CC BY
46Роль обрядов в новозаветной общине
Мария КАРЯКИНА, Санкт-Петербург, Россия
© М.В. Карякина, 2011
Введение
Во всякой религии ритуал является мостиком, соединяющим несоединимое: трансцендентное Божество с одной стороны и человека с другой. Языческие верования представляют инициатором такой формы общения само божество, как бы нуждающееся в поклонении, человек же в них выступает в роли исполнителя, его личностное и нравственное отношение остается невостребованным. Однако в Писании мы обнаруживаем совершенно иное понимание функции обряда, и оно наиболее четко выражено в словах апостола Павла:
Бог, сотворивший мир и все, что в нем,
Он, будучи Господом неба и земли,
Не в рукотворенных храмах живет
И не требует служения рук человеческих,
Как бы имеющий в чем-либо нужду,
Сам дая всему жизнь и дыхание и все (Деян. 17:24-25).
Бог не нуждается в наших обрядах и ритуалах, Он Самодостаточен, Ему не нужен посредник (Пс. 138), поэтому причина возникновения такого явления, как обряд, кроется не в Нем, а в природе того ограниченного существа, которое постоянно испытывает непреодолимую потребность вступить в диалог с Ним и которое именуется человек.
Проблемы сегодняшней жизни христианской общины и форм богообщения, то есть воцерковления человека, вскрывают именно церковные обряды: они или самодавлеют над литургикой, или их отсутствие, наоборот, не восполняет эстетическую, эмоциональную и психологическую потребности личности. Воцерковление является частью процесса спасения человека, а поэтому находится в тесной связи с понима-
Мария Валерьевна Карякина получила степень магистра богословия в области Нового Завета в 2002 году в университете UNISA (ЮАР). В настоящее время работает над докторской диссертацией. С 2008 года преподает новозаветные дисциплины в СПбХУ. Основной областью исследований М.В. Карякиной являются социальный анализ новозаветных текстов и экзегетика посланий апостола Павла. В издательстве LAP Lambert Academic Publishing, Германия, готовится к изданию монография М.В. Карякиной: «Этическое значение христологии: риторический анализ послания Колоссянам».
нием того, что есть человек, что в его сущности является главенствующим, а что второстепенным, что в человеке подлежит спасению, а что - нет. Таким образом, исследуя церковные обряды, мы встречаем на своем пути антропологию и социологию. Церковные обряды формируются церковной общиной и человеком, человеком и общиной. Следовательно, роль обряда в общине Нового Завета необходимо рассматривать в свете социологии, ибо именно общинная, социальная ориентированность является отличительным признаком религии Нового Завета.
1. Обряд как явление культуры
1.1. Обряд как язык религии
Религиозный обряд имеет значение не только (а в современном понимании и не столько, как об этом будет сказано ниже) для обеспечения личного общения с Божеством, но и для социальных контактов, а, следовательно, он является культурным феноменом. Обряд призван показать Божеству и окружающим людям отношения поклоняющегося к объекту поклонения, это знак, своеобразный язык; и сами ритуалы, и предметы культа являются носителями информации как о Божестве, которому по-
[1] А. С. Кармин Основы культурологии: морфология культуры. — СПб.: «Лань», 1997. С.26.
[2] С. И. Самыгин Религиоведение: социология и психология религии. - Ростов-на-Дону: «Феникс», 1996. С.373.
[3] Вообще речь является классическим и, наверное, самым ярким примером ритуальной деятельности: с точки зрения физики, слова - это лишь колебания воздуха, но люди придали им определенный смысл, и если два человека пользуются одной и той же знаковой системой (то есть говорят на одном языке), они способны понимать друг друга. (См. Кармин, цит. произв. С.38).
[4] Смыгин, цит. произв. С.386.
клоняются, так и о человеке или группе людей, осуществляющих поклонение. Другими словами, религиозный ритуал - это код, в котором зашифровано определенное сообщение, и вся ценность ритуала или предмета культа заключена не в нем самом, а именно в том смысле, который человек в него вложил.
Вся человеческая культура является таким миром знаков и смыслов,[1] и религиозные обряды - это лишь один пример из множества знаковых систем, с которыми человек сталкивается в своей жизни. Homo sapiens, человек разумный или, как его назвал Аристотель, «политическое животное», может быть с таким же основанием определен как существо ритуальное.[2] Именно ритуал, как и речь (между ними наблюдается четкая параллель) является одним из важнейших очевидных отличий между человеком и животными.131
Обряд представляет собой «средство невербальной коммуникации»,141 это тоже язык, но язык не слов, а символов. Посредством наделения каких либо предметов, действий или явлений определенным смыслом, человек способен с их помощью передавать другому человеку информацию. Физические явления и, в особенности, предметы человеческой деятельности, могут иметь и несколько смыслов (как бы смысл смысла).[5]
[5] Например, в Древнерусском Судебнике вира (возмещение) за удар мечем была меньше, чем за удар не-оружием. Почему? Потому что меч - это признак представителя благородного рода, и получить удар от него значит стать равным ударившему; рукой или любым другим предметом били простолюдина или раба, то есть такой удар для, например, боярина был не просто нанесением физического, но и прежде всего морального ущерба. Но этого невозможно понять, если не знать особенностей социо-культурных отношений в Древней Руси. Ю. М. Лотман «Беседы о русской культуре», по Кармин цит. произв. С.27.
Чтобы понять смысл какого-либо предмета или обряда (и религиозного в том числе), необходимо изучить и постараться почувствовать духовную реальность, стоящую за ним, владеть культурным языком той эпохи или того народа, в рамках которых этот обряд родился.
Итак, ритуал — это своеобразный язык религии. Но если раньше ритуал считался лишь одним из компонентов религии, то сегодня исследователи приходят к заключению, что ритуал есть знаковая система, язык, символ, которым пользуется человек, выражая свое отношение к чему-либо; религиозный ритуал — это выражение отношения человека к сакральному.
1.2. Социальные функции религиозных обрядов
Кроме своего основного предназначения, о котором мы говорили в предыдущем разделе (установление и поддержка связи со Священным), религиозный ритуал, как язык символов, выполняет следующие социальные и психологические функции:[6]
• стабилизация общества, где господствует какая-то единственная религия;
• функцию «общественного научения»: самоидентификация членов сообщества, идентификацию их друг другом и групповую самоидентификацию по отношению к другим группам;
И Самыгин, цит. произв. СС.357 - 358.
И Ibid., С.412.
[8]В 1923 г. ЦК РКП(б) принял решение об антирелигиозной пропаганде в деревне, в котором, в частности, говорилось о необходимости «замены религиозных отправлений формами гражданского быта: как то - религиозных праздников - гражданскими, производственными праздниками (на-
• формирование и обогащение самой сущности сообщества, формирование и трансляция религиозной и культурной традиции;
• обеспечение духовной поддержки на индивидуальном уровне.
Наиболее показательными в этом отношении являются «ритуалы жизненных кризисов» или «ритуалы перехода». Это ритуалы, знаменующие переход от одной стадии жизни к другой: например, рождение, инициация (вступление в статус полноправного члена общины), бракосочетание, смерть. Такие ритуалы имеют большое положительное значение с точки зрения психологии, так как они «ослабляют стресс в моменты серьезных жизненных перемен... и облегчают трудности адаптации к новой социальной роли. Кроме того, ритуалы перехода способствуют укреплению общества... снабжая каждого человека ясной инструкцией о том, как ему следует вести себя в новых условиях, они обеспечивают единство и нормальное функционирование всего социального орга-низма».[7] Не случайно в советское время, коммунисты, активно боровшиеся с церковными обрядами как с «пережитками царизма», в конце концов обнаружили острую необходимость в церемониях, сопровождавших «жизненные кризисы» советского человека.181
То есть обряд исполняет роль стабилизатора общества: без ритуала бракосочетания (даже светского) союз двух людей - это просто сожительство, кото-
пример, праздник урожая, посева и т.д.), таинств — торжественными отправлениями гражданских актов... например, гражданских похорон, панихид, брака, наречения имени и принятия в гражданство (запись рождения)». Л. И. Емелях Происхождение христианского культа. — Л.: Лениздат, 1972. С.187.
рое может прекратиться в любой момент, и в обществе, где не уделяется внимания ритуальному оформлению брака, институт семьи постепенно разрушается; без празднования совершеннолетия (будь то инициация в иудаизме, конфирмация у католиков и лютеран, вступление в комсомол или вручение паспорта в Советском Союзе) подросток не может четко осознать, взрослый ли он уже или еще ребенок, благодаря чему молодые люди подвергаются дополнительным стрессам, и без того многочисленным в их возрасте. Действуя скорее на подсознание, обряды помогают человеку совершить этот «переход» из одного социального статуса в другой на эмоциональном уровне, помогают ему выплеснуть энергию, выразить свои чувства (позитивные или негативные, связанные, например, с потерей близкого), ослабить стресс и тем самым психологически облегчить ему осознание своих новых прав, обязанностей, ответственности.
Однако такая роль обрядов - как формирующего, поддерживающего и стабилизирующего элемента - имеет и свои негативные стороны. Во-первых, многие ритуалы (как религиозные, так и светские), содержат в себе элементы суггестии (интуитивного внушения), а зачастую и гипноза (целенаправленного внушения).[9]
Вторым негативным моментом является следующее: для того, чтобы быть эффективными, религиозные ритуалы
[9] «Полумрак, огоньки свечей, спонтанная концентрация сознания на блестящих культовых пред-
метах, расслабляющее воздействие музыки и повторения одних и тех же слов, запах ладана и т.п.
многократно повышают внушаемость верующих... использование определенных жестов, особой манеры проговаривания, употребление "священных
должны осуществляться «правиль-но»,[10] в рамках традиции, поэтому они являются также и своего рода консервирующим элементом культуры, некоторой сдержкой, а нередко даже и тормозом дальнейшего развития сообщества. Социальная группа, практикующая те или иные ритуальные действия, может постепенно изолироваться от остального общества и жить в своем узком мирке, не будучи способной находить психологическую поддержку вне своего круга. «Движение общества вперед сковывается традициями и требованиями прошлого, которые постоянно поддерживаются в актах и ритуалах поклонения».[11]
Итак, с полной определенностью можно сказать, что обряды как способ богообщения подразумевает трансцендентное божество, далекое и недоступное человеку, но играющее в его жизни важную роль, и именно по этой причине человек посредством обрядов и жертвоприношений стремится завоевать его (божества) расположение или, по крайней мере, защититься от его притязаний. С другой стороны, человек стремится слиться с божеством, причаститься к его жизни и таким образом самому обрести жизнь в высшем смысле этого слова с помощью совместного с божеством делания (совместной трапезы или отождествления себя с ним в процессе мистерии). И в том и в другом случае осуществить желаемое возможно лишь посредством определенных ритуалов.
слов" мягкого и расслабляющего звучания... Все это ведет к созданию тесного эмоционального контакта между священниками и верующими» (И. Ю. Черепанова. Дом колдуньи. Суггестивная лингвистика. — СПб.: «Лань», 1996 С.16). [10] Самыгин цит. произв. С.358. I11! Ibid., С.359.
2. Обряды в Ветхом Завете
В Ветхом завете обрядам уделяется довольно много внимания. Безусловно, ритуальная сторона поклонения имела для иудеев огромное значение: Исход 20, 23, 25-30, 36-40, вся книга Левит, Числа 1-9:14, 15,18-19, 28-30, Второзаконие 12-26, 3 Царств 6 и другие отрывки посвящены тщательнейшему описанию подробностей порядка богослужения и убранства ковчега, скинии и Храма. Однако не следует думать, что евреев интересовала исключительно внешняя сторона отношений со своим Господом. Такое обилие подробных описаний ритуальной практики можно объяснить, с одной стороны, стремлением ветхозаветных летописцев сохранить закон для передачи последующим поколениям, а с другой - любовью семитов к техническим тонкостям вообще (сравни описания Ноева ковчега в Быт. 6:14-16, дворца Соломона 3 Цар. 7, видения пророка Иезекииля в Иез. 1:428). Литургические указания в их Писаниях тесно переплетены с этическими нормами (Исх. 21-23:19, Лев. 19, 25, Втор. 23-25), а некоторые отрывки прямо свидетельствуют о примате этики над ритуалом:
Соблюдение правды и правосудия более
угодно Господу, нежели жертва (Пр.
21:3).
Многие исследователи отмечают эту особенность иудейской литургики, заключающуюся в особом внимании к этическим вопросам.1121
[12] Э. Б. Тайлор. Первобытная культура.: Пер. с англ. - М.: Политиздат, 1989. С.472, А. Мень. прот. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В семи томах. Т. 2. Магизм и Единобожие: Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. - М.: СП «Слово», 1991. С.254.
Обряды в религии Израиля являются классическим примером выполнения функций посредничества и транслятора традиции. Жертвоприношения, столь многочисленные и разнообразные, призваны были быть связующим звеном между Богом и Его народом. В силу особого откровения, данного Израилю, представления евреев о Боге не были грубо-чувственными; Яхве был абсолютно свят и потому люди не могли хоть сколько-нибудь приблизиться к Нему без реальной опасности быть умерщвленными (Исх. 33:20). В качестве посредников между святым Богом и народом выступали священники, которые, в свою очередь, приносили жертвы не только за грехи народа, но и нуждались в собственном очищении и соблюдении строгих правил, чтобы не погибнуть (Лев. 4:3, 16:6, Чис. 4:19, 2 Цар. 6:67 и др.). С другой стороны, многочисленные обряды и церемонии служили для передачи традиции последующим поколениям — дети с раннего возраста участвовали в празднованиях и паломничествах (Лк. 2:42-52), а пасхальный обряд прямо предписывал пересказ событий, легших в основу праздника (Втор. 6:20). Все это дало возможность сохранить тысячелетнее предание, несмотря на сложнейшие и подчас трагические перипетии истории израильского народа, единственного, сохранившего свою религию и национальное самосознание в течение более чем тридцати веков.
Однако древний иудаизм никогда не был статичной религией, он представляет собой классический пример развития религиозной практики. Зародившись как харизматическо-профетичес-кое освободительное движение в недрах еврейского народа в Египте, объединив
вокруг себя разрозненные израильские племена и явившись катализатором становления еврейской государственности на Ханаанской земле, Завет, выраженный первоначально лишь в Декалоге, начал обрастать все увеличивающимся количеством заповедей; культ становился все более четко оформленным, регламентированным и централизованным. Установление монархии требовало единой, цементирующей государство религии, поэтому «свободный монотеизм», когда каждый глава семьи мог приносить жертвы Ягве на жертвенниках, разбросанных по всей стране,
и «каждый делал то, что ему казалось справедливым» (Суд. 17:6, 21:25), начинает искореняться.1131
Постепенно богопоклонение в Израильском царстве не только обрастало языческими верованиями, но и коснело в бесконечных предписаниях и традициях; выполнение ритуальных действий в глазах многих людей становилась важнее нравственной жизни: вера превращалась в механическое исполнение обрядов. И тогда с обличительными речами и призывом обратиться к живому общению с Господом выступают пророки:
К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь.
Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота,
и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу.
Когда вы приходите являться пред лице Мое,
кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои?
Не носите больше даров тщетных:
курение отвратительно для Меня;
новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие - и празднование!
Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу:
ваши руки полны крови (Ис. 1:11-15).
Контекст этого отрывка показывает, что пророк протестует не против обрядов как таковых, но против их использования как средства влияния на Бога. Как мы уже говорили выше, Сам Бог не нуждается в ритуалах и жертвоприношениях, они лишь призваны облегчить человеку общение с Ним. Но человеческой природе свойственно принимать средство за цель, кроме того, языческая
[13] Втор. 12 - запрет «делать каждому то, что он считает правильным» и «приносить жертвы на всяком месте»; заповедь о централизации культа.
практика магизма, присущая окружавшим Израиль народам, не могла не повлиять на евреев. Магизм - это попытка какими-либо действиями ограничить, детерминировать и подчинить себе божество, он подразумевает, что бог нуждается в жертвах и приношениях и за них готов исполнять желания жертвователя. Однако этический монотеизм Израиля понимает Бога как суверенную личность, не зависящую ни от кого и ни от чего (1 Пар. 21:11, Пс. 113:11, Ис. 45:9, Дан. 4:32 и др.) и заинтересованную
лишь в нравственности своего народа (Ис. 16:17, 58, 59:1-3, 66:1-3 и др.). Именно нравственность и благочестивая жизнь, сострадание к ближнему и честность в поступках должны стать приоритетами для того, кто хочет служить Ягве. Именно поэтому Христос говорил фарисеям, повторяя слова пророка Осии:
«Пойдите, научитесь, что значит:милости хочу, а не жертвы!» (Мф. 9:13)
и лишь две заповеди называл заключающими в себе весь Закон: заповеди о любви к Богу и к ближнему (Мф. 22:36-40).
Таким образом, обряды в Ветхом завете выполняли посредническую роль, помогая людям, жившим праведной жизнью, обращаться к Богу. Даже самый праведный, честный и милостивый человек выглядел жалким грешником в сравнении со Святым Израилевым (Пс. 50:7) и поэтому каждый раз, желая приступить к Богу, нуждался в очистительных жертвах. Не случайно самым употребительным эпитетом Яхве был титул «Святой»,[14] означающий буквально «отделенный», то есть инаковый, отличный от обыденного, профанного мира. Такое восприятие Бога наиболее ярко выражено в видении пророка Исаии:
...Видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, И края риз Его наполняли весь храм.
Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл:
Двумя закрывал каждый лице свое,
И двумя закрывал ноги свои, и двумя летал.
И взывали они друг ко другу и говорили:
Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!
...И сказал я: горе мне! погиб я!
Ибо я человек с нечистыми устами,
И живу среди народа также с нечистыми устами,
- И глаза мои видели Царя, Господа Саваофа (Ис. 6:1-5).
Очевидно, что не только грешник не способен вынести присутствие Бога, ведь Исаия был праведником; препятствием служит и не плотская природа человека, ибо даже серафимы, бесплотные безгрешные духи, не могут взирать не лице Господа. Не только грех, и тем более не плоть отделяют нас от Бога; причина страха и благоговения перед Ним - Его абсолютная святость, трансцендентность, по сравнению с которой все иное, все тварное, даже высшие ан-
[14] В Ветхом Завете характеристика «святой» по отношению к Богу и тому, что Его окружает (место, где Он является, жертва, принадлежащая Ему), встречается 391 раз.
гельские чины, воспринимаются как «нечистое». Именно эта святость, абсолютная отделенность от всего того, что не есть Ягве, требует сложнейших приготовлений и посредничества для общения с Ним.
После разрушения Второго Храма, когда приносить жертвы стало невозможно, в иудаизме был разработан сложнейший устав, включающий в себя, кроме всего прочего, еженедельные ритуальные очистительные омовения (миква); «молитва стала называться "служением сердца", и ее порядок символизировал собой служение в древнем Храме во время обряда жертвоприно-
шений <...> [Молитвенное служение] совершалось с надеждой, что "приношение губ" будет так же приятно Богу, как жертвоприношения древности. "Да направится молитва моя, как фимиам перед лице Твое, воздеяние рук - как жертва вечерняя" (Пс. 141:2)».[15] Таким образом, сознание необходимости посредничества для общения с Богом сохранилось в иудаизме и по сей день.
Итак, обряды - это своеобразный буфер между двумя реальностями, единственно возможное средство общения Бога и человека. Для монотеизма обряд - это необходимый посредник для общения между тварью и Творцом. Человек осознает, что общение со Священным не может происходить на том же уровне, что и общение с людьми, здесь мы встречаем иную реальность, для соприкосновения с которой нам необходимо отыскать в глубине своего существа частицу также иной реальности, и поэтому внешнее выражение такого опыта будет отличаться от выражения обычных, «профанных», посюсторонних переживаний.
С другой стороны, человек описывает и выражает с помощью обрядов то, что является для него тайной, загадкой, которую не может разрешить его ум, то, что не может быть выражено какой-то формулой или определением. Осознавая невозможность приобщения к трансцендентному божеству посредством чувственного опыта, мистериальные обряды призваны вывести человека за рамки обыденности, как бы за рамки даже его самого, и уже «вне тела», в состоянии транса, осуществить желаемый
[15] М. Фишбейн. Религиозные традиции иудаизма. - в кн.: Религиозные традиции мира. В двух томах. Том 1.: Пер. с англ. - М.: Крон-Пресс, 1996. С.494.
контакт с сакральным. Таким образом обряды обращены не столько к сознанию человека, сколько к его эмоциональному каналу восприятия.
3. Христианская вера — новые отношения с Богом
После смерти и славного воскресения Иисуса Христа само значение обрядов коренным образом изменилось. Христианство родилось в лоне иудаизма, который, как мы увидели, представлял собой классический пример посреднической функции культа. Религия Моисея была построена на принципе посредничества, обеспечивая связь и регулируя отношения человека и трансцендентного в Своей святости Бога. Христос же говорит: «Никто не придет к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6).
Храм и Святое Святых были центром иудейской веры, потому что были именно тем «сакральным местом», на котором Бог призирал на Свой народ; лицом к Храму обращался еврей, когда молился Богу Авраама, Исаака и Иакова. Христос говорит о Себе:
Здесь больше Храма... (Мф. 12:6) ...Настало уже время, Когда не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Но истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине... (Ин. 4:21-23).
Именно Христос обеспечивает ныне «свободный доступ» к Богу, система посредничества, сама необходимость в ней, исчезает: теперь мы имеем
Дерзновение входить во святилище Посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, Который Он вновь открыл нам через завесу, то есть плоть Свою
Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, Человек Христос Иисус (Евр. 10:19-20).
Человек, являющийся членом Церкви Божией, уже не просто тварное существо - в момент своего обращения он получает рождение свыше и становится чадом Божиим (Ин. 1:12-13).
То есть посредством воплощения, смерти и воскресения Иисуса Христа сама суть проблемы, порождающей необходимость обрядов — невозможность соединения земного и небесного, тварно-го и нетварного, имманентного и трансцендентного, смертного и бессмертного - исчезает. «Дело не в одном переходе от системы посредничества к системе личного контакта с самой глубокой Реальностью, или, лучше сказать, если дело в этом, то потому, что высшая Реальность явила и сообщила Себя по-новому и так, что уже не может быть общения более глубокого: наступило время поклонения "в Духе и Истине"».[16]
До пришествия Христа религиозные обряды, как ответ человека на существование иного мира, имели два значения. Первое, относящееся к обеспечению общения с трансцендентным, и которое поэтому можно назвать «вертикальным», потеряло свою актуальность, ибо, как мы увидели, Благая Весть устранила необходимость в таком «буфере» между двумя реальностями. Второе значение обрядов, касающееся отношений между людьми, в «горизонтальной» сфере, - ритуалы и церемонии помогали индивидууму пережить стресс, вызванный общением с сакральным или
[16] А. Шмеман, протопр. Введение в литургическое богословие. - М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1996. С.117.
[17] «Религия есть не столько отношение человека к богу или богам, сколько отношения между людь-
столкновением с проявлениями сакрального в этом мире (например, рождением, взрослением, смертью), а также регулировали отношения между людьми «по поводу» сакрального1171 - осталось востребованным и в новозаветное время.
После спасительного подвига Христа необходимость в посредничестве, как мы уже отметили, отпала, и Евангелие ясно свидетельствует, что выразить свое отношение к божественному христианин может лишь в контексте взаимоотношений с другими людьми: любовь, милосердие, сострадание являются ключевыми терминами христианского благочестия. Нам становится понятным, почему Христос говорил: Не нарушить я пришел Закон, но исполнить, -ветхозаветная религия включала в себя два элемента: ритуальный и этический; ритуальный получил свое полное исполнение во Христе, Который Сам стал и Священником, и Жертвой, этический элемент исполняется Церковью, Телом Христовым на земле. Отсюда проистекает и концептуальная разница в понимании ритуальной жизни между Церковью Христовой и иудаизмом.
Церковные обряды апостольских времен, насколько их возможно реконструировать, были подчинены принципу, провозглашенному Христом: «Не человек для субботы, а суббота для человека». Форма и порядок богослужения, иерархическая структура церкви были согласованы с нуждами людей. Многообразие раннехристианского богослужения, подробно исследованное
ми по поводу бога или богов...» С. А. Токарев. Религия в истории народов мира. - М.: «Политиздат», 1986. С.538. - конечно, трудно полностью принять эту формулировку, но доля истины в ней все же есть.
Дж. Данном, определялось именно «человеческим фактором», то есть зависело от индивидуальных особенностей и окружающих обстоятельств той или иной общины.[18]
Первые ученики Христа были евреями, и довольно долгое время ощущали себя частью иудейской традиции, не отделяясь от веры своих отцов. Привычным местом богопоклонения для них был Храм, и именно там собирались последователи Иисуса из Назарета, именно там они искали своих новых сторонников (Деян. 2:46, 3:1); когда же христианство распространилось за пределы Иерусалима и даже Израиля, апостолы первым делом посещали синагоги и принимали там участие в чтении Торы и молитвах (Деян. 9:20, 13:5,14, 14:1, 17:1, 18:4 и др.). Позже, по мере увеличения числа уверовавших из язычников, в рядах христиан возникла опасность раскола, вызванная различием традиционных форм богопоклонения евреев и греков («иудействующих» и «эллинистов»), и именно этой проблеме был посвящен Иерусалимский собор.[19] Принцип, которым руководствовалась Церковь в решении вопроса адаптации христианства для различных социокультурных групп, прекрасно выражен в словах апостола Павла:
Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, Дабы больше приобрести... Не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу... Для всех я сделался всем, Чтобы спасти по крайней мере некоторых (1 Кор. 9:19-22).
Такая гибкость христианства объясняется изначальной простотой его ке-ригмы: Иисус Христос, Сын Единого Бога, воплотился, принял смерть и воскрес; и теперь всякий, верующий в Него, имеет вечную жизнь. Поэтому христианство уживалось с любым проявлением человеческой деятельности, не противоречащим этому утверждению.
В то же время христианству были присущи и свои собственные, аутентичные обряды - первоначально их было всего два: крещение и преломление хлеба - и с течением времени они тоже претерпевали некоторые изменения.
3.1. Крещение
Христианский обычай крещения непосредственно восходит к омовениям, совершаемым Иоанном Предтечей, и которые были выражением покаяния и веры, а также имели эсхатологическую ориентацию (Лк. 3:3-9 и паралл. места). Сам Иисус никого не крестил, ибо, как отмечал Джеймс Данн, «не хотел воздвигать никакого обрядового барьера для желающих присоединиться к Нему или стать Его учениками».1201 Однако после вознесения Христа ученики начали использовать крещение в качестве обряда инициации, знака вступления человека в число последователей пророка из Назарета. Почему они стали это делать?
Крещение являлось таким же знаком обращения, как и дарование Святого Духа, которое, в свою очередь, было очень важным для христиан - именно оно подтверждало принятие человека Богом и крещение без него не было дос-
[18] Данн, цит. произв. СС.163-189. собор. Более подробно об этом см. Э. Кернс. До-
[19] Деян. 6 - первое зафиксированное столкнове- рогами христианства. История церкви. - М.: «Про-ние иудеев и эллинистов; 8 - выступление Сте- тестант», 1992. СС.49-50.
фана против чтущих Храм; 15 - Иерусалимский [20] Данн, цит. произв. С.194.
таточным.[211 То есть крещение было действием человека, знаменующим как для него самого, так и для Церкви и «внешних» его положительный ответ на призыв Христа, его желание стать членом общины, а дарование Духа было таким же действием со стороны Бога, знаменующим принятие Богом этого человека. Дар Духа был особенно актуален в первоапостольские времена, потому что евреям было очень сложно понять, как Бог может действовать без посредства религиозных ритуалов обрезания и очищения (Деян. 11:17-18). Впоследствии, вероятно, такое «вящное» проявление Духа перестало быть необходимым, так как христиане осознали и свыклись с мыслью, что, чтобы освятить человека, Богу не нужен ритуал в качестве посредника.
Апостол Павел развивает богословие крещения, усматривая в нем символ смерти и погребения Христа, однако не следует считать, что Павел уподобляет крещение инициации в мистериальном культе, ибо он не видит в крещении символ воскресения Христа, он лишь ожидает этого события в будущем.[22] Таким образом «вместо огненного крещения, которое предрекал Иоанн и реально принял Иисус, инициируемый принимал лишь то крещение, которое совершал Иоанн, лишь символ, воплощающий веру крещаемого в символизируемую реальность».1231 Таким обра-
[21] Деян. 8:12-17 - крещение недостаточно без Духа; 10:44-48 - получение Духа определяет их принятие Богом, крещение лишь подтверждает это; 18:25-28 - Аполлос имеет Духа, и поэтому ему достаточно быть крещенным у Иоанна; 19:1-7 - Духа нет, и все проделывается заново.
[22] Рим. 6:3-5 — «погреблись с Ним в крещении» -
Perfekt, действие произошло в прошлом, но: «с
Ним и воскреснем» - Futurum, действие ожидает-
ся в будущем; в Кол. 2:12 крещение также связа-
но прежде всего с погребением.
зом, Павел не изменяет значение крещения, но лишь углубляет его символизм: кроме выражения веры, покаяния и преданности Христу, оно становится еще и метафорой союза крещаемого со Христом.
Мы можем сказать, что крещение у первых христиан не несло в себе мистической нагрузки, но было невербальным свидетельством крещаемого своей веры во Христа. Ученикам было необходимо «наглядное выражение веры в Того, Кто более не присутствовал среди них на-яву».[24] Другими словами, крещение у христиан, как и крещение Иоанна, было символическим, ритуальным выражением покаяния и веры человека, Бог же в свою очередь отвечал человеку дарованием ему Духа Святого.
3.2. Вечеря Господня
Вечеря Господня генетически восходит к братским трапезам Иисуса и Его последней вечере с учениками. Христос часто принимал участие в трапезах и зас-тольях,[25] что даже послужило поводом к упрекам со стороны фарисеев: Смотрите, вот обжора и пьяница, приятель сборщиков податей и прочего отребья! (Мф. 11:19)[26] - такая характеристика показывает, что Иисус часто разделял хлеб с весьма сомнительной, с точки зрения религиозного человека, компанией. На Востоке совместная трапеза означала доверие, мир, братство между
[23] Данн, цит. произв. С.198.
[24] Данн, цит. произв. С.196.
[251 Мк. 1:29-31 - в доме Петра, 2:14-15 - в доме Левия с мытарями и грешниками, 14:3 - в доме Симона прокаженного, Лк. 7:36, 11:37, 14:1 - в домах фарисеев, 15:1-2 - мытари и грешники в доме у Самого Иисуса, Ин. 2:1-11 - на браке в Кане.
[26] Пер. Кузнецовой В. Н. - в кн. Канонические Евангелия. Под ред. С. В. Лёзова. - М.: Наука, 1993. См. также - Мк. 2:16, Лк. 15:2.
участниками,1271 считалось само собой разумеющимся, что благочестивый человек не станет осквернять себя принятием пищи вместе с грешником. Но Христос делал как раз обратное - его застолья «отличались... своей открытостью, они были своеобразным приглашением для тех, кто нуждался в благодати, а не культовыми обрядами для группы "своих", которые тем самым обособляются от собратьев».[28] Участие в совместной трапезе со Христом имеет также и эсхатологическое измерение, которое становится особенно ярким в Его Последней вечере.[291 Последняя («тайная») вечеря Иисуса с учениками, пронизанная предощущением Собственной смерти, была также и кульминационным выражением общинного братства и взаимного служения, которые были столь характерны для миссии Христа.[301
Совместные трапезы учеников после вознесения Христа, были продолжением Его традиции, и первоначально они, вероятно, были обычными.[311 Лишь позднее вкушение хлеба и вина выделилось в особую часть богослужения и приобрело не столько эсхатологическую (как предвкушение Царства), сколько ретроспективную (как воспоминание смерти Спасителя) окраску.[321 Следует отметить, что и в посланиях Павла вечеря Господня остается прежде всего трапезой братства: в 1 Кор. 10-11 апостол говорит о том, что общность с Телом Христовым и Его Кровью является выражением сопричастности именно Церкви, а не Самому Христу как ис-
[27] Ср. запрет Павла «есть вместе» с лжехристиа-
нами в 1 Кор. 5:9-11.
[281 Данн, цит. произв. С.202.
[291 Мф. 22:1-10, Лк. 14:16-24 - притча о брачном
пире; Лк. 22:16.
[301 Ин. 13:1-15 - Христос омывает ноги уче-
никам.
торической личности, и воздерживаться от идоложертвенного необходимо не потому, что есть риск приобщиться к бесам — осквернение, причащение чаши бесовской и раздражение Господа и грех против Его тела заключается в том, чтобы «искать своего», а не «пользы другого», и тем самым «подавать соблазн церкви Божией».[33]
Классический отрывок, посвященный Хлебопреломлению (1 Кор. 11:2332), помещен в контексте учения Павла об этических нормах Церкви, и основной призыв апостола — единство и взаимное служение всех членов Тела Христова. И хлеб, и вино являются символами Тела Христова как прежде всего Церкви, а не жертвы Христа; воспоминание о Его смерти в причастии является воспоминанием не мистического ее действия, омывающего наши грехи, а обращение к этой смерти как к высшему примеру любви к ближнему и жертвенности. В послании к Евреям 3-11 значение смерти Христа как жертвы, принесенной за грехи мира, рассмотрено со всей тщательностью в терминах иудейской литургики. Однако в этом подробнейшем и интереснейшем описании богослужения, свершившегося в «день оный» в Небесном Святилище нет упоминания о христианской традиции причащения. Объясняется это именно тем, что «Тело Христово» в причастии - это образ Церкви как сообщества верных и искупленных, а не Его физического тела, которое Он воспринял, чтобы быть способным со Своею Кровью
[31] Деян. 2:42, 46 - «преломление хлеба по домам», ср. также 20:11, 27:35-36.
[32] См. Зизиулас, Иоанн, митр. Пергамский. Евхаристия и Царство Божие. - В журн.: Страницы, №№ 2:2, - М.: ББИ св. ап. Андрея, 1997. С.178-179.
[33] Более подробно об этом см. Данн, цит. произв. С.204.
войти во святилище и приобрести вечное искупление (Евр. 9:12).
То есть вечеря Господня, хоть и стала со временем выделяться как особый литургический элемент совместных трапез христиан, не несла какой-то сакральной нагрузки, но лишь акцентировала внимание присутствующих на главной теме их собрания - их единства как членов Тела Христова, Церкви.
Таким образом, центральным аспектом первых христианских обрядов (крещения и хлебопреломления) являлась сама Церковь и ее члены, отдельные люди. В обрядах выражалась главная мысль христианства — заинтересованность Бога в спасении всего человека.1341 Физические и психические проявления личности были не менее важны, нежели ее духовное начало, поэтому крещение, являющееся видимым выражением присоединения человека ко Христу, к Церкви и имеющее больше психологическое, чем сакраментальное значение, становится общепринятым обрядом с первого же дня существования Церкви (Деян. 2:38-41), а тема единства выражена таким наглядным, осязаемым и даже имеющим вкусовые качества способом, как совместная трапеза и хлебо-преломление. Конечно, трудно предположить, чтобы апостолы думали о психологии новообращенного - литургия Древней Церкви развивалась скорее интуитивно, но стержнем ее было уважение, почитание и исключительное внимание к потребностям человека, будь они физического, психического или духовного порядка. В частности, институт диаконии, как мы уже говорили, зародился благодаря желанию обеспечить достойное содержание бедным и вдовам;
[34] Ср. 1 Фес. 5:23 - спасение духа, души и тела.
Иерусалимский собор постановил «не затруднять обращающихся к Богу из язычников» соблюдением сложного иудейского ритуала, хотя сами иудеох-ристиане от него не отказывались; а Павел, напротив, обрезал Тимофея «ради иудеев» (Деян. 6:1-6, Деян. 15:19 и Деян. 16:3 соответственно).
Такое внимание апостолов к нуждам человека, стремление максимально облегчить ему путь ко Христу, зачастую сопряженное с неудобствами (как в случае с Тимофеем) и даже опасностью (конфронтация Павла с иудействующи-ми), должно было, безусловно, иметь вескую причину. И такая причина была: воплощение, смерть и воскресение Христа является величайшим примером служения, когда Сын Божий не пренебрег человеческой немощью и уподобился нам, чтобы открыть путь к Богу. Слово приняло плоть — форму, понятную человечеству. Так и проповедь Благой вести принимала самые различные формы, чтобы стать более понятной людям.
Заключение
Жертва Христа упразднила необходимость использования обряда для обеспечения связи с Богом, и таким образом, актуальной осталась только функция обряда как регулятора эмоциональной жизни и невербального выражения переживаний человека. При условии подлинно-христианского, уважительного отношения к психофизическим аспектам человеческой личности, обряды играют вспомогательную, созидательную роль в жизни Церкви, способствуя гармоничному общению человека со Христом и с членами церкви.
Обряды имеют важное значение в Церкви — они делают возможным вов-
лечь в богообщение не только разум человека (как это делает научение словом), но и психофизическую сторону его существа. Необходимо также постоянно помнить о том, что обряды несут вспомогательную функцию, они вторичны по отношению к проповеди, равно как и чувства в человеке должны находиться под контролем разума. Богослужение,
Библиография
Библия. Ветхий и Новый Завет. Пер.
Святейшего Синода. Новый Завет. Пер. под ред. еп. Кассиана (Безобразова). Российское Библейское общество, 1996. Канонические Евангелия. / Пер. с греч. Кузнецовой В. Н. Под ред. С. В. Лёзова Статьи к евангелиям С. В. Лёзова и С. В. Тищенко // - М.: Наука , 1993. Данн, Д. Д. Единство и многообразие в Новом Завете: исследование природы первоначального христианства. - М.: ББИ св. ап. Андрея, 1997. Емелях, Л. И. Поисхождение христианского
культа. - Л.: «Лениздат», 1972. Зизиулас, Иоанн, митр. Пергамский.
Евхаристия и Царство Божие. - в журн.: Страницы, №№ 2:2, 2:3, 2:4. - М.: ББИ св. ап. Андрея, 1997. Ионин, Л. И. Социология культуры: Учебное пособие. - М.: Издательская корпорация «Логос», 1996. Кармин, А. С. Основы культурологии: морфология культуры. - СПб.: «Лань», 1997.
Кернс, Э. Дорогами христианства. История
церкви. - М.: «Протестант», 1992 Мень, А., прот. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В семи томах. Т. 1. Истоки религии. - М.: СП «Слово», 1991.
Мень, А., прот. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В семи томах. Т. 2. Магизм и Единобожие: Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. - М.: СП «Слово», 1991.
затрагивающее все аспекты человеческой личности, является истинным исполнением молитвы народа Божия:
Люби Господа, Бога твоего,
Всем сердцем твоим, и всею душою
твоею,
И всем разумением твоим, и всеми силами твоими.
Мень, А., прот. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В семи томах. Т. 5. Вестники Царства Божия: Библейские пророки от Амоса до Реставрации (УШ-^ вв. до н.э.). - М.: СП «Слово»,
1992.
Мень, А., прот. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В семи томах. Т. 6. На пороге Нового Завета: От эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя. - М.: СП «Слово»,
1993.
Мень, А., прот. Таинство, Слово и Образ. -Брюссель: «Мир с Богом», 1980.
Самыгин, С. И. Религиоведение: социология и психология религии. - Ростов-на-Дону: «Феникс», 1996.
Тайлор, Э. Б. Первобытная культура.: Пер. с англ. - М.: Политиздат, 1989.
Фишбейн, М. Религиозные традиции
иудаизма. - в кн.: Религиозные традиции мира. В двух томах. Том 1.: Пер. с англ. -М.: Крон-Пресс, 1996.
Форлайнс, Ф. Лерой. Библейская систематика. - СПб.: «Библия для всех», 1996.
Фромм, Э. Человек для себя.: Пер. с англ. -Минск: «Коллегиум», 1992.
Черепанова, И. Ю. Дом колдуньи. Суггестивная лингвистика. - СПб.: Лань, 1996.
Шмеман, А., протопр.. Введение в литургическое богословие. - М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1996.
Щипков, А. В. Во что верит Россия: курс лекций. - СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1998.
