CC BY
92
ЦЕНТРАЛЬНАЯ АЗИЯ И ЗАКАВКАЗЬЕ
К.А. КУДАЯРОВ*. РОЛЬ СУФИЗМА В ПЕРЕХОДЕ КИРГИЗОВ ОТ ТЕНГРИАНСТВА В ИСЛАМ.
Аннотация. В статье речь идет о проникновении исламского вероучения посредством суфизма в киргизскую кочевую среду. Описываются общие черты в мировоззрении последователей тен-грианства и взглядах суфийской философии, которые во многом явились основным фактором, способствовавшим укоренению мусульманской идеологии в языческой среде номадов. В работе подчеркивается интересное обстоятельство, при котором отдаленное понимание местным населением мусульманских религиозных основ и связанное с ним несколько пренебрежительное отношение к их соблюдению резко контрастирует с уважительным отношением к шейхам-суфиям, как к мусульманским авторитетам - обладателям сверхъестественной силы, способной решить многие проблемы, с которыми население сталкивалось в повседневной жизни.
Ключевые слова: киргизы; тенгрианство; суфизм; ислам; орден Ясавия; Накшбандия; Кадирия.
K.A. KUDAYAROV. The role of Sufism in the transition of the Kyr-gyz people from Tengrianism to Islam. DOI: 10.31249/rva/2021.02.03
Abstract. The article deals with the penetration of Islamic faith through Sufism into the Kyrgyz environment. The article describes the common features of Tengrianism and Sufi philosophy, which in many ways were the main factor contributing to the rooting of Muslim ideology in the nomadic pagan environment.
* Кудаяров Каныбек Акматбекович, научный сотрудник отдела Азии и Африки Института научной информации по общественным наукам РАН.
57
Keywords: Kyrgyz people; Tengrianism; Sufism; Islam; Yasavi-ya order; Naqshbandiya; Qadiriya.
Для цитирования: Кудаяров К.А. Роль суфизма в переходе киргизов от тенгрианства в ислам // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 9 : Востоковедение и африканистика. - 2021. - № 2. - С. 57-66. DOI: 10.31249/rva/2021.02.03
Тенгрианство, или культ Тенгри, представляет собой религиозное верование кочевников, сложившееся в конце II - начале I тысячелетия до н.э. и выразившееся в языке, культуре и образе жизни тюрко-монгольских народов [15, c. 31]. Тюрками «Тенгри» понимается не просто как «Небо» в его природном значении, а как «Небо - начало всего», «Небо как Единый Бог» [11].
Проникновение ислама в Центральную Азию началось с оседло-земледельческого населения региона и значительно позже оказало воздействие на быт и верования кочевников-скотоводов, проживающих в гористых и степных просторах. Даже в мусульманских источниках XVII в., киргизы называются «кафирами», «неверными». Ислам проникал к киргизам преимущественно из Ферганской долины, активную роль сыграло манапство (с кирг. яз. <манап» - глава рода).
При помощи узбекского духовенства манапы заставляли подвластное население воспринимать мусульманскую обрядность, заучивать молитвы. Однако большинство киргизского населения нельзя было отнести к правоверным мусульманам. Догматы ислама были мало известны, обряды выполнялись далеко не всеми. Насколько свободно толковались предписания ислама, свидетельствует тот факт, что, по ходатайству сородичей, крупный киргизский манап Ормон разрешил перенести тридцатидневный пост орозо на зиму по той причине, что он пришелся на летний месяц с жаркими длинными днями [3, с. 51].
Принцип монотеизма не соблюдался, смешивались понятия Аллах, Кудай (Бог), Жараткан (создатель, творец), Тенгри, Манас. Вопреки требованиям мусульманского духовенства киргизы с размахом отмечали зороастрийский праздник Нооруз [2]. Всё это связано с тем, что долгое время у киргизов существовали родоплемен-ные общественные порядки, кочевое хозяйство, господствовали живучие формы домусульманских верований и многое другое. Со-
существуя с каноническими положениями мусульманства, последние поныне составляют суть так называемого традиционного ислама киргизов [2].
Важно наблюдение Ч. Валиханова1, что в киргизском языке «почти нет арабских и персидских слов, зато много монгольских и первообразно тюркских» [12, с. 290]. Это яркий признак того, что ислам как вероучение и связанные с языком Корана арабизмы еще не вошли в обиход киргизов, поскольку они попросту не были им знакомы, как и само мусульманское вероучение. Примечательно и отсутствие постоянных мечетей и медресе [21, а 78], даже в относительно более исламизированных благодаря связям с Кокандским ханством районах Южной Киргизии [9, с. 162].
Киргизский исследователь У. Чотонов подчеркивал, что именно из-за кочевого образа жизни медресе - школы высшей ступени - не получили распространения. Между тем «по неполным данным, в 1913-1914 гг. функционировали: в Пишпекском уезде - 128, в Ошском уезде - 229 мактабов» (мусульманских школ) [24, а 141].
Этнолог А. Липский, посетивший Горную Бухару на рубеже Х1Х-ХХ вв., противопоставлял сартов-бухарцев киргизам, отмечая, что последние гораздо более раскованы, свободны, склонны шутить, менее религиозны, и делает вывод «об общем умственном и нравственном складе, который выгодно отличает киргиз среди российских азиатских мусульман как живой народ, которого религия не сковывает и не делает мертвенным, подобно сарту или еще более персу» [22, с. 112].
Сохранению киргизскими племенами традиционных верований способствовала политическая обстановка в Центрально-Азиатском регионе, которая на протяжении нескольких веков (XV -середина XIX в.) позволяла киргизам не только вести автономную внутреннюю, но и временами самостоятельную внешнюю политику. В сочинении Мирзы Мохаммеда Хайдера «Тарих-и Рашиди»2 говорится: «Все моголы приняли ислам и вошли в состав мусульманских народов. Киргизы же остались неверными и поэтому вы-
1 Чокан Валиханов (1835-1865) первый казахский ученый, путешественник и этнограф. - Прим. ред.
2 Памятник по истории Центральной Азии XVI в. - Прим. ред.
59
шли из состава моголов. Из-за этого разногласия случилось так, что моголы стали самым отдаленным и малочисленным народом» [23, с. 98].
Более интенсивное проникновение ислама в киргизскую среду можно отнести ко второй половине ХУП-ХУШ вв., когда киргизы вошли в активные сношения с мусульманским населением Кашгара и Ферганской долины. Этот процесс, по-видимому, особенно усилился с момента включения киргизов в орбиту влияния Кокандского ханства [3, с. 51].
Современные киргизские ученые склонны подчеркивать элементы сходства между исламом и тенгрианством Так, по Н.Г. Аюпову, ислам своим рациональным единобожием по сути не противоречил религиозной психологии автохтонных народов Центральной Азии, став выражением универсальных устремлений человечества [6].
Ислам проникал в тюркские степи и кочевья во многом благодаря дервишам-суфиям. По поводу происхождения самого слова (термина) суфизм имеется две основные точки зрения. Согласно первой, слово «суфи» означает в переводе с арабского языка «человек в одежде из шерсти». Вторая версия связана с греческим переводом слова, означающего «мудрец». Основным объектом суфийского учения является человек и его отношение к Богу. По учению суфиев, Бог - универсум (целое), а все остальное - частица, отделенная от Него. Человек, являющийся частицей Бога, стремится к слиянию с ним, так же, как «все вещи возвращаются к своей основе» [16, с. 223]. Согласно исламскому учению, Бог является Творцом всего материального мира. Суфии, признавая это положение, также придерживаются мнения о том, что существо Бога проникло как во все вещи, так и в человека, т.е. во всем, что нас окружает (живом и не живом), по мнению суфиев, существует частица Бога. Если представители ортодоксального ислама признавали Бога отдельно от материального мира и выше его, то суфии же утверждали, что отдельно от Бога ничего не существует и существовать не может [16]. Вопреки жесточайшим репрессиям идеи суфиев пользовались большой популярностью во всём исламском мире. Суфизм интеллектуальной элиты превратился в верование народных масс и остался в истории ислама навсегда, как наиболее важная составляющая часть [7].
В Центральной Азии были распространены два направления суфизма. К первому относится идеология с нравственно-этической основой, в которой воспевались любовь к Богу и призыв к самосовершенствованию человека для служения Богу. Ко второй разновидности относится рационально-интеллектуальный суфизм, к которому мы можем причислить орден Накшбандия с его символом «Дил баяр - даст бакар» (Бог в сердце человека - а жизнь человека зависит от его действий). Оба направления, получившие название «тюрко-персидского суфизма», своим пренебрежением к культовой и обрядовой стороне ислама встречали понимание у тюркских народов.
Первоначально суфизм был популярен только в городах среди знати и интеллектуалов. Основная же масса тюркского населения, особенно та, которая продолжала вести кочевой образ жизни, больше склонялась к тенгрианским традициям [6, с. 215]. Однако впоследствии именно тенгрианский монотеизм явился фактором быстрой исламизации тюркского мира. Этому в большой степени способствовало и то, что исламские вероучителя на начальном этапе проводили политику постепенной и осторожной адаптации к тенгрианству как открытому мировоззрению, сохраняя его традиции и обычаи, выделяя те постулаты, которые органично встраивались в менталитет тюркских народов [6, с. 224].
Вместе с завоеванием региона монголами (XIII в.) и, соответственно, с постепенным упадком традиции фикха в религиозной сфере значительно усиливается влияние суфизма. Это привело к усилению роли отдельных суфийских шейхов и стоящих за ними орденов. Наиболее выделились в этот период такие ордена, как Накшбандия, Кадырия и Ясавия, по большому счету распределившие между собой города и кочевья. Сферу влияния «накшбандий-цев» и «кадырийцев» составили города, в то время как «ясавийцы» распространяли свою деятельность на горные и степные кочевья Центральной Азии.
Преимущественно в городском исламе происходило его своеобразное «обмирщение» и упрощение посредством замены богословской мысли улама и факихов более доступной для народа традицией суфизма с его высокой степенью индивидуализации процессов приобщения к Богу и приоритетом практических положений над богословскими. Это приводило, в частности, к распро-
странению таких популярных форм бытования ислама, как институт дервишества и святых-олуя [13, с. 107]. Распространению суфийского мистицизма способствовали периоды наибольшего угнетения трудящихся масс, особенно крестьянства [16, с. 208].
Процесс исламизации происходил в целом достаточно успешно благодаря концепции «единства бытия», которая находила свои параллели в тенгрианско-шаманских конструкциях о единстве мира, в частности, его сквозном, трехчастном делении на Верхний, Средний и Нижний миры. Аналогичное по типологии своеобразное трехуровневое деление (Абсолют, Имена, феноменальный мир) существовало и в суфизме. Схожесть проявлялась и в принятии всего мира и природы как значимой для человека и его духовного совершенствования. В этом отношении постулат суфиев «всё есть Бог» и важность множественных проявлений Бога, в том числе и в природе, находили свой отклик среди местного населения, для которого неразрывность связи с природой и хо-листское понимание действительности имели исключительное значение (поддерживаемое, в том числе, и благодаря номадному типу хозяйствования). Поэтому концептуальная схожесть открывала простор для множественной интерпретации данных постулатов на уровне обыденном, мирском и предоставляла основу для идеологического и духовного сближения. Этот религиозный синкретизм обозначил новый вектор общего социокультурного синтеза и развития в регионе [13, с. 111].
Примером «тюркизации» ислама можно считать ясавизм. Отличительной особенностью ордена явилось то, что в нем впервые, возможно под влиянием шаманской практики тюркских народов, был введен громкий зикр и к нему были допущены женщины [17, с. 501]. Ко времени появления основателя ордена Ахмеда Яса-ви суфийские шейхи уже вели свою миссионерскую деятельность в Средней Азии и Южном Казахстане. Кубравийский суфий Исхак Ходжа и накшбандийский суфий Аппак Ходжа пользовались большой популярностью у казахов и киргизов. Известен случай, когда киргизы во время одного из своих набегов на ахсикетский округ захватили принадлежавших дервишам баранов, но потом вернули их с извинениями и прибавили, что питают в «божьим людям» не меньше уважения, чем сами ферганские мусульмане [8, с. 38].
Однажды к Исхаку Ходже пришел незнакомец, попросивший его помочь отыскать потерявшуюся корову. Тот посредством гадания и совершения определенных ритуалов, во время которых он произносил заклинание «мы сосредоточиваем своё внимание (таваччух) на духовных ценностях (арвох) ходжагон (своих предшественников)», указал, где искать животное. Кочевник дал Ходже Исхаку за услуги три тенге, т.е. подобная практика служила последнему источником дохода. Он оказывал кочевникам также медицинскую помощь [14].
Суфийские авторитеты становились для местных шаманов и гадателей вдохновителями, от которых они получали освящение своей духовной субстанции. Под их влиянием кочевники становились не столько мусульманами, сколько почитателями отдельных шейхов, в которых они видели подвижников и чудотворцев.
Вместе с тем общность исламских основ у ортодоксального и неортодоксального направлений в исламе приводила к развитию взаимной адаптации и сохранению архаических пластов в новых религиозных конструкциях, а также к появлению так называемого «народного ислама» [1] и культа святых и связанных с ними святых мест.
Так суфизм с почитанием шейха-наставника и культом «олуя» становится одним из важнейших элементов истории ислама в регионе. В народе бытовало мнение, что шейхи-суфии вступали в непосредственный контакт со Всевышним, что наделяло их магическими силами, посредством которых они могли подобно белым магам-чародеям творить чудеса. Соответственно, в народе утвердилось мнение, что молитва, совершенная авторитетными шейхами, является особенно действенным средством.
Как отмечает Л.Г. Ерекешева, «по сути, здесь можно отметить исключительное по силе воздействие древних тенгрианско-шаманских традиций с их высокой ролью духов-аруахов, культа предков, оберегавших человека в подлунном мире. При этом неизбежно происходило переплетение как собственно мусульманских, так и языческих, шаманских традиций» [13, с. 122].
Собственно шаманами многие киргизы считали исключительно черных шаманов, а белых зачастую отождествляли со знахарями (табып) или представителями народного ислама - дервишами и муллами, которые лечат чтением священных сур [19].
В представлении киргизов черное шаманство (кара бакшылык) «оказывает услуги населению» посредством установления контактов с темными силами, злыми духами и т.д., в то время как представители белого шаманства призывают к помощи светлые силы, связанные с небесными духами. Это в конечном счете привело к тому, что представители белого шаманства практически стали частью официального мусульманского духовенства. В то время как представители кара-бакшылык в лучшем случае лишились части своей традиционной «клиентуры» вследствие постепенной исла-мизации киргизского общества, их даже стали бояться из-за связей с «нечистой силой», что крайне порицалось служителями мусульманского культа. Тем не менее считается, что служители кара-бакшылык превосходят по мощи, так как они могут не только вылечить больного, изгнав из него злых духов, но и наслать их на других людей [25, с. 95].
Постепенно вытесняя киргизских шаманов, суфизму удалось встроиться не только в религиозную, но и социокультурную традицию киргизов-номадов, что способствовало закреплению мусульманства в его адаптированной форме, максимально учитывающей местные обычаи и представления. Со временем это привело к непрерывному вымыванию языческих пережитков и дальнейшей исламизации киргизского общества.
Список литературы
1. Абашин С.Н. Народный суфизм в современной Средней Азии // Французский институт исследований Центральной Азии. Серия Рабочие документы ИФЕАК. - Ташкент, 2004. - Вып. 7. - С. 1-10.
2. Абдырахманов Т.А., Сыйырбеков А.С. Влияние эпического менталитета кыр-гызов на их религиозность // Вестник Северо-Восточного федерального университета имени М.К. Аммосова. Серия Эпосоведение. - 2018. - № 2 (10). -С. 67-75.
3. Абрамзон С.М. Очерк культуры киргизского народа. - Фрунзе : Изд-во Киргизского филиала Академии наук СССР, 1946. - 124 с.
4. Алмагамбетова А.М. Экономические и духовные предпосылки распространения суфизма в Центральной Азии в раннем средневековье // Материалы международной конференции «Суфизм в Иране и Центральной Азии». - Алматы, 2006. - С. 183-185.
5. Апсаматов А.Д. Суфизм в общественном сознании кыргызского народа // Материалы международной конференции «Суфизм в Иране и Центральной Азии». - Алматы, 2006. - С. 186-192.
64
6. Аюпов Н.Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение. - Алматы : КазНПУ им. Абая : Изд-во КИЕ, 2012. - 256 с.
7. Бадерхан Ф. Суфизм в политике Северного Кавказа // Ислам на современном Востоке. Регион стран Ближнего и Среднего Востока, Южной и Центральной Азии. - М. : ИВ РАН, 2004. - С. 180-188.
8. Бартольд В.В. Киргизы (исторический очерк). - Фрунзе : Киргизское государственное издательство, 1927. - 57 с.
9. Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. - Фрунзе : Илим, 1972. - 171 с.
10. Бейшенова А.Т. Изменение парадигмы традиционного кыргызского общества в связи с принятием им ислама // Наука, техника и образование. - Бишкек : Институт философии и политико-правовых исследований НАН КР, 2019. -№ 4 (57). - С. 77-83.
11. Булекбаев С.Б., Булекбаева Р.У. Тенгрианство - религия и философия древних тюрков // Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность : сборник статей VII Международной научно-практической конференции (21-22 июня 2019 г., Бишкек, Кыргызстан). - 1-е изд., стер. -Бишкек : Алтын тамга, 2019. - С. 82-87.
12. Валиханов Ч. Избранные произведения. - М. : Наука, 1987. - 414 с.
13. Ерекешева Л.Г. Культура и религия в истории Центральной Азии. - Алматы : Дайк-Пресс, 2013. - 192 с.
14. Исмоилов Л.Э. О некоторых важных моментах в биографии мавераннахрско-го суфийского шейха XVI в. // Вестник Омского университета. Серия «Исторические науки». - 2019. - № 2 (22). - С. 12-16.
15. История религиозной культуры : проект учебного пособия / Государственная комиссия по делам религий при президенте Кыргызской Республики. - Бишкек : Алтын Принт, 201 6. - 128 с.
16. Керимов Г.М. Возникновение суфизма и основы его учения // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - М. : Изд-во РАГС, 2010. - № 2. -С. 208-226.
17. Лаумулин М. История Казахстана и Центральной Азии в мировой ориенталистике (к 550-летию Казахского ханства). - Астана : КИСИ, 2015. - Ч. 2 : Древняя и средневековая история Центральной Евразии в трудах зарубежных востоковедов. - 592 с.
18. Маничкин Н.А. Некоторые современные магические обряды киргизов в перспективе шаманства // Вестник Калмыцкого института гуманитарных наук РАН. - 2017. - Вып. 1, ч. 29. - С. 48-57.
19. Маничкин Н.А. Сакральные переживания : новые материалы к характеристике типов измененных состояний сознания и дифференциации киргизского шаманства // Сибирские исторические исследования. - 2016. - № 4. - С. 216235.
20. Нуртазина Н. Ислам в Казахском ханстве (Х^ХУШ вв.). - Алматы : Изд-во КазНУ им. Аль-Фараби, 2009. - 116 с.
21. Плоских В.М. Очерки патриархально-феодальных отношений в Южной Киргизии (50-70-е годы XIX века). - Фрунзе : Илим, 1968. - 158 с.
22. Соболев В.Г. Образ таджика в русской непрофессиональной литературе (конец XIX в. - 1920-е годы) // Таджики: история, культура, общество : сборник статей / отв. ред. Резван М.Е., сост. Рахимов Р.Р. - СПб. : Изд-во МАЭ РАН, 2014. - С. 97-118.
23. Туманович Н.Н. Сочинение мирзы Мухаммед Хайдера «Тарих-и Рашиди» как источник по истории киргиз и Киргизии // Арабо-персидские источники о тюркских народах / отв. ред. О. Караев. - Фрунзе : Илим, 1973. - С. 60-98.
24. Чотонов У., Досбол Н. История отечества : учебник для вузов. - Бишкек : Учкун, 2009. - 344 с.
25. Эшимбекова Н.С. Эволюция формирования национального самосознания в процессе этногенеза кыргызов : (в 2-х частях). - Бишкек : Изд-во КРСУ, 2017. -Ч. 1. - 216 с.
