CC BY
107
УДК 13.09
О.А. Диденко
РОЛИ МИФА В КЛАССИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ ЭЛЛАДЫ
Томский государственный педагогический университет
На протяжении многих веков человечество жило мировосприятием, выстроенным мифом, мыслило его категориями. Но с развитием форм цивилизации, сопровождающимся сменой сознания, специфическое мифологическое мировоззрение архаической эпохи было утрачено. И у людей практически всех последующих эпох периодически возникает изумление перед феноменом мифа. Значит ли это, что миф как специфический способ мышления исчезает вместе с примитивной культурой, или он присутствует в основании сознания последующих эпох и постархаических культур, включая современную, в некотором претворенном, видоизмененном виде? Еще столетие назад ответ на этот вопрос был бы, скорее всего, отрицательным: развитие цивилизаций и тех форм мышления, которые стали в них доминирующими, мыслилось как оппозиция мифу, как его преодоление и редуцирующая трансформация. При этом считалось, что отголоски мифа цивилизации сохраняют только в виде памятников, резервируют в фольклорных источниках, где они, как и в искусстве, переработаны в эстетическом ключе, в виде символов культуры и символов бессознательного, которые сами по себе уже мифом не являются. Но в ХХ в. появляется ряд концепций, обращающих внимание на миф как на недискурсивную основу мировоззрения и мышления любой эпохи. Среди авторов таких концепций особо выделяются имена А.Ф. Лосева [1] и М. Элиаде [2]. Все более часто аргументируется мысль, что миф, меняясь, присутствует в основании цивилизационного сознания постархаических эпох. Более того, что миф становится ключевой формой сознания в современной массовой культуре, а в ситуации постмодерна активно производится как форма миропонимания и человеческого це-леполагания, вытесняющая философию и науку на периферию насквозь манипулятивного, мозаичного и недискурсивного в своем плюрализме сознания.
В результате миф становится едва ли не самой актуальной проблемой гуманитарной науки. Различные области научного знания - религиоведение, лингвистика, этнология, культурная антропология, философия и история культуры - обращаются к его изучению, пытаясь, используя собственные методы, понять это культурное явление и особую, присущую ему, форму человеческого сознания, его роль в генезисе культуры и в формировании цивилизаций со времен античности и до наших дней [3].
Общепринято, что миф является характерной формой сознания архаического общества, когда человек воспринимает мир как нечто живое, наделенное душой, открытое для взаимодействия: «...мир говорит с ним [человеком] с помощью звезд, растений и животных, с помощью рек и гор, времен года и суток» [2, с. 138]. И главная задача человека состоит в том, чтобы суметь прочесть знаки, посылаемые Вселенной и адекватно ответить на них: «Человек, как и прочие живые существа, может поступать во вред или на пользу другим. Соответственно, и с ним будут поступать так же. К нему обращаются, как обращаются ко всем, и он отвечает, как отвечают и другие» [4, с. 186]. При этом для человека архаического общества характерно трепетное отношение к миру: «. в основе морали мифа и человека с мифопоэтическим мировосприятием лежит забота о мире, о множестве отличных от него - то есть от человека - Других, составляющих этот мир и участвующих в его жизни наравне с человеком» [4, с. 186]. Отношения между человеком и миром регулирует миф, связывающий части мироздания воедино и преобразующий Хаос в Космос, повествующий о происхождении всего существующего и определяющий место человека в мире.
Знание мифа является необходимым для человека архаического общества, так как, «переживая» посредством ритуала события, изложенные в мифе, он имеет возможность вернуться к первоначаль-
ным временам и получить силу богов или героев-первопредков, требуемую для свершений в настоящем времени: «. ритуал заставляет человека расширить границы своих возможностей, осознать свое место рядом с богами и мифическими героями для того, чтобы быть способным совершать их действия» [2, с. 140]. В связи с этим человек мифа не знает реальной истории, для него существуют лишь многократно повторяющиеся циклы, оказывающие определенное влияние на мир. Поскольку обладание знаниями, наделяющими человека способностью влиять на объекты, а через них и на события реального мира является большой ответственностью, оно допустимо только для посвященных, с чем связано существование разных уровней познания: «. нельзя рассказывать мифы, не делая различия среди слушателей. У многих племен мифы не передаются женщинам и детям, то есть непосвященным» [2, с. 15].
Миф существует в виде устной традиции, в результате чего степень его воздействия на слушателей во многом зависит от мастерства сказителя, и допускается наличие нескольких альтернативных вариантов, бытующих одновременно и в равной степени претендующих на истинность.
Одной из основных характеристик мифа является его синкретичность: соединение в себе множества функций, относящихся к различным сферам бытия. Каждая функция является частью картины мира и отвечает за восприятие человеком определенной части космоса. По отдельности элементы мифологической конструкции не имеют смысла, поскольку в этом случае целостная картина мира будет нарушена.
В процессе развития древних цивилизаций культурное пространство мифа постепенно замещается литературой, искусством, религией, наукой, философией, которые начинают выполнять отдельные функции, ранее соединенные и принадлежащие мифу. Космос разделяется в сознании человека на части, слабее, чем в мифе, связанные друг с другом. В результате появляется возможность отделить части мироздания друг от друга и оказаться в позиции наблюдателя по отношению к окружающему миру, что впоследствии приводит к замене отношений «субъект - субъект», характерных для мифологического сознания, к позиции «субъект -объект». Это происходит, как представляется, прежде всего благодаря появлению письменности, предоставляющей возможность визуального представления, вариативного истолкования и обсуждения сакральных текстов, ранее бытовавших в устной форме и передававшихся в недискурсивной форме внушения. При осуществлении консервации мифа с помощью письменной фиксации он перестает играть ведущую роль в культуре, теряет ха-
рактер живого мышления, переходит в эстетичес-ки-условные формы. Но он не исчезает совсем, а перемещается в область коллективного бессознательного и продолжает играть роль скрытого основания культуры.
По мнению исследователей, такой процесс происходил и в Элладе гомеровской и архаической эпох. При обращении к истории древнегреческой цивилизации ученые неоднократно задавались вопросом о роли мифа в ней и силе его влияния как на культуру в целом, так и на отдельные ее сферы. По этому вопросу в науке существуют различные позиции. Одни сводят влияние мифа к минимуму, ограничивая область его воздействия искусством и религией, считая, что, начиная с Гомера, ощущается постепенное преодоление мифологического сознания, а со времени ранних философов наблюдается активная критика мифа. Сторонники иной точки зрения признают активное участие мифа в формировании греческой цивилизации с ее специфической формой рациональности и приходят к выводу, что, несмотря на характерные для эпохи цивилизации процессы, миф продолжает играть важную роль в культуре, хотя он и существует в несколько измененной форме.
Как это не покажется парадоксальным, греческая мифология сложна в качестве предмета изучения, поскольку мы не имеем перед собой мифа в его первоначальном, аутентичном виде. Целостная мифологическая система древних греков не сохранилась в священных текстах или устном предании. Наиболее древние тексты, дошедшие до нас, демонстрируют не сам миф, а работу авторов над его первоначальным текстом с целью использования в литературном произведении. Результатом подобного подхода, по мнению Элиаде, являются поэмы Гомера и Гесиода [2, с. 143-145]. Гомер в «Илиаде» и «Одиссее» помимо собственно имен использует различные эпитеты богов: Зевса он именует Кро-нидом и Эгиохом, Афродиту - Кипридой, Посейдона - Энносигеем, Аполлона - Фебом [5, с. 26, 31, 39, 78, 408], не давая при этом пояснений, необходимых для понимания происхождения эпитетов, следовательно, предполагается, что читатели хорошо знают миф и не нуждаются в объяснении. Гесиод же воспроизводит основу мифа, вписывая в космогонию генеалогию греческих богов. На основе мифологической канвы он создает эффектный поэтический текст, в котором структура архаического мировоззрения растворяется в эстетическом значении. При этом он несколько сковывает пластичность мифа, сводя ее к рельефности образов, исключая возможность существования альтернативных вариантов мифа как понимания бытия, тем самым прочно привязывая человека к миру мифа. Кроме того, в основе его «Теогонии» лежит мифо-
О.А. Диденко. Роли мифа в классической культуре Эллады
логическая идея цикличности, проявляющаяся в смене одних поколений богов другими: Урана и Гею сменяет поколение богов во главе с Кроном, от которого власть переходит к Зевсу и олимпийцам. Вместе со сменой владык изменяется и подвластный им мир: в него приходят новые силы, вносящие дополнения в существующую реальность [6, с. 169-202]. Смена поколений происходит насильственным путем: Крон получает власть после нанесения отцу Урану тяжкого увечья - «перехитрил он отца, предписаний послушавшись Геи» [6, с. 175], но и сам Крон теряет ее, «хитростью сына родного и силой его побежденный» [6, с. 185]. Таким образом, можно сказать, что Гомер использует миф в основном качестве изобразительного средства и источника информации, а его герои вступают в борьбу с миром мифа. В свою очередь Гесиод окончательно фиксирует рамки космоса, созданного мифом, исключая альтернативные варианты устройства реальности, обозначая тем самым пространство, пригодное для существования человека.
Следует отметить, что параллельно с произведениями Гомера и Гесиода существовала устная традиция бытования мифа, представленная оргиастическими культами, в которых миф выполнял свое первоначальное предназначение: вписывал человека в природу и давал ему возможность влиять на космические процессы посредством повторения алгоритма действий богов или героев, разыгрывая мистерии. Так, в Греции процветал культ Диониса, базирующийся на едином для народов Ближнего Востока и Средиземноморья мифе об умирающем и воскресающем божестве (Адонис, Думузи, Осирис), связанном с плодородием и земледелием [7]. Кроме того, существовали многочисленные культы местных божеств, имеющих собственную мифологическую историю.
Миф использовался и в эзотерических учениях орфиков и пифагорейцев, о которых науке известно сравнительно немного, поскольку священные знания передавались только адептам, и до настоящего времени сохранились лишь отрывочные свидетельства, характеризующие в большей степени их внешнюю сторону. Эти учения в полной мере реализовывали принцип «двойного стандарта», характерный для мифологического сознания: истинным знанием владели только посвященные, остальные же довольствовались информацией, доступной для их понимания.
Если же мы обратимся к периоду классики, то действительно обнаружим два слоя культуры, на которые указывает М. Элиаде: аристократический, базирующийся на поэмах Гомера и Гесиода, впоследствии породивший философию, и народный, вышедший из устной традиции [2, с. 144] и давший начало трагедии - явлению, обязанному своим существованием мифу.
Аристократический пласт связан с возникновением философии. Традиционно считается, что с момента возникновения философии греки начинают активно критиковать собственную мифологию, отвергая предлагаемое ей устройство мира. В то же время можно проследить связь древней философии с мифом. Так, ранние философы для обоснования своих теоретических построений используют миф. Выбирая в качестве первоосновы тот или иной первоэлемент: воду (Фалес), огонь (Ге -раклит), воздух (Диоген Аполлонийский), они, объясняя процесс формирования из него всего существующего, приводят доводы, мало отличающиеся от мифологических конструкций, а иногда и прямо апеллируют к мифу. Кроме того, вопреки распространенному в науке мнению, древняя философия критикует не народную традицию, а вариант мифа, предложенный Гомером, который изображает богов до абсурда человекоподобными [8], а по некоторым качествам, например эмоциональности, даже превосходящими людей.
Миф оказывается и в основании теорий философов периода классики, использующих его как исходный материал для размышлений и в качестве системы координат, формирующей космос и определяющей положение человека в нем. Мифологические по своей сути понятия лежат в основе изречений древних ионийских натурфилософов; вариант орфического мифа устанавливает круг понятий пифагорейской школы. Миф начинает трактоваться с философской точки зрения, при этом особое значение уделяется именам, за которыми, по мнению философов, скрывается подлинный смысл бытия. Мифологические именования служат прообразами понятий, помогая философам представить существующую реальность. Платон в диалоге «Кратил» вкладывает в уста Сократа идею о том, что суть вещей, богов и человеческих качеств скрыта в их именах, подробно разобрав которые, можно ее найти. Начиная доказывать свою позицию с имен конкретных богов и героев, Сократ постепенно переходит к отвлеченным понятиям: добру, злу, лжи и истине. Имя у Платона является «уловителем» сущности: «...сущее - это то, что уже поймано» [9, с. 658]. Размышляет Платон и над генезисом понятий, приходя к идее слов-первоначал: «Но если мы возьмем слово, которое не состоит ни из каких других слов, то мы вправе будем сказать, что подошли здесь к простейшей частице, которую уже не следует возводить к другим именам» [9, с. 659]. При этом он отмечает, что «не произвольно устанавливается каждое имя, а в соответствии с некоей правильностью» [9, с. 629]. Таким образом, основные концепты, используемые греческой философией: первооснова, космос, имя и т.д., напрямую связаны с мифом, из которо-
го и черпают идеи греческие мыслители. Анализ показывает, что миф был своеобразной основой греческой философии, с одной стороны, основой, от которой философия отталкивалась и стремилась ее деконструировать, а с другой стороны, элементы мифологического мышления входили в состав самого философского знания в виде его неявных предпосылок.
Народный слой культуры находит свое выражение в драме. Возникновение драмы связано с ритуалом как способом воспроизведения и многократного повторения мифа с целью приобщения к мощи мифологических существ и разрешения сложных ситуаций, с которыми сталкивается племя. Истинный смысл священнодействия долгое время остается понятным лишь посвященным. Но постепенно в ритуал привносится значительная доля зрелищной выразительности, что делает его более интересным для непосвященных. Профанное в священном действии начинает преобладать над сакральным. В результате этой трансформации появляется трагедия, которая сохраняет присущие ритуалу качества, например исполнение в определенное, «священное» время праздника, но назначение ее существенно изменяется. Ритуал, предназначенный изначально для общения с богами и духами, превращается в средство разрешения противоречий человеческого существования.
Трагедия становится инструментом для постановки и решения экзистенциальных вопросов человеческого бытия: что есть судьба, жизнь и смерть, в чем смысл человеческой жизни, каким образом складываются взаимоотношения между человеком и высшими силами. Она обращается к близким народному сознанию мифам, помещая своих героев в мифологическую атмосферу, приравнивая их таким образом к первопредкам, действующим в изначальные времена и способным найти ответы на волнующие человека цивилизации вопросы. Трагедия эстетически преображает и в то же время по-своему воспроизводит миф с целью получения ее героями частицы божественной мощи, необходимой для преодоления проблем, вставших перед человеком эпохи цивилизации. Это становится возможным благодаря сосуществованию в драматическом действии эстетико-зрелищного и ритуально-мифологического компонентов. Причем мистика мифологического действа не растворяется еще без остатка в эстетической условности зрелища, а образует своеобразный феномен катарсиса: это действительное очищение, хотя и производимое через формы эстетического подобия. Эту идею выражает Аристотель, отмечая, что «трагедия есть подражание действию важному и законченному... совершающее путем сострадания и
страха очищение подобных страстей» [10, с. 30]. Но трагедия дарует не только очищение, но и «метафизическое утешение. с которым. нас отпускает истинная трагедия, то утешение, что жизнь в основе вещей, несмотря на всю смену явлений, несокрушимо могущественна и радостна.» [11, т. 1, с. 82]. Таким образом, эстетически выразительные формы - это, скорее, только средства для проявления преображающей силы мифа.
Драматическое действо имеет много общего с мифом, но в то же время смысловой склад трагедии существенно отличен от логики мифа. И это прежде всего касается понимания идеи судьбы. Человек мифа не борется с судьбой, поскольку она является частью его самого, так как качества, заложенные в герое мифа, определяют весь его путь и конечную цель: «...свойства живого существа в этом мире имеют не меньшее значение, чем физические законы для мира науки, и кажущаяся случайность дорожных встреч и событий объясняется именно этими особыми свойствами» [12, с. 100]. В трагедии же идея судьбы претворяется в духе героического сознания: герой вступает в неравный бой с Роком, не столько ради победы, сколько ради получения ответов на волнующие его вопросы. Так, Эдип у Софокла пытается обмануть судьбу и не дать исполниться ужасному предсказанью, считая себя «сыном Судьбы», дарующей благо смертным [13, с. 203]. Но вскоре он понимает, что оказался в руках «силы, выше человека» [13, с. 188] -Рока, во власти которого - жизнь и счастье человека, поэтому оставляет потомкам наказ, что следует «жить, как судьба позволит» и «пусть судьба идет своим путем» [13, с. 219, 221].
Трагедия помогает человеку осознать свое место в мире путем состязания с богами, которые ранее были всемогущими и грозными властителями Вселенной. Постепенно, под влиянием эпических поэм Гомера, сделавших недосягаемых прежде олимпийцев подобными людям, в человеческом сознании зарождаются сомнения в божественной силе и могуществе. Человек ощущает в себе способность противостоять богам и противиться их часто несправедливой воле, судить о деяниях божеств с точки зрения норм морали и нравственности. Но боги, несмотря на антропоморфность, оказываются сильнее, и людям приходится признать свою слабость по сравнению с ними:
Нет, презирать богов не мне - я смертен.
Да, перед богом тщетно нам мудрить.
Ты - человек, он - бог! [14, с. 436, 461].
Смертному следует не противиться божественной воле, а жить в согласии с богами, обращаясь к ним по установленному предками обычаю:
Н.Н. Ростова. Человек обратной перспективы как философско-антропологический тип..
О, как ты счастлив, смертный,
Если, в мире с богами,
Таинства их познаешь ты.
Душою свободной всегда принимаю От толпы и обряд я, и веру [14, с. 431, 444].
Хотя итог трагедии неутешителен, поскольку герои обречены на свою судьбу и часто оказываются лишь марионетками в руках богов, она указывает путь, по которому должен идти тот, кто хочет получить ответы, и определяет место человека в меняющемся мире. В период классики трагедия служит инструментом разрешения экзистенциальных, а впоследствии и социальных противоречий, с которыми сталкивается человеческая личность.
Таким образом, мы видим, что миф играет активную роль в формировании древнегреческой цивилизации, служа инструментом конструирования мироощущения и обращения к реальности, а его механизмы используются человеком цивилизации для получения ответов на встающие перед культурой вопросы. В мифе берут свое начало не только рели-
гия, литература и искусство, но и знаменитая греческая философия, на многие века ставшая идеалом рационального мышления для европейской культуры и в этом качестве, конечно, радикально переосмыслившая мифологические истоки мышления.
Анализ роли мифа в структуре ряда форм культуры классической греческой цивилизации позволяет, избегая привычных логических упрощений, уверенно говорить о том, что миф как форма сознания не был исчерпан и не прекратил своего существования; он был модифицирован и в разной степени интегрирован с другими формами, в этом виде продолжая определять специфическое мироощущение и мировоззрение [3], во многом придавая своеобразие древнегреческой культуре. Архаический миф, оставив по себе литературные и устные образцы в классический период, в преображенном виде выступил в качестве одного из факторов генезиса культуры классического типа, войдя в состав сложившихся в ней моделей смыслообразования и картины мира.
Поступила в редакцию 04.12.2006
Литература
1. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001.
2. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2005.
3. Миф, мечта, реальность: постнеклассические измерения пространства культуры / Под ред. И.В. Мелик-Гайказян. М., 2005.
4. Козолупенко Д.П. Миф. На гранях культуры. М., 2005.
5. Гомер. Илиада. М., 1978.
6. Гесиод. О происхождении богов (Теогония) // Эллинские поэты. М., 1963.
7. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1983.
8. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000.
9. Платон. Кратил // Платон. Собр. соч: В 4 т. Т. 1. М., 1990.
10. Аристотель. Поэтика // Поэтика. Риторика. СПб., 2000.
11. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Предисловие к Рихарду Вагнеру // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990.
12. Пашинина Д.П. Неопределимость мифа и особенности организации мифопоэтической картины мира // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Фи-лос. 2001. № 6.
13. Софокл. Эдип-царь // Древнегреческая трагедия. Новосибирск, 1993.
14. Еврипид. Вакханки // Еврипид. Трагедии. Т. 1. М., 1969.
