CC BY
43
УДК 261.7.
Йорг Диркен *
РЕВОЛЮЦИЯ БЕЗ РЕФОРМАЦИИ? ПО ПОВОДУ ОДНОГО ИЗРЕЧЕНИЯ ГЕГЕЛЯ ИЗ ПЕРСПЕКТИВЫ 2017 ГОДА
Автор анализирует знаменитую реплику Гегеля из «Философии истории», гласящую, что это «ложный принцип» — считать, будто «революция может быть без реформации». Это высказывание касается гегелевской интерпретации Французской революции с воспоследовавшим за ней террором. Гегель считает, что современный общественный строй, базирующийся на принципах свободы, должен опираться на образование граждан, целью которого является свобода. Реформация дала решающий импульс к формированию подобного образования, объединяющего в себе религиозные и светские элементы. Данная статья рассматривает этот мотив из перспективы 500-летнего юбилея Реформации, одновременно с которым отмечается и 100-летний юбилей русской революции. На фоне этих событий автор задается вопросом об актуальном значении упомянутой реплики Гегеля, в фокусе которой находится свобода.
Ключевые слова: Реформация, революция, религия, философия, свобода, современность.
Jörg Dierken REVOLUTION WITHOUT REFORMATION?
REFLECTIONS ON A HEGELIAN DICTUM IN 2017
The paper discusses the famous dictum of Hegel's philosophy of history, that it would be a "false principle... that a revolution can take place without a reformation". This dictum refers to Hegel's interpretation of French Revolution with its following terror. The point is that a modern social order with its principles of freedom needs to correspond with an inner education of its citizens, aiming at freedom. Such an education — that combines religious and worldly elements — was brought forward by the Reformation. The paper explains this motif on the occasion of the 500th anniversary of the Reformation — which is at the same time the year of the 100th anniversary of the Russian Revolution. Against this background the paper seeks to understand the contemporary meaning of this dictum of Hegel.
Keywords: Reformation, revolution, religion, philosophy, freedom, modernity.
* Йорг Диркен, профессор (Эг. НаЫ1), богословский факультет Университета им. Мартина Лютера (г. Галле, Германия); joerg.dierken@theo1ogie.uni-ha11e.de
В историко-философских лекциях Гегеля встречается высказывание, что считать, будто «революция может быть без реформации», — заблуждение («ложный принцип») [3, S. 535]. Гегель имеет в виду Французскую революцию 1789 г. В 2017 г. последняя есть предмет чисто исторического воспоминания. Иначе обстоит дело с другой частью приведенной цитаты — с Реформацией. В Германии и во всем протестантском мире в 2017 г. вспоминается 500-летие начала Реформации, без которой путь в современность и в эпоху модерна не понять. Исторической привязкой служит дата 31 октября 1517 г. — день, в который Лютер прибил к двери церкви Виттенбергского замка 95 тезисов, в которых подверг резкой критике римско-католическую практику отпущения грехов. Даже если нельзя с уверенностью сказать, что все происходило с таким пафосом, как любили это представлять в XIX в., тезисы Лютера без сомнения стали центральным событием в истории западного христианства. Они положили начало спору о реформе Церкви и веры, приведшему к расколу западного христианства на две конфессии. Позже — такова интерпретация истории, предлагаемая Гегелем, — это сторонними путями привело к процессам, не в последнюю очередь подготовившим буржуазную революцию во Франции в 1789 г., стоившую множества человеческих жизней, принесенных в жертву Робеспьеровой «добродетели террора». В вышеприведенной цитате Гегель подразумевал и это. Понятие это глубоко амбивалентно; неоднозначность эта, как известно, в 1789 г. не нашла своего разрешения.
В 2017 г. в России, и в Европе также, вспоминается еще одно историческое событие всемирного значения. Русская революция 1917 г., которая — подобно Французской революции — привела к окончательному падению феодальной системы и правления аристократии и стала апогеем целого ряда восстаний и мятежей, хотя объяснялась, конечно, процессами совершенно другого рода, чем Французская революция, и имела другие последствия. Ее особенным фоном стала индустриальная революция, начавшаяся в Западной Европе и приведшая к невероятному взлету производства, но вместе с тем и к крайнему обнищанию пролетариата, что, согласно сформировавшейся в XIX в. марксистской идее, должно было привести к восстанию слоев населения, не имевших допуска к буржуазному обществу. Социализм должен был стать промежуточным результатом этого восстания, а коммунизм — окончательным. Ожидания, связанные с эсхатологическими чаяниями, должны были лишиться своего потустороннего характера, их следовало изъять из религии и передать в ведение сего мира. Хотя процессы, приведшие к формированию индустриального капитализма, протекали скорее в Западной Европе, чем в России, и в России должны были наверстываться в условиях бунтов и военной экономики, ценой огромного количества жертв, в колоссальном темпе, — несмотря на это, все же именно Россия, соединенная прочными узами с европейскими элитами, стала в момент заката Западной Европы в период Первой мировой войны местом подобной — в итоге пролетарской — революции. Несколько позже последовала победа большевиков на фоне Гражданской войны. В возникшей затем советской системе в центре общественной реальности оказался парадоксальный, насильственно внушаемый тезис, согласно которому только благодаря ком-
мунистической партии пролетариат смог постичь истину. Парадоксальность этого тезиса заключается в том, что пролетариат, являя собой воплощение человеческого общества, как бы сам по себе уже является носителем истины — согласно коммунистической логике.
Исторические последствия коммунистического партийного правления известны.
Связанные с понятиями «Реформация» и «революция» даты европейской истории требуют сфокусировать взгляд на сложных переплетениях религиозных и политических процессов, протекающих в Европе. В идеале память о прошлом позволяет сформироваться ориентиру в настоящем. Если смотреть из немецкой перспективы, настоящее определяется еще одним событием в недавнем прошлом, воспоминание о котором напрашивается вслед за воспоминанием о Реформации и революции. Я имею в виду 1989 г., когда — 200 лет спустя после Французской революции — состоялась мирная революция против режима ГДР. Она также готовилась в церковных стенах и питалась религиозными идеалами. Фоном этих событий в Германии, где последствия раздела Европы и мира после спровоцированной Германией Второй мировой войны бросались в глаза с особенной силой, — фоном этих событий был наметившийся конец советского господства, что несколькими годами позже манифестировалось и в России.
II
Историческое воспоминание случайных дат заставляет задаться вопросом о связи между ними. Высказывание Гегеля о том, что революция не может быть без Реформации, усматривает эту связь в сложной диалектике между религией и политикой. Для начавшегося с Реформацией движения к современности характерны, по Гегелю, с одной стороны, отделение друг от друга таких институций, как церковь и государство, поскольку через подобное отделение появилась свобода в области мирского. С другой стороны, необходимым представлялось продуманное формирование (образование) внутреннего настроя каждого отдельного человека, что делало бы его способным к конструктивному участию в общем деле. Подобное образование настроя, по Гегелю, возможно только на почве собственного прозрения и свободы, касающейся как отношений человека с Богом, т. е. с величиной предельного, всеобъемлющего значения, так и отношений в области государства и права в посюстороннем мире. Но сколь бы конструктивна ни была диалектика обеих областей, признающая за каждой из них их право на свою собственную логику, все же, по Гегелю, дух религиозной символики не может находиться в постоянном противоречии с духом конституции и с системой политических институций. Свобода, лежащая в основании подобного настроя, отличает его от «добродетели террора» и произвола и образует комплексное противоядие. В этом смысле, по Гегелю, «правительство и народ» должны составить друг для друга «взаимную гарантию сего настроя», что возможно лишь «в такой религии, которая не противоречит разумному государственному устройству». В случаях, где подобная взаимоинтеграция путем названного настроя отсутствует, начинаются обширные патологии.
В отношении Французской революции Гегель указывает на предреволюционные конфликты, интриги, насилие — между аристократией, духовенством и народом — в борьбе за выгодные места в системе привилегий, противоречащих конституции общей воли как основного столпа современного права. Кроме того, Гегель указывает на постреволюционную добродетель террора при Робеспьере, когда революционный принцип свободы и равенства был дискредитирован самозванным господством морали, которое — подобно инквизиции наоборот — орудовало гильотиной, распространяло дикие слухи и запугивало граждан. Если подобное господство добродетели подает себя как высшую нравственную инстанцию, ссылаясь на якобы имеющееся у нее особое знание истины, это напоминает псевдорелигиозный антипринцип по отношению к идее равенства всех перед законом независимо ни от каких частных интересов — равенства, к которому стремится революция. И то, что позже возникнет усиленная форма властного произвола — например в лице Наполеона, — Гегеля поэтому не удивляет. Революция, стремившаяся учредить буржуазную (гражданскую) республику на принципах свободы, равенства перед законом и братства, потерпела неудачу, преткнувшись не в последнюю очередь о вещи, связанные с религией и духовным настроем.
Тезис Гегеля, состоящий в том, что религиозный настрой объединяет общество и что народ и правительство становятся как бы взаимогарантией, легко истолковать превратно. Гегель не имеет в виду ни культ государства по античному образцу, ни повторную функционализацию религии в качестве «утешения в несправедливости» во времена «угнетения» [2, § 270]. И здесь он подразумевает не восстановление домодерных и средневековых отношений, в которых религия с церковной иерархией образовывали символическое или даже реальное средоточие общественного устройства. Мысль Гегеля о «настрое» как о чем-то объединяющем государственное устройство и религию представляет собой скорее центральный протестантский принцип. Это проявляется уже в том, что Гегель наряду с понятием «настрой» привлекает и такие типично протестантские понятия, как «внутренний мир» (Innerlichkeit), «сердце», «вера» и «совесть», — последнее и вовсе в смысле «протестантской совести», в которой, по Гегелю, соединяются «принципы религиозной и нравственной совести», а эти принципы, в свою очередь, в сочетании «религиозной духовности» (religiöse Geistigkeit) и «нравственности государства», «образовывают нерушимые гарантии» [1, § 552].
Эта и подобные ей формулировки поражают, потому что, по Гегелю, для протестантизма характерны как раз не единство государства и церкви, а напротив — разведение религии и политики. Его мысль представляет собой своего рода рецепцию реформаторского учения о двух царствах (правлениях) Божиих: в духовной и в мирской сферах. Решающее понятие для Гегеля в этом контексте — свобода.
III
Для Гегеля «существенное содержание Реформации» состоит в осознании того, что «человек... сам по себе предназначен к свободе» [3, S. 497]. Этот тезис покоится главным образом на представлении Лютера о том, что все содержание
религии должно быть усвоено в субъективности веры, если ему (содержанию религии) надлежит стать «спасительным». «Простое учение Лютера состоит в том, что сие, бесконечная субъективность, то есть настоящая духовность, Христос, ни в коей мере не присутствует внешним образом, действительно, но достижимо только в примирении с Богом — в вере и радости» [3, S. 494]. Это, говорит Гегель, непосредственно касается Слова Божия в Библии с обетованием оправдания верой. Оно нацелено на усвоение, на понимание — поэтому оно проповедуется на родном языке, поэтому оно подлежит чтению с помощью перевода Библии. Хотя Библии в споре с папой римским и отводится центральная роль — авторитета, доказывающего неправоту последнего, но с Библией надлежит не просто внешне соглашаться, ее следует постичь и усвоить внутренне как Слово Божие. Поскольку община должна судить проповедников по тому, соответствует ли их проповедь библейскому Слову Божию, в процессе подобного усвоения Слова растет и особая роль субъективности: она превращается в рефлексию, в способность к суждению о вере.
Предельное основание этому образует основной христианский мотив: Бог стал человеком и вселяется Духом Своим в сознание общины. Тем самым Бог принципиальным образом признает человека и дарует ему способность самостоятельно распознать Божественное и Истинное. К этому добавляется и то обстоятельство, что авторитет церковной иерархии во главе с папой римским, всегда считавшимся представителем божественной истины, оказался подмытым. Символами этого процесса выступают ключевые сцены Реформации: например, Лютер в Виттенберге и Вормсе, ссылаясь на Библию и собственную совесть, восстает против папской системы.
Ссылки на Библию в долгой перспективе возможны, только если она понятна. Поэтому ее перевод на родной язык и встраивание в систему школьного образования — естественные последствия. Принятие человека Богом, доступность библейского текста для всех, повышение уровня образования, а потому и развитие способности к самостоятельному религиозному суждению без посредства промежуточных инстанций — все это, в связке с верой, создает фон, открывающий человеку непосредственное предстояние перед Богом, равный для всех доступ к Богу. В этом заключается суть тезиса Гегеля о свободе, пришедшей с началом Реформации.
Кроме внутреннего мира (Innerlichkeit) веры, совести и настроя, свобода, пришедшая с началом Реформации, проявляется еще в одном месте. Это мотив, согласно которому внешний мир (семья, профессия, экономика и, наконец, общественно-политическая жизнь) превращается в место жизни христианина. На место монашества и целибата заступает семья; идеалу бедности и странничества противопоставляется идеал гражданских занятий. В отношении политики, которая у Лютера (за исключением отказа признавать мирское господство над духовной сферой) трактуется все еще в позднесредне-вековых сословных формах, все, конечно, сложнее. В гегелевском понимании Реформации важно в этом контексте, что мирская жизнь здесь сама обретает религиозное и духовное признание. Именно религиозные соображения ведут к усилению роли семьи и профессии в качестве альтернативы целибату и нищенствующему монашеству. Именно по религиозным соображениям
внутримирская договоренность касательно форм семьи и профессии, состоявшаяся в координатах свободы и равенства, обретает вес, не подлежащий релятивированию. Тем самым высвобождается рациональность гражданского образа жизни в мире — рациональность, давшая, согласно Гегелю, сильные импульсы развитию мирского образования и мирской жизни. В отношении кальвинистского крыла Реформации Макс Вебер [4] позже говорил о том, что рационализм — вместе с техникой и капитализмом — стал существенным фундаментом современности. Его светлые стороны заключаются, например, в свободе промышленной деятельности и в высвобождении производительных сил. Его теневые стороны состоят, напротив, в монотонной механизации работы и растущем имущественном неравенстве, как это сформулировал уже Гегель (ср.: [2, § 185; 199 и далее]). Тем самым намечаются, конечно, и прочие комплексные процессы.
Решающую роль оба центральных аспекта реформационной свободы играют в изменении отношений церкви и отдельных личностей. Католическая церковь, рассматривавшая себя как в качестве духовной, так и в качестве мирской величины, в реформационном религиозном конфликте (в котором имели значение, конечно, и мирские политические интересы князей) оказалась деконструированной. С точки зрения протестантизма церкви следует быть как раз только духовной величиной, задача которой состоит в проповеди Слова Божия, а не в стремлении к политическому весу в обществе. Центр церкви сокровенен и невидим, сколь бы видимой она ни представала во время богослужения, во время передачи Слова Божия. Духовное и мирское, религия и политика — вот две разные сферы, которые хотя и многократно соприкасаются, но должны считаться и с независимым бытием друг друга. По отношению к церкви отдельный индивидуум свободен в силу своей веры и совести. У церкви нет и не должно быть власти в этой сфере, поскольку в вере и совести действует Сам Бог. Поскольку же вера и совесть всегда суть вера и совесть конкретного человека, то индивидуум оказывается, таким образом, на небывалой доселе высоте.
IV
Хотя Реформация заложила основы в фундамент современности, Гегель отмечает и момент серьезной инертности. Так, учение Лютера (не считая его ориентации на субъективность и свободу) «осталось совершенно католическим», пишет он, а протестантское свидетельство о сознании греха и вины отдавало «терзаниями и причитаниями» [3, Б. 495, 505]. Конфессии превратились в «партии-противницы», действия которых определялись княжескими интересами, писал Гегель [3, Б. 498]. Феодально-сословный порядок остался в силе. Преследование еретиков и ведьм после Реформации возобновилось. Наказание «религиозного настроя как такового» заставляет Гегеля сравнивать Реформацию с ситуацией всевластия римского императора, с инквизицией, с Робеспьером [3, Б. 507].
То есть Реформация не положила конец, образно говоря, инквизиции. И только современный субъективизм, зародившийся с Декартом и Кантом, позволил перевести свободу (которая у Лютера представала заданностью, явлен-
ной в Откровении) в плоскость личного убеждения (ср.: [3, Б. 523]). Тогдашний мир все-таки не созрел для «политического переустройства» как «последствия церковной Реформации» [3, Б. 499]. И потому задачей промежутка «времени с тех пор и до нас» было «внедрить этот новый принцип в мир» [3, Б. 499].
Происходило это, однако, далеко не прямолинейно. Наоборот — дальнейшая история находилась под знаком великой борьбы обеих западно-христианских конфессий. Борьба эта была крайне кровавой и имела своим апогеем Тридцатилетнюю войну. В этом весьма сложном процессе Гегель выделяет два аспекта, которые он считает центральными. Один из них состоит в том, что Реформация и ее последствия привели к тому, что «церковная сторона раскололась сама в себе» [2, § 270]. С этого момента, согласно Гегелю, церковь больше не существует как нечто единое, пронизывающее собой все общественное пространство; теперь она существует лишь в отдельных институциях и обладает весьма ограниченной властью. И именно в связи с этим обстоятельством, говорит Гегель, и оказалось возможным разведение религии и политики — в т. ч. в институциональном измерении, состоящем в выведении церкви из государства. А посему это разделение ни в коем случае не следует рассматривать как «несчастье» [2, § 270]. Другой аспект касается дальнейших религиозно-политических процессов. Религиозные войны, ведущиеся конфессиями за светскую власть, привели, согласно Гегелю, «в результате совершеннейшего разорения» к всеобщей «усталости», так что борьба завершилась, в итоге, «без идеи» [3, Б. 516]. Поиск религиозной истины отходит на второй план. Этот процесс привел, как считает Гегель, к освобождению государства от религии, расколовшейся на партии. В результате подобного исхода религиозных войн, «природа которых была исключительно политической» [3, Б. 516], государство, так сказать, отказывается от религиозных претензий и становится светским. Оно больше не имеет обязательств по отношению к миру каких-то определенных религиозных идей и, находясь теперь над религиозными партиями, обретает независимый статус.
Теперь его основной задачей становится реализация надзора за общественными интересами посредством права, посредством закона. Для достижения этих целей государство добивается монополии на власть. А право, закон, в свою очередь, ориентируется на реальные поступки, а не просто на мнения, идеи и настроения. Поэтому право для Гегеля — бытие свободы, буквально «вторая природа» — по крайней мере во внешних вещах [2, § 4]. Закон, подобно природе человеческой, касается всех, невзирая не лица. Поэтому свободу Гегель увязывает с равенством. Поэтому и государство связано правом, воплощением которого выступают конституция и разделение властей. Французская революция, пишет Гегель, изначально была нацелена на достижение подобных прав, хотя ее последствия для общества оказались весьма противоречивыми.
Гегель считает, что наиболее последовательно было осуществлено господство прав в политических реформах Прусского государства. Не без противоречия по отношению к своим собственным основным понятиям Гегель буквально обожествляет фридриховскую Пруссию и называет ее «светской стороной» «протестантского принципа» [3, Б. 519]. При этом мысль Гегеля,
конечно, все же сама содержит в себе масштаб для критики подобного обожествления государства.
Политические процессы в Европе Нового времени были, тем не менее, много сложнее. Гегелевское изображение дифференциации религии и политики, включая их институции — церковь и государство, несет в себе черты идеала. А мотив «прогресса в сознании свободы», лежащий в основе его философии истории, демонстрирует не только историческую «хитрость разума» [3, Б. 32, 49], но выдает — в свете высокой цены крови, заплаченной во времена религиозных войн — и трагические, если не сказать, цинические черты. История мира для Гегеля ведь одновременно и суд мира.
V
Согласно Гегелю, принципом модерна является государство, зиждящееся на праве и не способствующее ни одной религиозной конфессии обрести власть. Согласно же импульсам Реформации, как раз светские формы жизни — семья и экономика — получают религиозное признание. Так возникает вопрос о новом статусе исконно религиозного. С одной стороны, в эпоху модерна религиозное, как кажется, превращается в светскую нравственность, с другой же оно, наоборот, стоит на отсталой, противной здравому смыслу или, в худшем случае, фундаменталистской позиции. Однако же это упрощенное противопоставление обманчиво. Ибо и в условиях современного порядка вещей, при котором государство является секулярным и нравственность светской, остается необходимость в формировании убеждений, в формировании сердца и совести отдельного человека. Граждане нуждаются в базовом понимании смысла элементов подобного порядка, смысла взаимосвязи этих элементов, в противном случае он размоется. Нужно постоянно помнить о его базисных принципах, в противном случае свобода, которая всегда одновременно означает и самообязывание и вместе с тем автономию, деградирует в произвол. Универсальная гегелевская социологическая интуиция, состоящая в том, что «государства и законы... суть не что иное, как проявление религии в обстоятельствах действительности» [3, Б. 497], — эта интуиция сохраняет силу даже в тех случаях, когда религия мутирует в антирелигию и начинает возвещать противоположность свободы и равенства — будь это господство определенной расы или класса, будь это власть более сильных, более богатых или просто тех, кто умеет заставить силой. Здесь нетрудно было бы привести больше примеров — на фоне явлений XIX и XX вв., вплоть до нашего времени.
Задача по формированию убеждений и сознания граждан, как считал Гегель, была делом разных акторов: и церковно-религиозной практики, и искусства и философского размышления. Сегодня можно сказать, что в идеале оно совершается в плюральности форм в пространстве гражданского общества. Сам Гегель приписывал философии несущую, в конечном итоге, недосягаемую роль в деле осознания взаимосвязи элементов этого порядка. А поэтому искусство и религия, считал он, должны трансформироваться, перелиться в философию. Но тогда встает вопрос, не отводит ли Гегель философии — а в государственных университетах это ведь институционализированная философия — роль последней инстанции в знании истины или в знании того, что есть на самом
деле религия, искусство, политика? И поэтому гегелевская фигура «трансформации» (снятия, нем. Aufhebung) может быть прочитана и в противоположном смысле — в том смысле, что задача по формированию убеждений и сознания граждан есть всеобщая задача: задача религии (сегодня скорее «религий»), а также искусства, общественного дискурса и других элементов общества.
В год юбилея Реформации и революции особая роль религии состоит, возможно, и в том, чтобы (продолжая упрочивать субъективность веры как способность к суждению в делах божественных) привязать к вере и сознание ответственности за оформление мира. Конечно, подобная установка свойственна в большей степени протестантизму. Но он может принести свои плоды и в диалоге с другими формами христианства. К счастью, ожесточенная борьба между христианскими конфессиями — дело прошлого, в т. ч. благодаря формированию модерных форм государства и права. В подобном межхристианском обмене и у кафолической (православной и католической) стороны была бы задача напомнить об Античности — будь то греко-римская форма акцентуирования действительности божественного разума в упорядоченных общественных формах, будь то византийская форма подчеркивания созерцания истины. И если религии следует отчасти самой перенять задачу философии (в том виде, как понимает ее Гегель), тогда ей — при всей рефлексии — надлежит освободить какое-то место созерцанию (как это предлагает православие) и существовать, однако в упорядоченных общественных формах (как это предлагает католичество). Уже хотя бы поэтому плюральность разных форм христианства легитимна, по крайней мере, пока они в своем разнообразии обогащают друг друга.
ЛИТЕРАТУРА
1. Hegel G. W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenshaften um Grundrisse (1830) // Hegel G. W. F. Theorie-Werkausgabe / hg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel. — Frankfurt a. M., 1969-1971. — Bd. 10.
2. Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821). — Hamburg, 1995.
3. Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte // Hegel G. W. F. Theorie-Werkausgabe / hg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel. — Frankfurt a. M., 1969-1971. — Bd. 12.
4. Weber M. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I. 8. Ausgabe. — Tübingen, 1988. — S. 1-236.
Перевод с немецкого А. М. Брискиной-Мюллер
