мы современны со всеми людьми — прошлыми, сейчас живущими и в будущем живущими» [10]. Транснационализм Мамардашвили опирается на поиск универсальных для любого человека вне зависимости от его национальной принадлежности ценностей и опытов. «Оба мы совершенно уверены, — пишут в начале своей книги „Сознание и символ" А.Пятигорский и М. Мамардашвили, — что есть (не „существует", а „есть"!) одна философия, по-разному выполненная в текстах разных стран, культур, времен и личностей. Просто одна и та же действующая в ней сила вспыхивала в мире как разные имена» [11, с. 25].
Представляется, что, будучи до конца жизни глубоко привязанным к грузинской, российской и западно-европейской культуре, Мамардашвили не был в чистом виде космополитом, скорее, как выразился бы В. К. Кантор, «русским европейцем», суть которого состоит в «отстаивании базовых европейско-христианских ценностей в любой стране» [5, с. 492]. Дело в том, что космополитизм предполагал бы равную степень укорененности мыслителя в самых разных культурах. Однако это невозможно даже чисто практически. Скорее мы можем говорить
о степени транснациональности того или иного мыслителя, причем эта степень будет питаться смешением культур вполне конкретных, а не абстрактным космополитизмом. Например, С. Л. Франк писал о Р. М. Рильке, что он был одной из тех универсальных натур, которые, будучи глубоко, как все творческие натуры, укоренены в свое национальности, вместе с тем ее перерастают и достигают сферы вселенского духа — не в отвлеченно-рационалистическом, бездушном и бесплодном «космополитизме», а в конкретном сродстве с разными и разнородными национально-культурными его обнаружениями [15, с. 609-610]. Например, тому же В.К.Кантору, в своих работах часто апеллирующему к Карлу Великому, Новалису, Ф. Ницше, Т. Манну, М.Хайдег-геру, очевидно, так же уютно в рамках немецкого языка и культуры, как в купе «немецко-российского поезда» (см.: [4]).
В случае с Мамардашвили это как раз не была Германия. Отношение Мамар-дашвили к разделенной послевоенной Германии было сложным. Так, в «чисто немецкой философии» XIX в. он улавливает некую «варварскую ноту», в которой звучит струя, противостоящая самой сути европейской цивилизации. «Такой печальный эпизод, — поясняет Мамардашвили — связан, если угодно, с характером самой немецкой философии после Канта... Дальше она приобретает разные оттенки, но она, по-моему, как раз в сторону отходит от европейской философской традиции — сколько бы при этом немцы, в особенности в наше время, устами Хайдеггера ни говорили о том, что они тем самым как бы впрямую перепрыгивают через Европу к истинным античным греческим своим истокам» [10].
Центральная и Восточная Европа по понятным причинам также не вписывались в его понимание идеальной Европы, особенно после Пражской весны 1968 г. (Мамардашвили был той весной в Праге). Исследование текстов Мамардашвили показывает, что тот мало апеллирует к скандинавским странам, относительно мало пишет о государствах Пиренейского полуострова, переживав-
ших в середине ХХ в. тоталитарные и о авторитарные режимы (об Испании Ма- ^ мардашвили немного говорит в интер- ^ вью «Другое небо»). Может возникнуть EJ вопрос: если для М. Мамардашвили Ев- g ропа — это не Грузия, не Россия, не L-разделенная Берлинской стеной Герма- о ния, не Скандинавия, не Испания, не о страны Восточной Европы, тогда что же? < Тексты Мамардашвили не оставляют сомнений на этот счет: сердце Европы, по х Мамардашвили, — это Древняя Греция 2 и Древний Рим («Лекции по античной н философии»), эпоха Возрождения, а в со- ^ временном воплощении — Австрия (лек- m ция «Вена на заре XX века»), Англия, Италия и Франция.
Важный компонент «европейскости Мамардашвили» — глубокая симпатия к французской философии и культуре. Рискну предположить, что «французская история» М. К. Мамардашвили — это его личный поиск идентичности (наподобие желания быть шотландского происхождения у Канта). Идя по следам этих поисков, мы видим, что интерес к французской философии и литературе уходит у Мамардашвили глубоко в детство. «Монтень, Ле Боэси, Монтескье, Руссо... В городской библиотеке оказалась неплохая подборка французов. Может быть, тогда, — пишет про Мамардаш-вили Е. Скляренко, — он и осознал первый закон топологии пути — закон фундаментального одиночества... Наш настоящий разговор всегда не с ближним, а с дальним...» [14, с. 11]. «Должен признаться, — писал Мамардашвили, — что именно французская философия и культура сформировали мой склад ума» [9, с. 311]. В будущем такими дальними собеседниками для Мамардашвили судьбоносно оказывались французские мыслители Декарт, Паскаль, Пруст. В книге «Встречи с Декартом» Ю. Левада изящно описывает, как во время своих московских лекций Мамардашвили проводил параллели между Декартом и Пушкиным [6, с. 438]. В том же сборнике опубликована статья Г. Гачева с характерным названием «Французский образ мира и стиль мышления» [2, с. 196]. Так получалось, что именно в творчестве
о французских мыслителей Мамардашви-
^ ли часто черпал свой трансценденталь-
^ ный опыт. И французы платили ему от-
^ ветным интересом, переводя его «Кар-
g тезианские размышления», публикуя его переписку с Л. Альтюссером, печатая его
о на французском в Liberation. Многим
CÛ
о западноевропейцам импонировало и то, < что философ из СССР, как подчеркивает ла в предисловии к французскому из-х данию «Мысли под запретом» А. Эпель-2 буэн, не боится апеллировать к хри-н- стианским образам и персонажам (les ^ figures chrétiennes) (см.: [18]).
Французская философия, история и литература Франции, Париж, «французская страсть» (выражение из работы Мамардашвили «Психологическая топология пути») — предмет постоянных отсылок и аллюзий Мамардашвили в самых разных его текстах. Например, в «Вильнюсских лекциях по социальной философии» Ма-мардашвили, рассуждая о европейском понимании социальной справедливости, говорит, что Англия и Франция заплатили за нее дорогой ценой: «...Была история европейских городских парламентов, была история религиозных войн за свободу совести, и, кстати, больше в религиозных войнах за свободу совести вырабатывались простейшие и необходимейшие демократические и формальные навыки, чем в эксплицитной борьбе за демократию с ее именем на знаменах, которыми размахивали в короткие дни Французской революции. Чтобы революция дала определенные плоды, что-то уже должно было случиться перед этим» [8]. В «Картезианских размышлениях» Мамардашвили подчеркивает у Декарта онтологический постулат: «Если ты сможешь что-то в себе выспросить до конца, и у тебя хватит мужества, веря только этому, раскрутить это до последней ясности, то ты вытащишь и весь мир, как он есть на самом деле, и увидишь, какое место в его космическом целом действительно отведено предметам наших стремлений и восприятий. Повторяю, опишет Вселенную тот, кто сможет расспросить и описать себя. Вот — Париж, справлюсь ли с ним, как говорит бальзаковский герой» (цит. по: [14, с. 89-90]).
3. Символ «агоры» и образ европейского политического пространства
В январе 1988 г. Мамардашвили выступил в Париже на международном симпозиуме «О культурной идентичности Европы». Свой доклад «Европейская ответственность» он начал так: «Я хотел бы сказать несколько слов по поводу тех идей, которые появились у меня на основе опыта — личного опыта человека, который родился не в Европе... Для вас, европейцев, слишком многое кажется естественным, само собой разумеющимся. Например, вы не задумываетесь даже о том, что составляет суть вашего существования. У вас нет обостренного сознания, что человек — это прежде всего постоянное усилие стать человеком... Именно так и следует рассматривать ответственность [Европы] в отношении себя самой» [9, с. 311-312]. Одним из краеугольных оснований европейской идентичности, по мнению Мамардашви-ли, является эпоха Возрождения, состоящая в свою очередь из двух элементов. Первая составляющая — это греко-римский мир, гражданская идея, что только конкретная социальная форма, конкретное сообщество способно приблизить людей к осуществлению бесконечного идеала на земле. Другой аспект этого же элемента — римская концепция правового государства. Вторая составляющая, считает Мамардаш-вили, — это Евангелие, в котором заключена идея, что человеку нужно идти, не пользуясь внешней поддержкой, а следуя внутреннему голосу, внутреннему слову, не требуя гарантии, и тогда появится сила, побуждающая к действию, преодолению, та сила, которая в конечном счете и творит историю. «То есть для меня Европа — это форма, показывающая, что существует орган жизни, присущий человеку, и этим органом является история... Для меня, — отмечает Мамардашвили, — в европейской культуре заключен, если угодно, единственно приемлемый ответ на вопрос: возможно ли изменение в мире? Способен ли человек, повязанный причинно-след-
ственными связями, возвыситься, реализовать в конкретных формах некое бесконечное совершенство?.. При этом у самих европейцев, — отмечает Мамардашвили, — может наблюдаться усталость и некоторое забвение своих истоков. Здесь таится опасность для Европы...» [9, с. 312].
Важным историческим символом для интерпретации социальной реальности у Мамардашвили выступает символическое понятие «агора». С точки зрения Мамардашвили, современная опасность заключается в том, что Европа может утратить модель европейского человека. Как это может произойти? Мамардашвили отвечает: «То, что происходит сегодня, сходно по своей природе с тем, что продемонстрировали нам Первая и Вторая мировые войны: мы в той же точке, что породила эти катастрофы в недрах европейской культуры... Уже неоднократно говорилось: опасность представляет современное варварство. А варвар, как известно, — это человек без языка. Таково греческое определение варвара» [9, с. 313]. При этом Мамар-дашвили подчеркивает, что греки понимали под языком нечто иное, чем другие окружавшие их народы (например, персы), «а именно — артикулированное пространство мысли, включающее в себя желания и чувства людей». Раскаты этого «горлопанства» на агоре, по мнению философа, и составляют наш современный язык. Мамардашвили подчеркивает: «Мы также должны осознать: что человек перед миром гол. Что он человек лишь тогда, когда у него есть это пространство, заполненное речевой артикуляцией агоры, которая опосредует почти бессильные потуги индивида постичь сложность человеческой натуры и которая позволяет ему формулировать свои собственные мысли» [9, с. 313]. На мой взгляд, Мамардашвили говорит здесь о политической коммуникации и о предпосылках коммуникативного действия и делиберативной демократии. Вспомним, что агора — рыночная площадь в древнегреческих полисах, являвшаяся местом общегражданских собраний. Неслучайно свою известную книгу
о «мониторинговой демократии» («Жизнь о и смерть демократии») Дж. Кин начина- ^ ет с подробного описания агоры Древ- ^ них Афин, где греки устраивали теат- EJ ральные представления и спортивные g состязания, судебные процессы и рас- L-продажи товаров, политические споры о и любовные флирты [16, с. 12]. Для Ма- о мардашвили агора — это не только сим- < вол публичного пространства, но еще и символ европейского стремления к сво- х боде, к любви, к мысли, к чести, к до- 2 стоинству. По его мнению, это стрем- н ление может реализоваться «лишь в ^ пространстве языка, его свободы... Моя m мысль сводится именно к этому, — подчеркивает Мамардашвили, — большая часть человека — вне его. Она в том пространстве, о котором я сказал, и теперь лишь добавлю, что человек — это весьма и весьма напряженное усилие, длительный труд. Надо иметь смелость и терпение на это усилие, ибо европейские задачи „берутся" только усилием» [9, с. 314].
Именно в исторической неразвитости символического пространства агоры, публичной сферы, горизонтальных коммуникативных связей, площадок политических дискуссий, артикуляций и согласований интересов, Мамардашвили видит разницу между Европой и такими постсоветскими государствами, как Грузия и Россия. Отсутствие агоры — это также одна из причин того, что в постсоветских государствах гражданское общество развито недостаточно, и преодолеть это, как прекрасно понимал Ма-мардашвили, можно только историческим путем [9, с. 312]. «Это очень серьезный феномен и в нашей внутренней жизни, — делает тонкое антропологическое наблюдение Мамардашвили, отвечая на вопрос о падении Берлинской стены, — так как даже у нас самих нет общей меры языка и реальной действительности. Здесь воспроизводится различие между нами и вами [европейцами. — А. С.]. Мы пользуемся вашим языком, но наша действительность не соответствует действительности вашего языка. Первые симптомы проявились еще во времена Петра Великого и сы-
о грали решающую роль в выборе исто-
^ рического и политического пути России...
АР Трагедия русской интеллигенции состо-
ЕЗ ит в непонимании того, что язык, с по-
^ мощью которого осмысливались события, не имел ничего общего с природой
о этих событий. Названный парадокс вы-
со
о является теперь на уровне наших от-< ношений с Европой и вашего представ-!= ления о нас. Нам безразлично, что про-х исходит, например, в Германии. Вам это 2 кажется парадоксальным, потому что вы н- думаете, что раз мы говорим на одном ^ языке, то у нас одна действительность, с т.е. тот же реальный эквивалент языка. Но вы заблуждаетесь» [9, с. 354]. Согласно Мамардашвили, именно отсутствие агоры в том виде, как она существует в Европе, не позволяет постсоветским странам полновесно пребывать в европейском пространстве. Коль скоро европейская действительность отсутствует в умах большинства людей, становится понятно, почему к ней не проявляется общественный интерес. Хотя слова, отмечает философ, и позволяют мысленно обратиться к событиям, заново объединившим Германию, тем не менее связь с европейской реальностью полностью отсутствует — значит, нормально не интересоваться немецким вопросом [9, с. 354]. Отмеченный разрыв между Россией и Европой продолжает сохраняться спустя двадцать два года после смерти мыслителя, своей мыслью стремившегося стереть барьеры между грузинским, русским и французским духовным наследием.
В завершение статьи хотелось бы вернуться к вопросу о том, можно ли считать Мамардашвили именно политическим философом. Как показал В. А. Гу-торов, политическая философия по своей природе призвана не только выяснять принципы бытия государства, но и обосновывать социальные идеалы (справедливость, свободу, безопасность и др.), которые совсем не обязательно должны зависеть от тех или иных исторических условий, а нередко и прямо противоречат «наличному бытию» конкретного государства. В этой ситуации между исторически ориентированной
политической наукой и нормативной политической философией могут возникать конфликты. «В рамках такой дилеммы политическая философия как бы расщепляется на два типа аргументации: обоснование универсальных принципов демократического порядка, неотделимого от свободы духа, без которого философия не может существовать, и определение тех морально-политических обязательств, которые необходимо на себя брать в том случае, когда над свободой нависает угроза» [3, с. 11].
В случае М. К. Мамардашвили в конце 1980-х такая угроза нависла над свободой на его родине — в Грузии. Так, рассуждая о проблеме грузино-осетинского и грузино-абхазского конфликтов в начале 1989 г., Мамардашвили пишет: «Лозунг грузинского национального движения должен был бы звучать примерно так: „Слушайте, братцы, давайте возьмемся за руки, давайте помогать друг другу, чтобы выйти из общего мрака". ...Казалось бы, ясно. И нормальные политики должны говорить именно это. Но беда в том, что и в грузинском национальном движении таких политиков практически нет. А есть лишь столкновение слепых амбиций, обоюдных не-вежеств — относительно себя, своих действительных интересов, цели движения и т. д. Между тем реальная проблема — и это очевидно — состоит в преодолении и изживании нигилизма и тоталитаризма...» [9, с. 319]. На прямой вопрос Анн Шевалье «А лично вы остались в стороне от политической жизни?» Мамардашвили отвечает: «Нет, не совсем. <...> По темпераменту и складу ума я не активист, я не получаю удовольствия от руководства общественным организмом. Активист — тот, кто всегда занят делами других. Это совершенно не в моем характере. Если и были во мне ростки чего-то подобного, они давно убиты советской властью... Надо помогать людям, заниматься ими в хорошем смысле этого слова. Я способен осознавать этот смысл, но себя я в роли активиста не представляю. Философ нуждается в одиночестве и тишине. Если я брошусь в политическую
борьбу, то лишусь необходимых для работы мысли тишины и одиночества. И в то же время все, что я делаю, — это политика, потому что я выражаю то, что вижу, например, выражаю свои мысли в разговоре с вами. Я могу их высказать, поэтому и говорю. И мои слова подразумевают определенные последствия, поскольку в них расставлены политические акценты. Кто-то становится моим политическим оппонентом, кто-то политическим другом. В этом смысле я тоже втянут в политическую борьбу, в политическую деятельность» [9, с. 352].
Вот как описывает период прихода к власти З. Гамсахурдиа и реакцию Ма-мардашвили М. Рыклин, лично знавший философа. «Когда „неистовый Звиад" провозгласил лозунг „Грузия для грузин!" и ополчился на национальные меньшинства, в сторонниках у него не было недостатка. Будущий президент не был связан политкорректностью и проповедовал агрессивный национализм, маскируемый защитой интересов „высокой" грузинской культуры от „диких" осетин, абхазов, лакцев и других малых народов. Мамардашвили решительно запротестовал. „Грузины, — утверждал он, — являются таковыми лишь постольку, поскольку в своем этническом теле они выполнили определенные мыслительные акты и тем самым превратились в граждан. Если эти акты не состоялись и гражданского общества нет, перед нами всего лишь этнос, а преклонение перед этносом — признак дикости, недостойной древнего христианского народа, каковым являются грузины". Сказать такое в конце 80-х гг. было мужественным поступком. Философа объявили „врагом народа", „советским продуктом", „русофи-
лом", „космополитом" (в то время его о соотечественникам было не до интеллек- ^ туальных тонкостей). Но кампания трав- ^ ли не запугала Мамардашвили, не за- EJ ставила замолчать, и в конце жизни он g произнес ставшие знаменитыми слова: L-„Если мой народ проголосует за Звиада о Гамсахурдиа, то я выступлю против сво- о его народа!"» [13]. <
Судьба М. К. Мамардашвили в полной степени отражает, даже персонифици- х рует, описанную В. А. Гуторовым дилем- 2 му философа политики «между Шмиттом н и Хабермасом», между желанием иметь ^ только «друзей» и политической реаль- m ностью оказываться для кого-то «врагом». К чести Мамардашвили, следует сказать, что он не разменял своих принципов и преданности классическим со времен Платона европейским ценностям. Как отметила Т. В. Левина, несмотря на то что советская философия в виде марксизма-ленинизма боролась с трансцендентным в рамках партийной идеологии, «философия Мамардашвили и кинотеория Тарковского наследуют пониманию символа, отсылающему через сочинения Дионисия Ареопагита к Платону. Это дает возможность сделать вывод, что понятие символа сохранило свой основной смысл во всей платоновской традиции: быть проводником трансцендентного» [7]. И в этом смысле, перефразируя выражение В. А. Гуторова из приведенной выше статьи, я бы сказал, что политическая философия на сегодняшний день находится на такой стадии эволюции, в рамках которой «преодолеть Канта» возможно, только солидаризируясь с Кантом и одновременно принимая в серьезный расчет судьбу М. К. Мамар-дашвили как символ нашего времени.
Литература
1. Бурбулис Г. Э. Политическая философия как жизнетворчество // Политекс. 2005. № 2. С. 15-37.
2. Гачев Г. Французский образ мира и стиль мышления // Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М. К. Мамардашвили. 1994 г. / А. Абрамов [и др.]; Науч. ред. В. А. Кругликов, Ю. П. Сенокосов. М.: Ад Маргинем, 1996. С. 199-231.
3. Гуторов В. А. Современная политическая философия как реальность образовательной стратегии в контексте наследия И. Канта // Политекс. 2005. № 2. С. 7-14.
4. Кантор В. К. Поезд «Кельн—Москва»: повесть // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 124162.
о 5. Кантор В. К. Надо ли русским европейцам бежать из России? // Санкт-Петербург: Российская н империя против российского хаоса. М.: РОССПЭН, 2008.
" 6. Левада Ю. Стряхнув академическую пыль... // Встреча с Декартом. Философские чтения, ^ посвященные М. К. Мамардашвили. 1994 год / А. Абрамов [и др.]; Науч. ред. В. А. Кругликов,
g Ю. П. Сенокосов. М.: Ад Маргинем, 1996. С. 436-438.
7. Левина Т. В. Символ Тарковского и Мамардашвили в контексте платонизма: неперево-ш димость трансцендентного // Художественная культура: Электронный рецензируемый
науч. ж-л. Вып. 4. 2011. URL: http://sias.ru/magazine/vypusk-4/yazyki/689.html.1%D0%B0 о (дата обращения: 20.11.2012).
< 8. Мамардашвили М. Из Вильнюсских лекций по социальной философии // Синий диван.
М., 2009. № 13. URL: http://www.polit.ru/article/2009/01/29/mamardashvili/) (дата обраще-х ния: 20.03.2012).
< 9. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Культура, 1992.
х 10. Мамардашвили М. Одиночество — моя профессия. М., 2004. 23 с. URL: http://www.sbiblio.
com/biblio/archive/mamardashvili_odinochestvo/ (дата обращения: 20.03.2012). § 11. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Сознание и символ. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. 224 с.
12. Пущаев Ю. В. К выходу в свет собрания трудов М. К. Мамардашвили // Вопросы философии. М., 2010. № 12. С. 167-172.
13. Рыклин М. Я. истину ставлю выше моей Родины. Мераб Мамардашвили о Грузии, России и Европе // Новая газета. М., 2008. 8 сентября. № 66. URL: http://www.novayagazeta.ru/ society/38846.html (дата обращения: 20.03.2012).
14. Скляренко Е. Мераб Мамардашвили за 90 минут. М.: ACT; СПб.: Сова, 2006.
15. Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
16. Kean J. Life and death of Democracy. N.Y.: Norton and Company, 2009.
17. Mamardashvili M. The Civil Society. An Interview With Merab Mamardashvili // The Civic Arts Review, Arneson Institute of Ohio Wesleyan. 1989. Vol. 2. № 3. Summer. URL: http://car.owu. edu/pdfs/1989-2-3.pdf (дата обращения: 02.02.2012).
18. Mamardaсhvili М. La pensée empechee. Entretiens avec Annie Epelboln. Ed. de l'Aube, 1991. 73 p.
19. Van Der Zweerde E. Philosophy in The Act: The Socio-Political Relevance of Mamardasvili's Philosophizing // Studies in East European Thought. 2006. Vol. 58. P. 179-203.
References
1. Burbulis G. E. Political philosophy as a vital creativity // Polytex. 2005. N 2. P. 15-37.
2. Gachev G. French perception of the world and the way of thinking // Meeting with Descartes. Philosophical readings in memory of M. K. Mamardashvili. 1994 / Abramov [etc.]; Ed. by V. A. Kruglikov, J. P. Senokosov. M.: Ad Marginem, 1996. P. 199-231.
3. Gutorov V. A. Modern political philosophy as the reality of the educational strategy in the heritage of I. Kant // Polytex. 2005. N 2. P. 7-14.
4. Cantor V. K. Train "Cologne—Moscow" // Questions of Philosophy. 1995. N 7. P. 124-162.
5. Cantor V. K. Is it necessary to run away for European Russians from Russia? // St. Petersburg: Russian Empire against Russian chaos. M.: ROSSPEN, 2008.
6. Yuri Levada. Shaking off the academic dust... // Meeting with Descartes. Philosophical readings in memory of M. K. Mamardashvili. 1994 / Abramov [etc.]; Ed. by V. A. Kruglikov, J. P. Senokosov. M.: Ad Marginem, 1996. P. 436-438.
7. Levina T. V. Tarkovsky's and Mamardashvili's "symbol" in the context of Platonism: untranslat-ability of the transcendent // Culture. Electronic peer-reviewed scientific journal. Issue 4. 2011. URL: http://sias.ru/magazine/vypusk-4/yazyki/689.html1% D0% B0 (date of visit: 11/20/2012).
8. Mamardashvili M. From Vilnius lectures on social philosophy // Blue sofa. M., 2009. N 13. URL: http://www.polit.ru/article/2009/01/29/mamardashvili/). (Accessed: 20/03/2012).
9. Mamardashvili M. How I understand philosophy. M.: Culture, 1992.
10. Mamardashvili M. Loneliness is my profession. M., 2004. 23 p. URL: http://www.sbiblio.com/ biblio/archive/mamardashvili_odinochestvo/ (date of visit: 03/20/2012).
11. Mamardashvili M. K., Piatigorsky A. M. Consciousness and symbol. Metaphysical speculations about consciousness, symbolism and language. M., 1997. 224 p.
12. Pushaev Y. The release of a collection of works of M. K. Mamardashvili // Questions of Philosophy. M., 2010. N 12. P. 167-172.
13. Ryklin M. «I put the truth above my homeland». Merab Mamardashvili of Georgia, Russia and o Europe // Novaya Gazeta. M., 2008. September 8. N 66. URL: http://www.novayagazeta.ru/ ™ society/38846.html (date of visit: 03/20/2012). ^
14. Sklyarenko E. Merab Mamardashvili in 90 minutes. M.: AST; SPb.: Owl, 2006. <
15. Frank S. L. Russian outlook. SPb., 1996. >
16. Kean J. Life and death of Democracy. N.Y Norton and Company, 2009. o
17. Mamardashvili, M. The Civil Society. An Interview With Merab Mamardashvili // The Civic Arts ¡^ Review, Arneson Institute of Ohio Wesleyan. 1989. Vol. 2, N 3. Summer. URL: http://car.owu. o edu/pdfs/1989-2-3.pdf (date of visit: 02.02.2012). g
18. Mamardaсhvili М. La pensee empechee. Entretiens avec Annie Epelboln / Ed. de I'Aube, 1991. ™ 73 p. cl
19. Van Der Zweerde E. Philosophy in The Act: The Socio-Political Relevance of Mamardasvili's x Philosophizing // Studies in East European Thought. 2006. Vol. 58. P. 179-203. <
