CC BY-NC-ND
110
Т.А. Глазкова
РОЛЬ «ДЕМИФОЛОГИЗАЦИИ» В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ
Автор доказывает, что каждая историческая эпоха рождает свои идеологические мифы и переживает их разрушение. Позитивистские идеи распространились в России в кругах демократической интеллигенции XIX в. Русские писатели той эпохи выступали как политические деятели, «властители дум», а литературные образы становились героями реальной жизни.
Ключевые слова: демифологизация и ремифологизация, стереотипы мышления и поведения, позитивистская идеология, литературоцентризм русской культуры.
Опираясь на современную исследовательскую литературу, можно считать установленным, что на протяжении большей части истории человечества господствовало мифологическое мировосприятие. С точки зрения структуралистов, в мифе действует своеобразная логика, позволяющая человеку освоить опыт встречи с иррациональным.
По К. Леви-Стросу миф - это символическое средство описания действительности, которое с помощью чувственных образов совершает те же логические операции, что и понятийное мышление. На определенном этапе истории начинается кризис мифологического сознания и происходит важнейший «культурный поворот» к рационализации - а значит, и к демифологизации индивидуального сознания; при этом коллективное бессознательное остается мифологичным.
Демифологизация - это длительный и неустойчивый процесс, который может активизироваться и снова затухать в периоды смены культурных парадигм. Само понятие «демифологизация» ускользает от четких определений, но можно назвать ряд концептуальных признаков данного феномена. К ним относится критика положений, принимаемых массовым сознанием на веру, а также пристальное внимание к методам анализа природных и социальных явлений. Результатом процессов демифологизации является переоценка прежних стереотипов мышления и поведения. Согласно концепции Р. Барта, в современной культуре идеология всё еще производит такую деформацию образов действительности, которая фактически совпадает с ценностными ожиданиями
носителей мифологического сознания. При этом идеология нуждается в том, чтобы ее воспринимали как нечто «естественное, само собой разумеющееся», что свойственно именно мифу. Барт утверждает: «Задача мифа заключается в том, чтобы придать исторически обусловленным тенденциям статус природных, возвести исторически преходящие факты в ранг вечных»1. Автор разрабатывает методы дешифровки чрезвычайно живучих и агрессивных мифов. Барт полагает, что бороться с мифом, пытаться отказаться от него - бесполезно, но от власти мифа можно освободиться, объяснив его, аналитически разрушив его знаки: «Подвергнуть миф объяснению - вот единственный для интеллектуала эффективный способ борьбы с ним»2.
По мнению М. Элиаде, первым опытом десакрализации можно считать мифы об deus otiosus - «удалившемся» Боге-творце, не принимающем участия в делах общины, и мифы об убийстве божественных существ людьми3. Элиаде считает, что большую роль в секуляризации античной культуры сыграла запись гомеровского эпоса, так как это привело, в конечном счете, к победе литературного памятника над религиозными верованиями. Однако, с его точки зрения, мифологическое сознание невозможно исключить из жизни любого человека, которому знакома ностальгия по мистическому единению с Космосом.
Каждая историческая эпоха рождает свои идеологические мифы и переживает их разрушение. Ф.Х. Кессиди рассматривал рождение античной философии как переход «от мифа к логосу» в связи с развитием социальных отношений в греческих полисах. По мнению этого автора, признаки демифологизации общественного сознания можно обнаружить уже у Гомера, так как в его поэмах образы богов используются как поэтические метафоры для обозначения конкретных явлений (Арес -синоним битвы, Гефест - огня)4.
К. Хюбнер также обнаружил тенденцию к рационализации мифов в античности - в трудах греческих философов, логографов и генеалогов VI и V в. до н.э., которые разными способами пытались сконструировать понятие времени, вступая в спор с мифическим представлением о нем. Как и Р. Барт, К. Хюбнер признает, что «многообразные формы мифологического мышления продолжают жить в современном духовном мире»5. Он утверждает, что миф и наука - две равноправные формы постижения мира (не противостоящие, а дополняющие друг друга), и степень рациональности в них одинакова: «Миф вовсе не лишен логики. Лежащая в его основе онтология построена не менее систематично, чем онтология науки»6.
О. Шпенглер считал рационализацию промежуточным этапом истории культур - между мифом, порождающим каждую из них, и эпохой «второй религиозности» на «закате» культуры. К. Ясперс рассматривал весь обозримый отрезок истории как переходный по своей сути - от первого «осевого времени» к «осевому времени» грядущему. Н. Бердяев также полагал, что десакрализованная гуманистическая культура возможна лишь как некое «царство середины», что неизбежен переход к «новому средневековью» и «ночной», мифологической эпохе (когда
человек не противопоставляет себя миру). Во время этого перехода идет критическое осмысление прошлого и предчувствие, подготовка к будущему - путем репрезентации тех же мифов на современном концептуальном языке. Таким образом, с точки зрения религиозного философа, рационализированная культура всегда находится в промежутках, в состоянии «между» (между мифологическими эпохами).
Первый такой «промежуток» относится еще ко времени выступления на сцену европейской истории Сократа - одного из инициаторов рационализации античного стиля мышления. Сьюзен Лангер принадлежит такая его характеристика: «Ценность познания, назначение науки, политической жизни, практических искусств и в конечном счете естественного порядка вещей - всё стало для него проблематичным...»7. Сократ обсуждает со своими собеседниками вопросы о том, что есть добродетель, справедливость и, наконец, что есть сам человек? Оказалось, что главное в искусстве риторики - это правильная, точная постановка самих вопросов. По словам той же исследовательницы, «реальным разрушителем старого порядка становились не новые факты, а новый взгляд на них»8. По мнению К. Поппера, Сократ одним из первых осмыслил причины самых распространенных человеческих заблуждений, которых необходимо избегать с помощью рациональной критики и самокритики, чтобы приблизиться к единственной истине.
Новое время объявило разум и научное познание основой и опорой человеческого существования. Р. Декарт утверждал: «Подлинные источники, то есть основания знания, должны быть абсолютно достоверными, надежными, защищенными от сомнений. Они являются фундаментом знаний, который должен быть непоколебим. <...> Если фундамент был выбран правильно, то здание не может рухнуть»9.
В процессе демифологизации мышления Нового времени важную роль сыграл феноменологический манифест Э. Гуссерля в его работе «Философия как строгая наука». Лейтмотивом нового направления исследований стал призыв обратиться «к самим вещам», которые скрыты из виду «теоретическими моделями». К числу таких моделей относится устоявшийся миф и закрепленный им взгляд наблюдателя, который можно преодолеть только через интуитивное постижение феноменов.
В рамках «философии жизни» Ф. Ницше начал с критики стереотипов, предрассудков, иллюзий массового сознания. Однако вскоре он пришел к «переоценке ценностей», утверждая, что человеку необходимо «покрывало иллюзий», что освобождение от организующей и мобилизующей силы мифов может развязать деструктивный потенциал человека. Поэтому Ницше предложил отказаться от устаревшей мифологической картины мира - но только ради построения новой10.
Автор «Философии символических форм» Э. Кассирер (представитель неокантианства) утверждал, что каждый предмет - это символ, позволяющий угадать соответствие между вещным миром и миром наших идей и грез. С его точки зрения, можно говорить о символической природе мифологического сознания, для которого характерно тождест-
во идеи и материи. Отношение к мифу как к метафоре, знаку говорит о «начале конца» мифологического сознания.
Сегодня процесс ремифологизации связан с теоретическими вариациями постмодернизма, породившего своеобразный «миф наизнанку», который критикует идеологию современного мира сквозь призму архаической культуры. Такой миф выглядит спасением для человека, живущего в ситуации ускользающих ценностей и отсутствия стабильной системы духовных координат.
Как известно, первый решительный поворот от мифа к реализму начался в Европе XVII в., когда под влиянием успехов естественных наук и деистической философии формируется убеждение, что миром правит Разум. Именно тогда вырос социальный статус интеллектуалов, стала возможной рациональная критика текстов Священного писания, терпимое отношение к светским ценностям, проповедь свободы выбора вероисповедания. М. Эпштейн отмечает, что в России шел тот же процесс - с небольшим запаздыванием, но зато весьма интенсивно: «В XVIII - начале XIX веков русская культура быстро и успешно, двигаясь в общеевропейском русле, проходит этап просветительской секуляризации - от Ломоносова до Пушкина. В сущности, Пушкин -последний представитель русской секулярной словесности в ее непрерывном вековом развитии, начатом реформами Петра»11.
На русской почве секуляризация становится либо богоборчеством, либо богоискательством. Даже у тех, кого принято называть «нигилистами», атеизм непременно был страстным и фанатичным, переходящим в сектантство. В русской литературе XIX в. религиозные темы стали «краеугольным камнем».
Особые заслуги в деле демифологизации сознания еще недавно приписывались Фейербаху, который провозглашал своей целью освобождение человечества от религиозных заблуждений. Этот представитель антропологического материализма писал: «Мое учение или воззрение может быть выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествующие человеку, существо, являющиеся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не бог - мистическое, неопределенное, многозначащие слово, а природа - слово и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. <...> Теологическая тайна есть антропология, а тайна божественной сущности есть сущность человеческая»12.
Н.Г. Чернышевский, называвший себя учеником Фейербаха, утверждал, что истина «достигается только строгим, всесторонним исследованием действительности, а не произвольными субъективными умствованиями»13. Он же приветствовал распространение позитивистских идей в кругах разночинной интеллигенции России. В 1860 г. Чернышевский писал: «...Огюст Конт - основатель положительной философии, единственной философской системы у французов, верной научному духу, один из главнейших людей нашего времени»14.
Выдающийся исследователь поэтики мифа Е.М. Мелетинский замечал: «Реализм XIX в. является вершиной процесса демифологиза-
ции, так как он стремится к научно-детерминированному описанию современной жизни»15.
Во второй половине XIX в. в соответствии с господствующим мировоззрением было принято отвергать всё, что не основано на разуме и опыте. Е.Н. Водовозова отмечала в своих воспоминаниях: «Не только у молодежи, но и у зрелых образованных людей того времени существовала непоколебимая вера в чудотворную силу человеческого ума: все невзгоды, затруднения, экономические неурядицы, накопившиеся веками, как результат сложных и печальных исторических условий, казалось возможным быстро уничтожить, если только за лечение этих недугов взялись бы очень умные люди»16.
Позитивистская идеология нашла отражение и в литературном творчестве этого времени. Знаменитая фраза Н.А. Некрасова «Поэтом можешь ты не быть, а гражданином быть обязан», восходящая к аналогичным высказываниям К.Ф. Рылеева и В.Г. Белинского, отражает мироощущение радикально настроенной интеллигенции, ставящей реальные проблемы жизни выше мифопоэтических мечтаний. Русские писатели и публицисты поднимали традиционные вопросы: «Кто виноват?», «Что делать?», «Кому на Руси жить хорошо?», причем эти вопросы проецировались скорее на социальную действительность, чем на литературно-художественную традицию.
Именно в этот период «литературоцентризма»17 русская литература то и дело выходила за свои пределы, касалась всех сторон российской действительности, взаимодействовала с другими явлениями культуры, откликалась на все актуальные вопросы современности. По меткому выражению Н.А. Бердяева, классическая литература XIX столетия была «напряженным нервом российской истории»18, так как она выполняла по отношению к социальной действительности демифологизирующую, секуляризующую функцию.
В русской классической литературе писатель выступал не только как творец, но и как общественный деятель, «властитель дум» целого поколения. Потому особая ответственность ложилась на писателя, произведения которого играли «отрезвляющую роль»19. В это время появляется множество ярких самобытных мыслителей: Ф.М. Достоевский, А.К. Толстой, И.С. Тургенев, А.В. Сухово-Кобылин, М.Е. Салтыков-Щедрин. По словам последнего, цель его творчества - это «разоблачение той, другой действительности, которая любит прятаться под обыденным фактом и доступна лишь очень пристальному наблюдению»20.
Ф.М. Достоевский писал о печальном расхождении между народным идеалом и его осуществлением: «Народ почти всегда прав в основном в начале своих чувств, желаний и стремлений, но дороги его во многом иногда неверны, ошибочны и, что плачевнее всего, форма идеалов народных часто именно противоречит тому, к чему народ стремится»21.
Одним из направлений демифологизации в русской литературе той эпохи был новый способ изображения литературных героев. Ю.М. Лот-ман заметил по этому поводу: «"Положительный герой" предшествующего литературного периода, возведенный в ранг типического персона-
жа эпохи, подвергался критической оценке»22. Литературные образы выводились за пределы самого текста и становились героями реальной жизни - «новыми людьми», «деятелями»23. Н.С. Лесков в своем романе «Некуда» (1864) писал: «Общество распадалось не только прежним делением на аристократию чина, аристократию капитала и плебейство, но из него произошло еще небывалое дотоле выделение так называемых в то время новых людей. Выделение этого ассортимента почти одновременно происходило из весьма различных слоев провинциального общества. Сюда попадали некоторые молодые дворяне, семинаристы, учители уездные, учители домашние, чиновники самых различных ведомств и даже духовенство»24. В общем, речь шла именно о появлении интеллигенции в России второй половины XIX в. В сфере художественного творчества наиболее полно идея «нового человека» воплотилась в романе Чернышевского «Что делать?».
Наряду с этими новыми положительными героями в русской литературе появляются и образы «антигероев» новой деятельной эпохи. Среди их литературных прототипов (или архетипов) - такие, например, как Митрофанушка, Молчалин, Хлестаков, Печорин, Обломов и др. Их имена переводятся в разряд нарицательных и легко опознаются в современных реалиях.
Следует заметить, что в русский реалистический роман второй половины XIX в. сознательно включается «чужое слово» (М. Бахтин) - те идеи, с которыми автор соглашается или спорит, опровергает или пытается внедрить в сознание читателя. Вводя в сюжет героев-антиподов, двойников, адептов разных социально-философских систем, Ф.М. Достоевский, например, маркирует «иное» сознание, стремится адекватно представить его и проанализировать. Благодаря этому литературное произведение становится «миром в миниатюре» - сложным сплавом взглядов автора с другими концепциями. При этом происходит субъективизация «чужого слова», даже при полном согласии с ним; наоборот, в отрицании, споре с чужими идеями можно обнаружить пристрастия (или признаки эволюции взглядов) самого писателя.
В целом реализм XIX в. стремился отказаться от традиционных сюжетов и «топики» ради окончательного перехода от средневекового «символизма» к безыллюзорному отражению действительности25. Однако многие художественные тексты той эпохи взаимодействуют с мифологией, причем исключением не являются ни Тургенев, ни Толстой, ни Достоевский, ни Салтыков-Щедрин. На страницах известных романов - «Новь» и «Отцы и дети» Тургенева, «Воскресение» и «Анна Каренина» Толстого, «Преступление и наказание», «Идиот» Достоевского и др. - оживают мифологемы «вечного возвращения», «смерти и нового рождения». Литературные тексты наполнены аллюзиями на фольклорные, ветхозаветные, новозаветные сюжеты и образы - в их новом символическом воплощении.
Как показал Р. Барт, всякий текст «сплетён» из необозримого числа культурных кодов, в чем, как правило, автор не отдает себе сознательно-
го отчета26. В пространстве художественного текста гетерогенные коды (в том числе поэтика мифа) встречаются для свободной «игры».
Согласно концепции В.Н. Топорова мифопоэтическое начало является составной частью как ремифологизации (создания узнаваемых образов действительности), так и демифологизации (разрушения стереотипов традиционного мышления)27. Универсальные мифопоэтические схемы выводятся из подсознания и трансформируются в творчестве писателя. Например, известные в культуре образы Земли, Огня, Воды и т. д. имеют свою оригинальную разработку в художественном творчестве. Имена таких литературных героев, как Иван, Богатырь, Xристос, Мария Магдалена напрямую отсылают к их прототипам. Пространственно-временные образы древнего Иерусалима или Эдема взаимодействуют с архетипами «верха и низа», временных циклов. Ю.М. Лотман указывал: «Следует иметь в виду, что все известные нам тексты мифов доходят до нас как трансформации - переводы мифологического сознания на словесно-линейный язык <...> и на ось линейно-временного исторического сознания»28. Следовательно, реалистическая литература неразрывно связана с мифопоэтической. Включая в свои тексты устойчивые образы и сюжеты, она порождает новую картину мира на основе логики повествования.
Таким образом, феномен демифологизации в культуре - «ключ» к пониманию многих сложных и противоречивых сторон общественной жизни. Демифологизация подрывает ее традиционные устои, однако энергия разума, способного критически и ответственно оценить ход событий своего времени, пытается преодолеть грозящий распад и дисгармонию культуры.
Разрушая давние иллюзии, процесс демифологизации подчас ведет человека к пессимизму, уничтожая его последние надежды. Одновременно демифологизация способствует переосмыслению наиболее ценных идей прошлого и углубленному пониманию настоящего. Поэтому время «провалов в истории» - это вместе с тем и время поиска правды жизни, скрытой под идеологией эпохи.
Примечания
1 Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 111.
2 Там же. С. 170.
3 Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 95.
4 Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. Становление греческой философии. СПб., 2003. С. 117.
5 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 6.
6 Там же. С. 254.
7 Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства. М., 2000. С. 13.
8 Там же. С. 242.
9 Декарт Р. Рассуждение о методе: Чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М., 1989. С. 257.
10 Пивоев В.М. Миф в системе культуры. Петрозаводск, 1991. С. 139.
11 Эпштейн М.Н. Слово и молчание: Метафизика русской литературы. М., 2006. С. 478.
12 Фейербах Л. Сущность христианства // Людвиг Фейербах. М., 1965. С. 308.
13 Чернышевский Н.Г. Эстетические отношения искусства к действительности // Н.Г. Чернышевский. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1949. С. 102-103.
14 Чернышевский Н.Г. Июльская монархия. Полн. собр. соч.: В 16-ти т. М., 1939-1953. Т. 7. С. 166.
15 Мелетинский Е.М. Миф и литература // Мифологический словарь. М., 1991.
16 Водовозова Е.Н. На заре жизни. Воспоминания: В 2-х т. М., 1987. Т. 2. С. 167.
17 Кондаков И.В. Покушение на литературу (О борьбе литературной критики с литературой в русской культуре) // Вопросы литературы. 1992. Вып. II. С. 89.
18 Бердяев Н.А. Духи русской революции // Из глубины. М., 1991. С. 250.
19 Там же. С. 727.
20 Щедрин Н. (Салтыков). Критика и публицистика (1856-1864). Собр. соч.: В 12-ти т. Т. 4. М., 1951. С. 186.
21 Достоевский Ф.М. Книжность и грамотность // Ф.М. Достоевский. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Т. 19. Л., 1978. С. 16.
22 Лотман Ю.М. О русской литературе. Статьи и исследования (1958-1993). СПб., 1997. С. 743.
23 Старыгина Н.Н. Русский роман в ситуации философско-религиозной полемики 1860-1870-х гг. М., 2003.
24 Лесков Н.С. Некуда // Н.С. Лесков. Собр. соч.: В 12-ти т. М., 1989. Т. 4. С. 120.
25 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. 2-е изд. М., 1995. С. 280.
26 Барт Р. S/Z. М., 2001. С. 27-28.
27 Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифо-поэтического: Избранное. М., 1995. С. 5.
28 Лотман Ю.М. Феномен культуры. М., 1998. С. 37.
