CC BY
89
лизы, интерпретации, характеристики. - СПб., 2001. - С. 193-259.
2. Кацис Л. Осип Мандельштам: Мускус иудейства. - М., 2002.
3. Кихней Л. Осип Мандельштам: Бытие слова. - М., 2000.
4. Кихней Л.Г. Акмеизм: Миропонимание и поэтика. - М., 2001.
5. КрыловА.В. Иудаизм // Основы религиоведения: учеб. / под ред. И.Н. Яблокова. - М., 1994. -С. 107-113.
6. Лейдерман Н.Л. Феномен Осипа Мандельштама // Лейдерман Н.Л. Русская литературная классика ХХ века: Монографические очерки. -Екатеринбург, 1996.
7. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. -М., 1996.
8. Мандельштам О. Камень / сост. Л.Я. Гинзбург, А.Г. Мец, С.В. Василенко, Ю.Л. Фрейдин. -Л., 1990.
9. Мандельштам О.Э. Стихотворения. Проза /
сост. Ю.Л. Фрейдин; предисл. и коммент. М.Л. Г аспаров. - М., 2001.
10. МусатовВ.В. Лирика Осипа Мандельштама. - К., 2000.
11. Мусатов В.В. История русской литературы первой половины ХХ века (советский период). - М., 2001.
12. Петрова Н.А. Литература в неантропоцентрическую эпоху. Опыт О. Мандельштама. -Пермь, 2001.
13. Струве Н. Осип Мандельштам. - London, 1988.
14. Тарановский К. Очерки о поэзии Мандельштама // Тарановский К. О поэзии и поэтике. -М., 2000. - С. 13-208.
15. ТопоровВ.Н. Хаос первобытный // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. М., 1982. -Т. 2. - С. 581-582.
16. Эпштейн М. Хасид и талмудист: Сравнительный опыт о Пастернаке и Мандельштаме // Звезда. - 2000. - №> 4. - С. 82-96.
УДК 821.161.1 Бунин. 11
Попова Юлия Сергеевна
Воронежский государственный университет [email protected]
РОДОВОЕ И ЛИЧНОСТНОЕ НАЧАЛА В ГЕРОЕ И.А. БУНИНА (по произведениям 1910-х годов)
В статье исследуется соотношение личностного и родового начала в героях рассказов И.А. Бунина «Захар Воробьев», «Веселый двор», «Петлистые уши» на основании трех ключевых категорий: природное начало, кровнородственное и социально-родовое.
Ключевые слова: Бунин, внутреннее «Я», внешнее «Я».
Проблема соотношения в человеке личностного и родового начал - одна из . наиболее актуальных в современном буниноведении. Основные положения художественной антропологии И.А. Бунина были обозначены в работах Ф. Степуна [8, с. 216-260]. Он рассматривает личностное и родовое начала в художественном мире И.А.Бунина в двух аспектах: соотношение природного и сверхприродного начал, любви и пола. Полемично эту проблему заявил И. Ильин [4, с. 5-216], который решает ее однозначно: человек И.А. Бунина додуховен, это особь, а не личность. По-разному, но оба философа говорят о доминировании в человеке И.А. Бунина родового, безличностного начала.
Спустя четверть века эта проблема была снова актуализирована. В связи с этим сформирова-
лось два подхода: одни разделяют точку зрения И. Ильина, другие пытаются углубиться собственно в проблемы художественной антропологии и выявить неоднозначность решения этого вопроса, уточнить, а в некоторых аспектах пересмотреть устоявшиеся взгляды.
Наше обращение к этой проблеме призвано как раз расширить и скорректировать понимание соотношения родового и личностного начал в герое И.А. Бунина на материале произведений 1910 годов с опорой на новые представления, появившиеся в психологических, исторических, культурологических, философских науках, что отвечает тенденции современной науки интегрировать достижения разных сфер гуманитарного знания.
Многогранность человеческого существа, наличие в нем различных, порою полярных на-
чал: природного и социального, телесного и духовного, индивидуального и общеродового - является величайшей загадкой мироздания. Родовое и личностное начала являются ключевыми в понимании человека, его природной сущности. Для рассматриваемых нами рассказов И.А. Бунина 1910-х годов понятие родового начала в герое является наиболее важным и включает в себя три смысловые группы: 1) природное; 2) родственное; 3) социально-родовое [6].
Для первой смысловой группы (род как природное понятие) характерно понимание рода как отражение связи с природой, с окружающим миром. Природа здесь выражается не просто ландшафтом, но и включает в себя все естественное окружение человека, которое воспринимается им не только как часть чего-то внешнего, но и как часть его самого. Ф. Степун в книге «Портреты» отмечает, что человек в творчестве И.А. Бунина прежде всего «природный человек» [8, с. 249].
«Захар Воробьев» - пример такой тесной связи героя с природным началом. Эта связь подчеркивается внешним обликом персонажа: у Захара «длинные волосы, уцелевшие вокруг его темного черепа, белы и легки, как ковыль» [1], он мог «не мигая, как орел, смотреть на солнце» [IV, с. 38], он органично вписывается в окружающее его пространство. Но в то же самое время Захар чувствует свою отчужденность от людей: «.. .Он сам себя чувствовал принадлежащим к какой-то иной породе людей, чем прочие люди.» [IV, с. 40], «.не покидало его и другое чувство - смутное чувство одиночества: в старину, сказывают, было много таких, как он, да переводится эта порода ...» [IV, с. 36]. Он наделен ярким личностным началом, которое выражается не только внешне: «.Он был рыжевато-рус, бородат и настолько выше, крупнее обыкновенных людей, что его можно было (возить) показывать...» [IV, с. 36], но и внутренне: « .человек он особенный, он твердо знал это.» [IV, с. 46].
Захар Воробьев, так же как и героиня рассказа «Аглая», является вырожденцем, то есть особой породой людей, которые исчезают. Об амбивалентности понятия «вырождения» писал Г.Ю. Карпенко: « .Характеристика “выродков” велась в научной литературе в двух направлениях: люди, уклонившиеся от нормы, или гениальны, или преступны. В преступном типе обнаруживается возврат к рефлексам, когда уже не действует высшая форма психической деятельнос-
ти - воля, способная обуздать в нормальном человеке преступную страсть». С другой стороны, «сторонники теории вырождения показали, что вырождающийся бывает иногда одарен блестящими умственными способностями, что вырождение - непременное условие выдающейся оригинальности ума...» [5, с. 9]. Именно в таком научнопозитивистском значении употребляет это слово Бунин, называя людей с необычной психофизиологической и антропологической организацией «вырождающимися» людьми. Таким образом, с одной стороны, в Захаре ярко проявляется личностное начало, выделяющее его из рода, но с другой - «.не покидало его и другое чувство - смутное чувство одиночества в старину, сказывают, было много таких, как он, да переводится эта порода» [IV, с. 35], то есть включенность в род.
Пейзаж помогает раскрыть внутреннюю природу героя: «.У нас дуб велик вырос, - насмешливо и с удовольствием повторял он мысленно, чуя в этих словах какой-то чудесный намек на что-то.» [IV, с. 38]. Связь Захара с окружающим проявляется и в особой категории - памяти, которая является очень важной для понимания творческого мира И.А. Бунина. Именно через память происходит приобщение человека к окружающему миру, общение его с самим собой. Захар все время вспоминает свое прошлое, те события, которые связаны с его личной жизнью. Но он не может найти применение себе в настоящем мире: «.Что путного сделал он на своем веку, в чем проявил свои силы? Да ни в чем, ни в чем!..» [IV, с. 46]. «Память - по Бунину - .есть та невещественная, духовная, психологическая и одновременно вещественная, биологическая связь со столь же таинственнами духовно-вещественными основами бытия.» [7, с. 10]. Антропологические аспекты позволяют соотнести Захара с архитипом богатыря, который находится в поисках подвига. Но подвиг изображаеся в профан-ном виде: несение старухи да спор про водку.
Важным для понимания рассказа является мотив дома и дороги. Захар постоянно собирается домой: «Из города приехал по железной дороге в село Шипово и пошел в Осиновые Дворы через Жилое» [IV, с. 36]. Но домой он так и не попадает, остается в дороге, там же и умирает: «И твердо пошел на середину большой дороги. И, дойдя до середины, согнул колени - и тяжело, как бык, рухнул на спину, раскинув руки» [IV, с. 47]. Захар состоялся в социально-родовом ас-
пекте как крестьянин, но не смог состояться в личностном аспекте, так и не совершив подвига, которого требовала душа.
Другая смысловая группа предполагает обращение к кровнородственному началу, которое является важным не только в прямом значении (как связь между родственниками), но и как связь общечеловеческая. Анисья и Егор - герои рассказа «Веселый двор» - являются кровными родственниками (мать и сын). Но связь между ними утеряна. Они противоположности не только внешне: «.Егор был белес, лохмат, не велик, но широк, с высокой грудью.» [III, с. 278], «.она -суха, узка, темна, как мумия; ветхая понева болтается на тонких и длинных ногах.» [III, с. 279]; но и внутренне: он - «.пустоболт, сквернослов.» [III, с. 280], «.он не признавал ни семьи, ни собственности, ни родины.» [III, с. 279], она -покорна, «.любить Анисье в молодости некого было. Но и не любить не могла она .» [III, с. 279]. При этом у них были общие черты: «.мужик он вышел добрый.» [III, с. 280], «.но никогда не насмеливалась она напоминать людям, что в былое время помогала и она им.» [III, с. 279].
Очень важным в рассказе является образ двора, который вбирает в себя понятие дома -«.изба его, огромная, нескладная, с каждым годом все больше да больше сгнивала, разваливалась без призора .» [III, с. 279], «. необходимость стеречь, сохранять для Егора избу.» [III, с. 280]. Изба здесь является не только жилищем героев, она - символ их, на первый взгляд, невидимой, но все же ощутимой связи. Дом - это начало, передающееся из поколения в поколение, которое символизирует крепость традиции, памяти, демонстрируя благополучие крестьянина, является и началом духовным.
С мотивом дома тесно связан и мотив дороги, который расширяется до жизненного пути. Анисья отправляется в свой путь, ее путь мотивирован кровным началом. Она идет к сыну. В доме Егора Анисья умирает. Но умирает она как крестьянка (на лавке, перекрестясь на икону). Егор, уходя из родного дома, все время пытается найти себе место среди людей: «.Но Салтык не обратил внимания и на это замечание (Егора).» [III, с. 293], «.ему (Егору) очень захотелось спора, в котором он вышел бы и умнее, и толковее, и бы-валее Салтыка.» [III, с. 296]. Но он обладает такими внутренними качествами, которые мешают ему в этом. Несовпадение желаемого и насто-
ящего рождает в его сознании двойственность, которую он боится, постоянно убегая от нее: «.Он уже давно освоился с тем, что часто шли в нем сразу два ряда чувств и мыслей: один обыденный, простой, а другой - тревожный, болезненный. Да что делать-то, если не сидеть, куда идти? В лес, в кустарник, в сумерки, где всюду мерещится этот серый черт?» [III, с. 295]. Порываются его связи с общностью на уровне крестьянского мира.
Герои рассказа существуют на грани сна и яви, на грани двух реальностей. С одной стороны, прекрасный мир вокруг, где цветут поля, ходят райские птицы, с другой - мир, где нет даже крошки хлеба, чтобы прокормить себя. «.Они (птицы) мучили, утомляли ее, но и трогали своей красотой, беззаботностью, нежной привязанностью друг к другу.» [III, с. 283], «.все сильнее клонило в сон, в бред, бежала под ноги дорога вместе с тройками и горлинками.» [III, с. 284], «.но, все понимая, она спала, спала - и умирала.» [III, с. 285].
После смерти Анисьи Егор перестал существовать в реальном мире: «.Он играл ту роль, что полагалась ему у гроба матери. Он моргал, будто готовый заплакать, но далеко были его мысли, и, как всегда, в два ряда шли они. Смутно думал он о том, что вот жизнь его переломилась -началась какая-то иная, теперь уже совсем свободная.» [III, с. 306]. Последняя связь с миром, то единственное, что держало его на земле, те корни, которые помогаю человеку жить, Егор окончательно утратил: «.Постарел он и поддался - в один месяц. И много помогло тому чувство какой-то странной свободы и одиночества, вошедшее в него после смерти матери. Пока жива была она, моложе казался он сам себе, чем-то еще связан был, кого-то имел за спиной. Умерла мать - он из сына Анисьи стал просто Егором. И земля - вся земля - как будто опустела. И без слов сказал ему кто-то: ну, так как же, а?» [III, с. 307]. И следствием этого стала не только утрата духовной связи с человеческим родом, но и распад физический - закономерное самоубийство. Самоубийство изображено как символическая утрата ног-корней: «В песке билось то, что было за мгновенье перед тем Егором, билось, поливая песок кровью, вскидывая кверху два толстых об-рубка-две ноги, ужасающих своей короткостью. Две другие ноги, опутанные окровавленными онучами, в лаптях, лежали на шпалах» [III, с. 309].
Если Анисья состоялась как в семейно-родственном отношении, так и в личностном, то Егор оказался несостоятелен ни как сын Анисьи, ни как личность.
Третья смысловая группа - понимание родового как источника «мотиваций определенных состояний, присущих индивидуумам (как высоконравственных, так и состояний, причисляемых к грехопадению); которые диктуют определенные мотивы сознательных или бессознательных поступков, определенные эмоции, из которых слагаются стереотипы поведения. Неоднозначность поведенческих стереотипов позволяет человеку проводить проверку родового опыта в рамках своей судьбы, реализуя свободу нравственного самопознания и сознательного выбора между добром и злом» [9, с. 10]. Такую проверку проходит Адам Соколович - герой рассказа «Петлистые уши», который, с одной стороны, называет себя сыном человеческим («.я сын человеческий, - сказал Соколович с какой-то странной торжественностью.» [IV, с. 387]), но в то же самое время и выродком, то есть выпавшим из рода людей («.я так называемый выродок.»[ГУ, с. 389]). Но в отличие от Захара («Захар Воробьев») и Аглаи («Аглая») вырождение Соколовича носит резко негативные, преступные черты. Он идет на убийство сознательно, убивает согласно плану, в заранее определенный час (деталь -«большие серебряные часы» [IV, с. 394]), но при этом медлит, останавливаясь («.Соколович замедлил шаги, долго глядел вслед этой паре .»[IV, с. 390], «.Соколович остановился и довольно долго стоял, закуривая папиросу.» [IV, с. 392]).
На своей жизненной практике Соколович проводит проверку опытом один из самых древних запретов - убийство себе подобного. «. Уголовные хроники тоже сплошь состоят из записей о самом жестоком спокойствии, цинизме и резонерстве самых кровавых преступников. Но дело, однако, не в выродках, не в палачах и не в каторжниках. Все человеческие книги - все эти мифы, эпосы, былины, истории, драмы, романы, - все полны такими же записями, и кто же это содрогается от них. Каждый мальчишка зачитывается Купером, где только и делают, что скальпы дерут, каждый гимназист учит, что ассирийские цари обивали стены своих городов кожей пленных.» [IV, с. 386].
Дорога в случае с Адамом Соколовичем оборачивается петлей, а дома нет вообще. Действие
происходит либо в трактире, либо в гостинице (чужое пространство). В тексте нет даже намека на дом. Бездомность героя приобретает метафизический смысл.
Ф.М. Достоевский в своих набросках к неосуществленной статье «Социализм и христианство» отмечал: «.Человек в этом состоянии .теряет источник живой жизни, не знает непосредственных ощущений и все осознает.» [9, с. 12]. Эта мысль точным образом воплощена в образе Со-коловича. На протяжении всего рассказа автор не показывает читателю ни эмоций, ни ощущений героя, при этом герой полностью отдает отчет в своих действиях. Исследователь О.А. Бердникова отмечает: Адам Соколович лишен «живой жизни» [2, с. 16]. Таким образом, в нем отсутствует природное начало («выродок»), намек на семейственность (он - панский сын, но сам герой отказывается от этого). Соколович называет себя «сыном человеческим», но это звучит в его устах кощунственно. Герой находится вне всякой связи с людьми.
Эти рассказы объединяет общее понимание родового начала в герое, которое выражается в разрыве между внутренним и внешним «я», через которое проступает бессознательное начало. Внешнее «я» - человек в повседневной жизни, его социальные роли. Внутреннее «я» - то подлинная основа человека, в случае постоянного несовпадения с внешним «я», приводящая к трагическому финалу. Разрыв обыденного и глубинного «я» происходит у Егора Минаева («Веселый двор»): от утопической надежды «питаться одной редькой, попасть во святые» [III, с. 303] до играемой «роли у гроба матери» [III, с. 306], невозможность найти себя и свое место в жизни постоянно тревожит его. У Захара Воробьева (одноименный рассказ) этот разрыв проявляется в желании преодолеть будни и сделать что-то особенное. Но и у этого героя не получается преодолеть этот разлад. У Адама Соколовича («Петлистые уши») постоянное несовпадение выливается в проявлении особой телесной, психической и интеллектуальной организации. Так же объединяет героев и особенности внешности (родовые изъяны), полностью порванные связи с миром, с людьми.
Понятие родового очень важно для творчества И.А. Бунина. Выпадение из рода приводит к катастрофическим последствиям: герой нарушает все моральные запреты, не может найти себе
место в этом мире. Следствием этого является смерть самого героя или преступление, совершенное им. Личностное начало не противопоставляется родовому, а формируется им посредством памяти, включенности человека в природу, традицию, кровную связь. В.Г. Белинский отмечал, что человек - подвижное единство видового (особого) и родового (всеобщего), подчеркивал не механическое их сосуществование, а своего рода диалогическое взаимодействие, «ибо в том-то и состоит взаимное отношение общего к особному и особного к общему, что они в человеке не приклеиваются друг к другу внешним образом . но взаимно проникают друг в друга.» [9, с. 12].
Библиографический список
1. Бунин И.А. Собр. соч.: В 9 т. - М.: Художественная литература, 1966. - Т. 4. - С.38. В статье произведения Бунина цитируются по этому изданию с указанием тома (римской цифрой) и страницы (арабской цифрой).
2. Бердникова О.А. Мотивы искушения в творчестве И.А. Бунина в аспекте христианской антропологии // Воронежский гос. университет. Вест-
ник: Научный журнал. - Серия: Филология. Журналистика. - 2009. - № 1.- С. 16.
3. Жвирблинская ГМ. Родовое и личностное самосознание человека // Научные проблемы гуманитарных исследований. - 2010. - .№4. - С. 268.
4. Ильин И.А. О тьме и просветлении: книга художественной критики. - М.: Скифы, 1991. -216с.
5. КарпенкоГ.Ю. Творчество И.А. Бунина и религиозно-философская культура рубежа веков. -Самара: Самарская гуманитарная академия, 1998. - С. 9.
6. Кириенко В. Дохристианская, родовая культура восточных славян как фактор формирования менталитета белорусов [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://npoles.narod.ru/ gaz_arh/g_4_5.htm.
7. Мальцев Ю.В. Иван Бунин. - М.: Посев, 1994. - С. 10.
8. Степун Ф. Иван Бунин // Ф. Степун. Портреты. - СПб.: Изд-во Рус. Христиан. гуманит. инта, 1999. - С. 216-260.
9. Удодов Б.Т. Пушкин: художественная антропология. - Воронеж: Изд-во Воронеж. гос. унта, 1999. - С. 10.
УДК 882.09
Савинская Ольга Анатольевна
Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова
СТОИЧЕСКИЕ И БУДДИСТСКИЕ МОТИВЫ В ЛИРИКЕ Б.Ю. ПОПЛАВСКОГО
В статье раскрываются особенности философских взглядов Б.Ю. Поплавского (на примере лирики 1920— 1935 гг.).
Ключевые слова: экзистенция, стоицизм, буддизм, страх, отчаяние, сомнение, заброшенность, отчуждение, одиночество, страдание.
Наследие Б.Ю. Поплавского - поэта и прозаика начала ХХ века - стало доступно русскому читателю только в 90-е годы ХХ века. В современном литературоведении его творчество изучено мало. А между тем многие стихотворения Поплавского интересны не только как страницы его собственной творческой биографии, не раскрытой до сих пор в её подлинной многогранности, но и потому, что они вносят свой вклад в развитие русской и мировой философско-поэтической традиции, давая оригинальную и неповторимую трактовку ряду «вечных» тем и вопросов.
Поплавскому близки пронзительное метафизическое чувство одиночества человека в этом мире, ощущение чуждости, враждебности окружения, восприятие жизни как неудачи. Для него важна идея связи Эроса и Танатоса. Всё это претворилось в философии экзистенциализма, буддизма и стоицизма.
Проблема философских основ лирики По-плавского в современном литературоведении является недостаточно изученной. Частично она рассматривалась в работах С. Семёновой [7], Е. Менегальдо [4], В.М. Жердевой [1], Ю.В. Матвеевой [3], А. Мартынова [2].
