CC BY
65УДК 821. 521. 145 «13/18»
Абдульвапов Нариман Ремзиевич' E mail: [email protected]
Роль суфийской обители в формировании и развитии тюркоязычной религиозно-суфийской поэзии (на примере литературы османского региона)
Аннотация. В статье исследуются вопросы места литературы и литературного творчества в жизни различных суфийских тарикатов, а также роли института суфийской обители (текие) в становлении и развитии как крымскотатарской религиозно-суфийской поэзии, так и всей тюркоязычной поэзии османского региона в целом.
Ключевые слова: суфизм, текие, поэзия.
Знакомство с крымскотатарской поэзией XIII-XVIII вв. обнаруживает довольно значительное количество памятников, которые могут быть рассмотрены в религиозно-суфийском контексте. Основная их часть является образцами собственно религиозно-суфийской поэзии, однако не менее обширным оказывается пласт и таких произведений, - условно говоря, светского содержания, - которые испытали то или иное влияние мистических идей и суфийской поэтики и без понимания последних оцененными в полной мере быть не могут.
Говоря о первой группе памятников, необходимо отметить, что образцы непосредственно религиозно-суфийской лирики присутствуют во всех трех основных направлениях крымскотатарской поэзии того времени, а именно: 1) «поэзии суфийской обители» (текие шиири) - направления, по определению, полностью состоящего из произведений суфийского содержания; 2) поэзии дивана - в виде отдельного блока соответствующих произведений: диний-тасаввуфий диван шиири; 3) поэзии ашыкской (ашык шиири, составной части т. н. «народной литературы» - халкъ эдебияты), где даже существует отдельная категория ашыков-мистиков - диний-тасаввуфий ашыкълар. Аналогичное обстоятельство в османской литературе дало основание целому ряду известных турецких литературоведов охарактеризовать религиозно-суфийскую составляющую как базовую, объединяющую все три указанных литературных направления. Особая роль здесь отводится суфизму, который представляется духовным мостом, соединяющим все эти направления, непосредственно же литература текие предстает в виде купола литературного здания, стенами и арками которого являются литература народная и литература дивана [16, с. 35-45].
Все это свидетельствует об огромном влияние суфизма и, соответственно, его организационной единицы - суфийской обители текие на формирование и развитие как отдельных литературных направлений, так и всей тюркоязычной литературы османского региона в целом.
Крым в периоды Золотой Орды и, особенно, Крымского ханства имел достаточно разветвленную сеть суфийских обителей, располагавшихся практически по всему Крыму и игравших весьма важную роль не только в религиозной, но и социально-политической жизни государства [2]. Вместе с тем, повседневная жизнь крымской суфийской обители
1 Абдульвапов Нариман Ремзиевич, к.филол.н., вед. науч. сотрудник НИИ крымскотатарской филологии, истории и культуры этносов Крыма ГБОУВО РК КИПУ (Симферополь).
остается темой практически неисследованной, то же касается и конкретных исторических свидетельств о литературной жизни в стенах крымских текие - таковых в настоящее время известно крайне мало.
Однако, с большой долей уверенности можно предположить, что многие процессы в соответствующе сфере были аналогичны тем, что имели место в других регионах, где была распространена, более того - доминировала османская литературная традиция. В этом отношении, материалы, представленные ниже, могут стать весьма полезными для изучения роли суфийских обителей в литературной жизни в Крыму и, в частности, развитии крымскотатарской религиозно-суфийской поэзии.
В книге «Первые мистики в тюркской литературе» («Türk edebiyatinda ilk mutasavviflar») выдающийся турецкий литературовед М. Ф. Копрюлю приводит весьма характерный пример. Известный арабский путешественник Ибн Баттута (XIV в.) в пригороде Бухары Фетх-А-бад гостит в обители знаменитого шейха Сейфеддина Бохарзи. Шейх обители, один из внуков Бахарзи, устраивает по этому поводу прием, на котором, в присутствии известных людей, хафизы нараспев декламируют Коран, проповедники читают проповеди, присутствующие хором, с воодушевлением, по-тюркски и на фарси исполняют различные религиозные песнопения [17, с. 342]. (Добавим, что аналогичный случай имел место у Ибн Бат-туты и в непосредственной близости к Крыму - в Азаке [5].)
В связи с этим, М. Ф. Копрюлю замечает: «Действительно, если вспомнить те периоды истории исламского мира, то становится очевидным, что литература, музыка и раскрепощенная, свободная мысль, противостоявшие сухому и холодному фанатизму аскетов, могли существовать исключительно в условиях суфийских обителей. Обители и, в целом, суфизм на многие века стали для исламского мира источником интеллектуальной активности и развития искусства, его духовным прибежищем. Успех, завоеванный, особенно среди тюрков, мевлидскими общинами (собрания по исполнению и слушанию «Мевлида» Сулеймана Челеби - Н. А.), бывшими синтезом религиозной поэзии и музыки, родился из соответствующей потребности народа, желавшего древних ритуалов, а именно, музыкально-литературных собраний. Обитель была той отдушиной, где, в противовес аскетическому и набожному фанатизму, олицетворявшемуся медресе, можно было свободно дышать воздухом красоты и разума» [17, с. 342].
М.Ф. Копрюлю вторит еще один известный авторитет в области тюркской литературы и суфизма - А. Гёльпынарлы, в книге «Суфизм в 100 вопросах» («100 Soruda Tasavvuf») отмечающий, что «Суфизм, слившийся с античной философией, в свою очередь, родившейся из философской мысли как таковой, довольно значимо, - относительно своего времени, - расширил границы мысли (мышления); религиозными терминами - с одной стороны, суфийскими - с другой, обогатил язык, раба поставил лицом к лицу с Богом, вместо страха предложил любовь, вместо надежды - воссоединение (с богом - Н. А.), он максимально возможно освятил человека, представив весь мир и всю Вселенную как проявление Творца, показал этот мир, порицаемый аскетами, как непрерывно работающий творческий станок Бога, с самых разных сторон открыл безграничный простор для размышления» [12, с. 159].
Суфизм оказал весьма благотворное влияние на развитие культуры и искусства. Он формировал атмосферу, санкционировавшую и стимулировавшую развитие литературы и других видов искусства в обществе, религиозная традиция которого в своём ортодоксальном выражении не очень поощряла подобных занятий. Речь идёт, прежде всего, о поэзии, музыке и изобразительном искусстве (миниатюре). М. Кара отмечает: «Суфийская обитель, в целях распространения своих идей нуждавшаяся в создании необходимой среды, пользовалась для этого средствами изящных искусств, начиная с музыки. Единственным местом встречи слова, звука и письма - каллиграфии - являются обители. Поэтому рассматривать историю нашей литературы и музыки в отрыве от обителей нельзя» [15, с. 61].
Особенно наглядно это можно проследить на примере суфийского тариката мевлеви, возникшего на основе духовно-литературного наследия выдающегося поэта и духовного наставника Джеляледдина Руми (Мевляна, XIII в.), а также его ритуальных (медитацион-ных) практик. То обстоятельство, что адепты этого ордена не отвергали в своих ритуалах использование различных средств музыкально-поэтического искусства, привлекло к нему значительное количество представителей интеллигенции, прежде всего, творческой - поэтов, музыкантов, каллиграфов, миниатюристов.
И. Унвер характеризует мевлевийские обители в османский период как своего рода «школы культуры и искусства» [19, с. 56]. А. Гёльпынарлы следующим образом описывает обычный день в обители мевлеви: человек, попадавший в ее коридоры, слышал из различных комнат то игру нея, то фрагменты чтения стихов из «Месневи», то звуки, свидетельствовавшие о занятиях теорией музыки и т. д. Что же касается комнат, казавшихся пустыми, то там, по весьма уместному замечанию И. Пала, наверняка были заняты, собственно, сочинением стихов [19, с. 56].
В ряде братств, и в первую очередь в среде мевлеви значительное развитие получило и музыкальное искусство: мевлевийские обители были той средой, в рамках которой развивалась не только музыка религиозная, но и, скажем так, академическая музыка того времени в целом [12, с. 168-170]. В этом отношении, обители мевлеви, как отмечают исследователи, исполняли роль современных консерваторий [20 с. 474]. Из них вышли десятки наиболее талантливых османских музыкантов и композиторов [12, с. 165, 171]. Обители мевлеви не были исключением, пристальное внимание к музыке присутствовало и в других братствах [10, с. 470-475].
В этой связи стоит сказать, что в настоящее время известны имена и образцы творчества целого ряда представителей и крымскотатарского музыкального искусства того времени, из которых в контексте религиозного творчества особо отметим имена Хусейин Кефеви, Абди Дервиша Кефеви и Мемета Эфенди [1, с. 8-9]. Примечателен в этой связи факт из жизни выдающегося османского композитора XIX в. «Буюк» Осман Бея (1816-1885). Шейх Галатской мевлевийской обители (Стамбул) Атауллах Эфенди заказал последнему инструментальное произведение для мевлевийских радений. Композитор долго отказывался от предложения, не считая возможным исполнить заказ, поскольку, по его мнению, уже существовал совершенный образец жанра, принадлежащий перу крымского хана-композитора Гази Герая II, которого «Буюк» Осман считал единственно достойным внимания среди всех османских композиторов прошлого [9, с. 460]. Еще одним примером внимания крымских татар к религиозной музыке может служить указание на то, что крымский хан, поэт и композитор Хаджи Селим I (ум. в 1704 г.) способствовал переложению на музыку иляхи известного османского шейха-поэта Ниязи Мысри [23].
Возвращаясь к литературе, отметим чрезвычайно важную ее роль, в первую очередь поэзии и агиографии, в жизни и ритуалах различных братств, а также в суфийской проповеди в целом. Поэзия была одним из главных инструментов проповеди, на нее возлагалась огромная и, во-многом, особая нагрузка, причем, на самых разных этапах как агитационной работы и пропаганды, так и индивидуальной работы по поддержанию религиозного духа и духовной практики. Слова Эрнста относительно того, что «истоки персидской суфийской поэзии <...> кроются в недрах суфийской обители», абсолютно применимы и в отношении литературы тюркской [8, с. 205].
Сразу отметим, что имело место и обратное влияние. И. В. Боролина отмечает: «Важным источником для развития турецкой литературы и, прежде всего, для зарождения её письменных традиций послужила миссионерская суфийская проповедь» [4, с. 324]. Об этом же в цитировавшемся выше труде пишет и М.Ф. Копрюлю: «В целях распространения в народе суфийских идей и привлечения сторонников, суфии, - практически во всем исламском мире, будь-то среди арабов, персов или среднеазиатских тюрков, - непременно обращались к средствам поэзии. Мысль об использовании потребности народа в поэзии
побуждало шейхов к созданию в обителях более привлекательной интеллектуальной и эстетической среды, по этой причине, поэзия в ритуалах братств занимала - как и музыка -важное место» [17, с. 342]. Здесь же следует и напоминание о том, что «Месневи» было написано Дж. Руми исключительно для его мюридов, то есть не будь обители и постоянного духовного общения в формате «муршид-мюрид», это произведение могло и не увидеть свет [17, с. 342].
И. Пала замечает: «Обитель мевлеви невозможно отделить от поэзии. Со времен Мев-ляны поэзию носили на руках. Поэзия была всегда актуальна. Она занимала весомое место в распорядке жизни обители. Она витала в воздухе, наполнявшем стены текие. Вместе с образцами каллиграфии, она встречала и неотступно сопровождала человека со стен обители. В различных кельях кто читал, кто комментировал «Месневи», кто спорил о поэзии, кто, непосредственно, творил» [19, с. 56].
Говоря о своего рода культе «Месневи», добавим, что в мевлевийских обителях имелась должность месневихана - рецитатора «Месневи» во время радений сема, который, как правило, знал наизусть все шесть томов произведения Руми. К слову, членство в тарикате не было непременным условием для получения разрешения (иджазетнаме) на исполнение обязанностей месневихана [19, с. 56].
Нельзя не сказать и том, что для изучения и комментирования «Месневи» были созданы специализированные учебные центры - дар-уль-месневи, по аналогии с дар-ул-курра и дар-уль-хадис, готовившими, соответственно, специалистов по Корану и хадисам [19, с. 56]. Принимая во внимание мевлевийские пристрастия целого ряда крымских ханов, можно предположить, что подобные центры были и в Крыму.
Мевлевийские обители, наконец, были пристанищем и непосредственно поэтов. Известно, что тарикат мевлеви, в сравнение с другими братствами, воспитал наибольшее количество поэтов. Поэты-мевлеви лишь османского региона исчисляются сотнями. М. Исен, исследовав двадцать семь, главным образом, османских антологий XVI-XIX вв., отмечает наличие в них 220 имен поэтов-мевлеви - из 320 авторов, принадлежавших различным тарикатам [14, с. 306]. Один лишь город Конья только в XIX веке дал, по меньшей мере, 22 мевлевийских поэта [22]. Данное обстоятельство вызвало к жизни появление поэтических антологий (тезкире), в которых присутствовали образцы поэзии исключительно приверженцев этого братства [22, с. 316-317]. Наиболее известная из таких антологий, составленная поэтом-мевлеви Мехмедом Эсрар Деде (ум. 1797), «Tezkire-i §и'ага-у| MevlevTyye», насчитывает 217 имен, и это при том, что впереди было еще более чем сто лет развития османской поэзии [11]. И. Пала справедливо замечает, что такое внушительное количество поэтов могло составить содержание и славу не только одного из поэтических направлений в литературе одного народа, но и всей поэзии того или иного народа в целом [19, с. 56].
Заслуживает внимание и то, что предметом поэтических бесед и дискуссий в стенах обителей была не только лишь исключительно поэзия суфийского содержания. Источники свидетельствуют о значительном внимании, которое оказывали члены братства, спорам вокруг и поэзии дивана [19, с. 57]. Принимая во внимание, что последняя, во многом, была продуктом все той же мевлевийской культуры, эти свидетельства не воспринимаются как нечто не логичное. В этой связи, достоин внимания и тот факт, что значительная часть поэтов дивана, ставших гордостью всей османской литературы, - Нефи, Наили, Недим, Наби, Шейх Галиб и др., - были, опять же, именно поэтами-мевлеви [19, с. 56].
Нельзя не сказать и том, что при каждой обители, как правило, имелась своя библиотека, включавшая книги как ортодоксального шариатского канона, так и суфийскую литературу -как «теоретического» характера, так и художественную. Причем, последняя была далеко не на последних ролях. Особо наглядно это демонстрируют обители мевлеви, в библиотечных собраниях которых тома «Месневи» располагались непосредственно за Священным Кораном. Здесь же присутствовали многочисленные книги преданий о том или ином суфий-
ском иерархе (агиография - менакибнаме), поэтические диваны и другие сборники самых различных авторов [19, с. 57].
Обращает внимание, что эпонимы и основатели значительного числа тарикатов были известными поэтами: Джеляледдин Руми, Ибрахим Гульшени, Махмуд Хюдаи, Омер Рушени, Хасан Сезаи, Ниязи Мисри и др. Количество же рядовых поэтов - членов различных братств в масштабах Османской империи исчисляется, без преувеличения, сотнями [14].
Не может не обратить внимание то, что среди поэтов текие присутствуют десятки имен, произведения которых составили повседневный литературный канон, своего рода настольную книгу тюрок-мусульман османского региона, уже не мысливших свои привычные религиозные ритуалы и молебны (дуа) без «народной классики»: гимнов иляхи Юнуса Эмре и многочисленных его последователей (Эшрефоглу Руми, Азиз Махмуд Хюдаи, Ниязи Мисри, Куддуси и др.), религиозных дестанов Кирдиджи Али, «Мевлида» Сулеймана Челеби, «Мухаммедие» Мехмеда Языджызаде и т. д. [6, с. 72-73, 127].
Обилие и отдельные особенности произведений представителей различных тарика-тов привели к тому, что стало возможным говорить об определенной специфике литературы, рожденной в рамках того или иного братства. Исследователи вводят в обиход такие понятия, как мевлевийская литература, шазилитская литература и др. М. Ф. Копрюлю замечает: «По мере распространения, путем основания суфийских обителей, принципов суфизма среди народа, стало неизбежным и возникновение особой для каждого тариката литературы. В настоящее время практически в каждом братстве встречаются произведения, содержащие описания этикета и обычаев, теоретических основ этого братства, преданий о его прошлых шейхах и «сотворенных» ими чудесах» [17, с. 341-342].
Литература мевлеви - огромный пласт произведений самых различных жанров, который может составить совершенно самостоятельную отрасль литературоведческих исследований. О шазилитской литературе, сформировавшейся на основе идей и творчества Абу-л-Хасана аш-Шазили (ум. 1258) и разрабатывавшейся представителями одноименного тариката, пишет А.-М. Шиммель [7, с. 198].
А вот какое отношение к литературному наследию пира (основателя тариката) присутствовало в братстве гульшение, обители которого, к слову, были и в Крыму: « [Шедшему путем] тарика Гюлшанийа прежде всего, то есть до начала вступления на Путь, необходимо изучать жизнь и деятельность святого пира, который в течение 114 лет следовал по пути святых и творил чудеса. После глубокого изучения этого нужно обратиться к его «Манави», которая состоит из 40 тысяч бейтов, и где излагается путь к совершенству, описываются состояния, имевшие место в уединении и разлуке. Кроме этого, «Анка-наме» состоит из 30 тысяч бейтов, тюркский диван - из 12 тысяч бейтов, персидский диван - из 20 тысяч бейтов, арабский диван - из 10 тысяч бейтов, тюркские, персидские, арабские четверостишия и кит'а - из 15 тысяч бейтов. [Сборник] его проповедей «Кадам-наме», «Атвар-и саб'а» и такое же количество прозаических и стихотворных [трудов] не переписаны начисто и хранятся в сундуке в его священной гробнице» [3, с. 124-125].
Продолжение же этой цитаты может дать представление и о некоторых предпочтениях, о своего рода поэтическом кругозоре суфиев того времени: «Но, к сожалению, дервиши нашего времени склонны к новому языку, то есть к стихам современных поэтов, и в их руках можно видеть в основном диваны Урфи, Талиба, Исмата и Саиба... И поэтому их время пропадает даром, и с каждым днем ослабевают основы тарика. Кстати, если бы эти новоявленные поэты видели хотя бы один изящный стих или содержательную газель или один яркий бейт из сочинения святого (шейха) Гюлшани и вникли в глубины смысла его фраз, то <...> оставили [бы] заниматься стихотворством» [3, с. 125]. Понятно желание автора трактата возвеличить поэтический талант пира братства - Ибрахима Гульшени. Однако, в нашем контексте важно то, что упомянутыми здесь «новоявленными» поэтами являются представителями т. н. «индийского стиля» - «себк-и хинди», получившего в тюркской литературе
значительное распространение с XVII в. и имевшего к суфизму самое непосредственное отношение, поскольку практически все его крупнейшие представители находились под влиянием суфийских идей ордена накшибендийе [7, с. 154]. Течение имело огромный резонанс и в османской литературе, его сторонником, в частности, был «последний великий поэт эпохи Османов» - Шейх Галиб (ум. 1799) [18, с. 427]. Влияние этого стиля видим в творчестве и крымских поэтов, в частности, автора XVIII в. Саид Герая [21, с. 212-215].
Обращает внимание также и формирование особых жанров или же использование различных названий одних и тех же жанров в различных тарикатах. Так, наиболее распространенный жанр духовных песнопений, - гимнов-иляхи, - в различных тарикатах имел различное название: у мевлеви - айин, у гульшени - тапуг, у хальвети - дурак, у алеви-тов-бекташи - нефес [13, с. 618].
Литературоведческие исследования отдельно по тарикатам представляются очень перспективными и в ближайшее время, надо полагать, станут предметом более серьезного внимания. Что, в свою очередь, будет способствовать ещё более глубокому и подробному изучению проблем религиозно-суфийской литературы в целом.
В отношении же Крыма, уже сегодня можно указать на ряд суфийских обителей, бывших в свое время значительными центрами соответствующей культуры: в селении Сеййид-Эли (между Старым Крымом и Кефе), в котором наставничали шейхи-поэты - отец и сын Афи-феддин эфенди (псеводоним Афифи) и Абдульазиз эфенди (псевдоним Иззи) (XVI-XVII в.), в селении Коледж (там же), из которого вышли шейхи-поэты - отец и сын Шуайб Челеби и Исмет эфенди (псевдоним Исмети) (XVNI-XIX вв.), карасубазарская обитель Текие-Хан-Джами, возглавлявшаяся Мехмедом Факри (XVIII в.), мевлевихане в пригороде Бахчисарая - Азизе и др.
Abdulvapov Nariman Remziyevich
The role of Sufi convent in the formation and development of the Turkic-speaking religious-Sufi poetry (on the example of the literature of the ottoman region)
Abstract. The article explores the issues of the place of literature and creating writings in various Sufi tariqats, as well as the role of the institution of the Sufi monastery (tekke) in the formation and development of both the Crimean Tatar religious-Sufi poetry and the entire Turkic-speaking poetry of the Ottoman region as a whole.
Keywords: Sufism, tekke, poetry.
Литература:
1. Абдульвапов Н. Крымскотатарская инструментальная музыка Ханского периода / авт. предисл. Н. Абдульвапов; сост.: Дж. Кариков. - Симф.: Доля, 2007. - С. 5-10.
2. Абдульвапов Н. Суфизм в Крыму и крымскотатарская религиозно-суфийская литература: основные направления исследований // Труды НИЦ крымскотатарского языка и литературы. КИПУ - Сб.: Т. 1 / Н. Абдульваапов; сост.: Киримов Т. - Симф.: КРИ «Издательство Крымучпедгиз», 2011. - С. 135-158.
3. Алескерова Н. Суфийское братство Гюлшанийа / Н. Алескерова. - СПб.: Петербургское Востоковедение, 2002. - 160 с.
4. Боролина И. Турецкая литература // Литература Востока в средние века. - Ч. II: Литература Ирана, Арабская литература, Турецкая литература / И. Боролина. - М.: Издание Московского ун-та, 1970. - С. 313-439.
5. Тизенгаузен В. Сборник материалов, касающихся к истории Золотой Орды. - Том I. Извлечения из сочинений арабских. - СПб, 1884.
6. Чобан-заде Б. Крымскотатарская литература новейшего периода: Доклад / Б. Чобан-заде. - Симф.: Доля, 2003. - 132 с.
7. Шиммель А. Мир исламского мистицизма / А. Шиммель; пер. с англ.: Н.И. Пригариной, А.С. Раппопорт. - М.: Алетейа, Энигма, 2000. - 416 с.
8. Эрнст Карл В. Суфизм / В. Эрнст Карл; пер. с англ.: А. Горькавого. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. - 320 с.
9. Aksoy H. Osman Bey, Büyük (1816-1885) / H. Aksoy // iA. - C. 33. - ist., 2007. - S. 460461.
10. Can H. Tasavvuf Musikîsi. Tasavvuf Kitabi / / H. Can; haz.: C. Çiftçi. - istanbul, 2003. -S. 476-502.
11. Esrar Dede. Tezkire-i Çu'arâ-yi Mevleviyye / Esrar Dede; haz.: i. Genç. - Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Baçkanligi Yay., 2000. - 596 s.
12. Gölpinarli A. 100 Soruda Tasavvuf. 2. Baski / A. Gölpinarli. - ist., 1985. - 199 s.
13. Güzel A. Dini-Tasavvufi Türk Edebiyati. 3. Baski / A. Güzel. - Ankara, 2006. - 872 s.
14. isen M. Tezkirelernin içiginda divan edebiyatina baqiçlar: divan çairlerinin tasavvuf ve tarikat munasebetleri: Osmanli Divan Siiri Üzerine Metinler / M. isen, haz.: M. Kalpakli. - ist., 1999. - S. 306-309.
15. Kara M. Din, Hayat, Sanat açisndan Tekkeler ve Zaviyeler M. Kara. - ist.: Dergâh Yayinlari, 1990. - 477 s.
16. Kiliç M. Sufi ve Çiir. Osmanli Tasavvuf Çiirinin Poetikasi. - 7 Baski / M. Kiliç. - ist.: insan Yayinlari, 2009. - 208 s.
17. Köprülü F. Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar. 4. Baski / F. Köprülü. - Ankara, 1981. -415 s.
18. Pala i. Ansiklopedik Divan Çiiri Sözlügü. - C. I-II / i. Pala. - Ankara, 1989. - 554 s.
19. Pala i. Edebi Çehresiyle Mevlevîhâneler / i. Pala // II. Milletler Arasi Osmanli Devletinde Mevlevîhâneler Kongresi. - 1993. - S. 55-60.
20. Tanrikorur B. Mevleviyye / Barihüda Tanrikorur / B. Tanrikorur // iA. - C. 29. - Ankara, 2004. - S. 468-475.
21. Tavukçu K. XVIII. Yüzyil Sebk-i hindi çairlerinden Said Girayln üslup özellikleri K. Tavukçu // Uluslararasi II. Türkoloji Kongresi. Bildiriler. (Kirim Mühendislik ve Pedagoji Üniversitesi, 22-24 Mayis 2008). - Simferopol, 2009. - S. 210-219.
22. Yeniterzi E. XIX. Yüzyilda Konyali Mevlevi Çairler. Tasavvuf Kitabi / E. Yeniterzi; haz.: C. Çiftçi. - istanbul, 2003. - S. 316-328.
23. ihramcizâde Haci ismail Hakki Altuntaç Niyazi-i Misri. Divan-i ilahiyyat ve Açiklamasi / ihramcizâde Haci ismail Hakki Altuntaç [Электронный ресурс] / Режим доступа: http://seyyidin. blogcu.com/niyazi-i-misri-kaddese-llahu-sirrahu-l-azizin-hayati/9113088
