CC BY
35
УДК 2:1
Ильдар Сафиуллович Мавляутдинов1,
кандидат социологических наук, доцент, Казанский (Приволжский) федеральный университет (420008, Россия, г. Казань, ул. Кремлевская, 18), e-mail: [email protected]
Андрей Николаевич Керенцев2,
старший преподаватель, Набережночелнинский институт
Казанского федерального университета (423812, Россия, г. Набережные Челны, пр-т Сююмбике, 10а),
e-mail: [email protected]
Ревитализация религии в контексте рационально-философского осмысления в эпоху постмодернизма
В отношениях между религиозными воззрениями и рационалистическим мышлением существует известная напряжённость. По мере развития современного общества рационалистический взгляд захватил многие стороны нашего существования. Однако рациональность постпозитивизма не справилась с решением проблем человечества, напротив, усугубила его положение. Всегда будут те, кто выступает против науки и рационалистического мышления, поскольку наука не может дать ответов на так называемые «вечные» вопросы: о смысле и цели нашей жизни. А именно эти вопросы всегда были в центре религии. Временами наука и религия находились в противостоянии друг другу. Достаточно вспомнить спор эволюционистов и креационистов. Согласно набирающему всё больше своих сторонников мнению о том, что рациональная философия и наука не справились с миссией, возложенной на них Просвещением, «Высокая духовность» в постсекулярный период переплетается с теологическим измерением, а в эпоху постмодернизма имеются все предпосылки для осуществления данной миссии. Посему пришло время вновь, передав сию функцию религии, переосмыслить религиозно наследие. Новый виток исторического процесса эпохи постмодернизма несёт с собой очередную волну реакции на вызовы современности. «Рациональность» и «религиозность» в диалектике определяют новые возможности переосмысления вечных вопросов в свете новейших достижений науки и философии.
Ключевые слова: ревитализация, корреляционизм, религиозность, постмодернизм, рациональность
Введение. Популярный словенский философ Славой Жижек [10] заметил, что сегодня мы обитаем в «постсекулярном» мире, в котором историко-материалистический анализ становится всё менее и менее популярным, но в то же время даётся новая жизнь «теологическому измерению». Материализм среди учёных и философов ныне не в моде, зато в моду вошла «высокая духовность».
Следствием эпохи модерна стало обособление религии подобно другим жизненным сферам, вследствие чего религия более не способна выполнять свою функцию органической связующей силы социальной субстанции. В своих «Лекциях по эстетике» Гегель пишет, что в современную эпоху, мы сколько бы не восхищались искусством, уже не преклоним перед ним колен - то же относится и к религии. В европейских странах волна секуляризации в сочетании с общественной модернизацией достигла пика после Второй мировой войны. Секуляризация происходила в той мере, в какой в европейских странах росло
экономическое и социальное благополучие граждан, а также их уверенность в завтрашнем дне. Несколько иная ситуация наблюдалась в США, где капитализм не подвергался ограничениям со стороны социального государства, а также в странах «третьего мира» с их традиционно высокой фертильностью и практически полным отсутствием социальных прав. В этих странах значительная часть населения испытывали тревогу и неуверенность из-за своего социального положения. Потому и процесс секуляризации не достиг европейских масштабов. Более того, религиозные традиции веры и религиозные общины верующих начиная с рубежа 1989-1990 годов приобрели «новое, до тех пор не ожидавшееся политическое значение» [14, с. 109]. Так, в Иране протест против поддерживаемого Западом шахского режима привёл к власти мусульманское духовенство. Не только в мусульманских странах, но и в Израиле религиозное право потеснило гражданское. В Афганистане и Ираке либеральный конституцион-
1 И. С. Мавляудинов - разработка концепции статьи, сбор материала, анализ, систематизация материала исследования, оформление статьи.
2 А. Н. Керенцев - сбор материала, анализ, систематизация материала исследования.
© Мавляутдинов И. С., Керенцев А. Н., 2018
113
ный строй существует при условии совместимости с законами шариата. В Соединённых Штатах Америки также весьма сильны позиции религиозных фундаменталистов. Достаточно отметить их роль в избрании на пост президента Джорджа Буша или нынешнего президента Дональда Трампа. Довольно интересным при этом является то, что рост клерикальных, фундаменталистских настроений поддержали некоторые представители прогрессивной европейской интеллигенции. Так, например, известный французский философ-постмодернист Мишель Фуко крайне положительно отзывался об исламской революции в Иране [7]. На уровне общественном и государственном постмодернизм видит в современных западных странах капиталистический истэблишмент, управляемый буржуазией в своих интересах и потому подлежащий, если не уничтожению, то, во всяком случае, разоблачению [5, с. 12]. Отсюда - отрицательное отношение философов-постмодернистов к европейской культуре с XVII века и до современности. Для постмодерна актуальной является борьба против всех видов национального, социального или культурного неравенства. Признаётся недопустимым считать одну часть человечества более культурной, чем другие. Мишель Фуко, один из главных идеологов постмодерна, осуждает западную культурную традицию, которая стремится навязать другим народам свою систему ценностей. Как известно, постмодернизм отличается повышенным интересом к культуре. С позиций культурного релятивизма допускается полное равенство всех культур, но при этом следует соблюдать равноудалённую дистанцию от любой из них. Это отношение «со стороны» характерно и в отношении постмодернизма к религии. Вот что пишет по этому поводу Славой Жижек: «Когда речь идёт о религии, мы сегодня не являемся "истинно верующими", мы лишь следуем (некоторым) религиозным ритуалам и обычаям из уважения к "образу жизни" сообщества, к которому мы принадлежим». «По-настоящему я не верю, это всего лишь часть моей культуры» [10, с. 14]. Жижек проводит аналогию между подобным отношением к религии и обычаем каждый год наряжать ёлку в декабре несмотря на то, что большинство взрослых людей давно не верят в Санта-Клауса. Также фактом является то, что большинство образованных людей в наше политкорректное время стремится уклониться от открытого разговора о религии. «Мы имеем дело с "подвешенной" ве-
рой, верой, которая расцветает только тогда, когда в ней не признаются публично, когда её оберегают как некую непристойную тайну» [10, с. 12]. Французский философ Ален Бадью заметил, что «возвращение религии» это маска чего-то другого. «Под узурпированным именем религии... скрывается ни что иное, как традиция» [1, с. 43]. Те, кого с подачи СМИ на Западе принято называть исламистами, не предлагают какого-то нового взгляда на Бога. Они говорят о традиционной одежде женщин, о традиционном праве, противопоставляя это мини-юбкам, кока-коле и т. д. При чём здесь религия?
Общеизвестно, что религия оказывала огромное влияние на жизнь людей. В той или иной форме религия обнаруживается во всех известных человеческих обществах. Однако в отношениях между религиозными воззрениями и рационалистическим мышлением существует известная напряжённость. Временами наука и религия находились в противостоянии друг другу. Достаточно вспомнить спор эволюционистов и креационистов. Однако иногда религия может вызывать интерес науки к себе.
Методология и методы исследования. Методология, избранная авторами для своего исследования, включает в себя компаративный анализ, предполагающий выделение наиболее существенных проблем в каждом из изучаемых аспектов ревитализации религии и философского осмысления данного процесса, рассмотрение взглядов и подходов известных исследователей философско-на-учной среды, а затем - сопоставление полученных моделей друг с другом на предмет выявления общих черт и различий. Обращение преимущественно к качественным (а не к количественным) методам изучения, тем не менее, предполагает динамический подход к описанию предмета. И не только потому, что религия набирает всё больше сторонников и последователей, но и потому, что вопрос о роли и значении религии имеет внутреннюю динамику развития, иногда поддержанную заочной дискуссией мыслителей; но чаще представляющую собой развёртывание самостоятельных поисков каждого мыслителя-философа. Тем более интересно сопоставить результаты, к которым пришёл каждый из них, будучи относительно независим от этого «заочного диалога».
Результаты исследования и их обсуждение. Например, известный социолог Эмиль Дюркгейм значительную часть своей научной деятельности посвятил изучению ре-
лигии. Религия - утверждал Дюркгейм - это не просто верования. Любая религия предполагает регулярную церемонию и ритуальные действия, в которых принимает участие вся группа верующих, собравшихся вместе. Дюркгейм доказывал, что коллективные обряды скрепляют групповую солидарность. Даже в наши дни единство современных обществ зависит от ритуалов, а потому религия по-прежнему важна для общества.
Масштабное изучение религии предпринял Макс Вебер. В отличие от работ Дюрк-гейма, в работах Вебера большое внимание уделяется проблеме связи между религией и изменениями в обществе. В отличие от Маркса, Вебер утверждал, что религия не обязательно является консервативной силой, напротив, вдохновлённые религией движения часто приводят к глубоким социальным преобразованиям. Так, например, протестантизм послужил источником взглядов, характерных для современного капитализма.
Британский философ-позитивист Бертран Рассел назвал философию «ничейной землёй», лежащей между религией и наукой. Специфика философии, по мнению Рассела, не в том, что она исследует канон мышления. И не в том, что она формулирует программу достойной жизни. Она состоит в соединении одного с другим. «Философия имеет дело с нравственным, ценностным содержанием человеческой жизни, но только в той мере, в какой оно может быть рационально осмыслено и рационально аргументировано, в какой оно связано с ориентированным на истину познанием и вытекает из него» [3, с. 18].
Как известно, в философии существуют различные подходы к религии: деизм, пантеизм и атеизм, но именно теизм - открытая поддержка религии - позволила философии возродиться в Средние века, после того, как постантичная философия «умерла естественной смертью». Когда средневековую философию называют служанкой теологии, то забывают, что этот союз был обоюдно выгодным. Теология нуждалась в услугах философии для того, чтобы дополнить веру знанием, перевести христианские откровения на научно-доказательный язык и тем самым более прочно, надёжно закрепить их в общественном сознании. Но зачем этот союз был нужен философии? Поставив знания на службу вере, не изменила ли она себе? На самом деле, пишет Рассел, постантичная философия была возможна только в той мере, в какой она была способна предложить новую общезначимую утопию, новое понимание
мудрости и пути к ней. Философия не могла решить эту проблему собственными средствами. Недостающее её смысложизненное начало философия нашла в союзе с религией. «Христианская религия с её утопией посмертного воздаяния и райского счастья оказалась для философии спасительной» [3, с. 22].
Философия Нового времени нацелена на рациональность, на познание природы. Если в эпоху Средневековья философия работала в паре с теологией, то теперь в тесном союзе с наукой. Философия стояла у истоков современной науки, многие выдающиеся философы Нового времени были также выдающимися учёными. При этом наука того времени не отбросила окончательно «теологический костыль». Для Рене Декарта, выдающегося учёного и философа Нового времени, наука и рациональное мышление вообще были возможны исключительно в силу существования всемогущего Бога. «Вся картезианская система основана на идее всемогущего Бога, Который в известном смысле создаёт Себя и... создаёт вечные истины, включая истины математики, создаёт также Вселенную.» [12, с. 476]. Как известно, термины «первичные качества» и «вторичные качества» ввёл Джон Локк. Однако принцип их различения встречается уже у Декарта. Кратко изложить это можно следующим образом: когда я обжигаюсь свечой, я непроизвольно предполагаю, что ощущение находится в пальце, а не в свече. Боль не присутствует в пламени как одно из его свойств. Точно также вкус пищи не ощущается самой пищей и т. д. То есть, ничто ощущаемое не может существовать таким, каким оно дано мне в этой вещи, без отношения ко мне самому. Если мысленно рассмотреть такую вещь «в себе», то есть независимо от отношения, которое она поддерживает со мной, то покажется, что никакое из её качеств не может продолжать существовать. Изымите наблюдателя, и мир лишится своих визуальных, звуковых и прочих качеств. При этом нельзя сказать, что ощущаемое вводится в вещь мною как непрерывная и произвольная галлюцинация. Потому что всё же существует постоянная связь между реальностью и ощущением от неё: без вещи, способной вызвать ощущение красного, не будет восприятия красной вещи, без реального огня не будет ощущения ожога. Но красное и горячее в вещи не существуют одинаковым образом без меня и в моём присутствии: без восприятия красного нет красной вещи, без ощущения горячего нет горячего. Таким обра-
зом, ощущаемое существует как отношение: отношение между миром и живым существом. «Ощущаемое, на самом деле, не является ни просто "во мне" как, например, сновидение, ни просто "в вещи" вроде внутреннего свойства: оно - это само отношение между вещью и мной. Эти ощущаемые качества, которые находятся не в самих вещах, а в моём субъективном отношении к ним, соответствуют тому, что классики называют "вторичными качествами"» [8, с. 6]. Однако для Декарта (как и для Локка) «субъективация» ощущаемых качеств распространяется не на все свойства объекта, а только на те, которые определяются ощущением. Для классиков существуют два типа качеств: «первичные» и «вторичные». Под первичными качествами понимают: «свойства, предположительно не отделимые от объекта: свойства, предположительно принадлежащие вещи, даже когда я перестаю их постигать» [8, с. 7]. В чём состоят эти свойства? Для Декарта это все свойства, которые происходят от протяжённости и которые могут стать предметом геометрических измерений: длина, ширина, глубина, движение, форма, величина. Для современной философии очевидно, что понятие протяжённости связано с чувственной репрезентацией. Поэтому, чтобы восстановить картезианский термин в «современных условиях», французский философ Квентин Мейясу переформулировал классическую трактовку первичных качеств, отнеся к ним: «все те аспекты объекта, которые могут быть сформулированы в математических выражениях, могут мыслиться как свойства объекта в себе» [8, с. 8]. Чтобы обосновать действенность математического дискурса о телах, Декарт обращается к онтологическому доказательству бытия Бога. Иными словами, процедура доказательства у Декарта выглядит следующим образом: во-первых, устанавливается существование некоторого абсолютного - это всемогущий Бог («первичное абсолютное»). Во-вторых, из существования всемогущего Бога выводится абсолютная действенность математики (математика = «производное абсолютное») в силу того, что Бог не обманщик. «Абсолютная действенность» означает: то, что в телах мыслимо математически, может существовать абсолютно вне меня. Таким образом, Декарт нашёл способ абсолютизировать математический дискурс, выводя абсолютность математики из существования всемогущего Бога.
Как известно, Канту и его критической философии удалось довольно легко расправиться с онтологическим доказательством
Декарта. Кант обратил внимание на то, что доказательство, согласно которому Бог должен существовать, потому что он совершенен, претендует на необходимость. Но ничто не даёт нам право утверждать, что необходимость для нас - это необходимость сама по себе. Согласно Канту, мышление не может выйти за свои пределы, чтобы сравнить мир «в себе» с миром «для нас» и, следовательно, распознать, что является производной нашего отношения к миру, а что принадлежит только миру. То есть, мы не можем представить себе «в себе» без того, чтобы оно стало «для нас». Это означает, что и математические свойства объекта не избегают субъек-тивации, они должны пониматься как зависимые от отношения субъекта к данности. «. Мы не имеем права утверждать, что те вещи, которые мы называем внешними, и которые мы по самой природе нашей чувственности представляем себе в пространстве, как протяжённые, обладающие фигурой, непроницаемые, подвижные и т. д., что они и независимо от нашего чувственного представления о них, сами по себе занимают некоторое пространство и сами по себе являются протяжёнными, непроницаемыми, подвижными, имеющими форму и т. п.» [15, с. 14]. «Следовательно, мы знаем вещи только такими, какими они нам являются. Чем они могли бы быть сами по себе, об этом мы ничего не знаем и даже ничего не можем знать; что же касается того "нечто", которое лежит в основании этих явлений и, согласно природе нашей чувственности, открывается нам в познании, как протяжённое, изменяющееся и т. п., то само по себе и по своим основным свойствам оно совершенно непознаваемо для нас» [15, с. 15]. Это неизвестное нечто Кант называет трансцендентальным предметом. Как «трансцендентальная революция» преобразила философию? До Канта одной из основных философских проблем было - как помыслить субстанцию? Философы спорили о том, кто мыслит истинную субстанцию. Тот ли, кто мыслит Идею, или индивида, или атом, или Бога (и какого Бога)? После Канта и начиная с Канта соперничество философов сводится не к тому, кто из них мыслит настоящую субстанциональность, а к тому, кто мыслит более исходную корреляцию. Центральным понятием философии после Канта сделалось понятие «корреляция».
«Под "корреляцией" мы понимаем идею, согласно которой мы можем иметь доступ только к корреляции между мышлением и бытием, но никогда к чему-то одному из них
в отдельности» [8]. Соответственно, «кор-реляционизмом» следует называть любое направление мысли, которое утверждает непреодолимый характер корреляции. Корре-ляционизм запрещает рассматривать сферу объективного изолированно от отношения к сфере субъективного. При этом, корреляция в современной философии не сводится к корреляции субъект-объект. Последнюю можно критиковать от имени более изначальной корреляции мышления и бытия или корреляции ноэза-ноэма или корреляции язык-референт. Таким образом, философский спор идёт не об истинной субстанции, а о том, какой коррелят правильный. Следует различать «слабый» и «сильный» корреляционизм. Трансцендентализм Канта относится к «слабому» корреляционизму потому, что его учение не запрещает отношение мышления к Абсолюту. Критическая философия Канта запрещает применение категорий к сверхчувственному, но сохраняет мыслимость «в себе». Иными словами, Абсолют невозможно познать, но можно помыслить в качестве ноумена. Правильно ли поступает Кант, лишая человека непосредственного доступа к ноуменальной области? Георг Лукач в одном из ранних произведений воспроизвёл выражение Ибсена: «Кто видит Бога - умирает», и продолжил мысль: «но может ли жить тот, на кого упал его взгляд?» [6, с. 214]. Непосредственный доступ к ноуменальной области, утверждает С. Жижек, лишил бы нас спонтанности. Он превратил бы нас в безжизненные автоматы или «мыслящие машины». А потому: «Наша свобода существует только в пространстве МЕЖДУ феноменальным и ноуменальным» [11, с. 31].
Говоря про «сильную версию» корреля-ционизма, следует заметить, что она абсолютизирует корреляцию. Так как кантовское понятие «в-себе» является немыслимым, его в принципе следует упразднить в пользу отношения субъект-объект или другой формы корреляции. В качестве инстанций субъективности могут выступать различные инстанции: монада у Лейбница, природа у Шеллинга, абсолютный Дух у Гегеля, Воля у Шопенгауэра, воля к власти у Ницше, Жизнь у Делёза и т. д. Как известно Кант утверждал, что нам даны априорные формы знания (у него это пространственно-временная форма чувственности и двенадцать категорий рассудка). В отличие от Гегеля, который утверждал, что эти формы можно дедуцировать (в смысле генезиса) и тем самым придать им характер безусловной необхо-
димости, Кант рассматривал эти формы как «первичный факт». И если сфера «в-себе» может отличаться от феномена, то как раз на основании подобной фактичности форм, их исключительно описательного характера: потому что если они были выводимы, как у Гегеля, то они должны были оказаться абсолютно необходимыми, упраздняя даже возможность, что существует «в-себе», отличное от них. Сильный корреляционизм согласен с абсолютным идеализмом Гегеля в том, что понятие «в-себе» немыслимо, но делает из этого противоположный вывод: о невозможности Абсолюта. В итоге отрицается сама необходимость этих форм. Нельзя исключать, что есть некое «в-себе», которое сущностно отличается от того, что нам дано. Сильный корреляционизм признаёт, как и кантианство, фактичность форм, но отличается тем, что приписывает эту фактичность и логической форме, то есть самой непротиворечивости: раз мы можем только описать априорные формы чувственности и рассудка, то, таким образом, описываем мы лишь логические принципы, присущие любому мыслимому высказыванию, а вывести их абсолютную истинность нельзя. Согласно сильному корреляционизму, формы знания выполняют функцию минимального упорядочения представления: принцип причинности, формы восприятия, логические законы. Эти формы, будучи фиксированными, тем не менее фак-тичны, а не абсолютны, поскольку их необходимость обосновать нельзя: их фактичность проявляется в том, что они могут быть объектом только описательного дискурса, а не обосновывающего. Эта фактичность ставит нас перед фактом наличия мира, о котором можно говорить и который можно воспринимать, но мы лишены какой-либо возможности говорить о том, что находится за границами этого мира. «То, о чём невозможно говорить, о том следует молчать», - утверждал Людвиг Витгенштейн. Или: «границы моего языка являются границами моего мира». «В-себе» становится непроницаемым - невозможно даже утверждать, что оно существует. Понятие «в-себе» совершенно исчезает, остаётся только фактичность.
В XX веке основными «средами» корреляции являлись сознание и язык. Они оказываются единственными объектами потому, что именно они «составляют мир». При этом корреляционизм настаивает на изначальной связи сознания и языка с радикально внешним. Навязчивой идеей современной философии стало желание «трансцендировать»
себя, прорваться к чему-то радикально внешнему. Но, с другой стороны эта настойчивость скрывает «странное чувство заточения», замкнутости внутри «прозрачной клетки». Пространство внешнего оказывается коррелятом нашего собственного существования. Поэтому, прорываясь к этому миру, мы не совершаем истинной трансценденции.
Иными словами, с позиций корреляцио-низма невозможно иметь никакого положительного знания о «Совсем-Другом» и даже знания о его наличии или отсутствии. Оборотной стороной является то, что ничто не может быть названо абсолютно невозможным. Принцип немыслимости вещи «в-себе» привёл к фактической капитуляции Разума.
Современная эпоха - эпоха постмодернизма и медиократии. Термин «медиократия» означает господство посредственности [2, с. 57]. Платон утверждал, что философия начинается с изумления. А философом можно назвать только того человека, который любит искать истину. Философ познаёт не какие-либо мнения, а бытие и истину. Мысли Платона о начале философии были поддержаны его учеником Аристотелем. Он утверждал, что удивление побуждает людей философствовать. Люди философствуют не ради какой-нибудь пользы, а ради понимания, ради того, чтобы избавиться от незнания. Античная философия - это рационалистическая философия.
Философия была универсальной наукой, она включала в себя математику, физику и другие науки. Без греческого рационализма, на базе которого формировались научные теории, не было бы и науки. Известно, что в рамках университета выделение теологии, юриспруденции и медицины из философии произошло довольно поздно.
Рациональная философия оказала влияние не только на науку, какой мы её знаем, но и на религию. «Религия, мистика, - заметил Вильгельм Дильтей, - предшествуют философии у всех народов, которые совсем или отчасти перешли к философии» [13, с. 57]. Как известно, философия представляет мышление в понятиях. Религия же пытается выразить то, что в понятиях выразить весьма сложно. Однако в результате сцепления религии и философии (возникшего в эпоху Средневековья): «религия и религиозное миросозерцание постепенно. принимают форму мышления в понятиях» [13, с. 57]. Мышление в понятиях не вытесняет полностью мышление созерцательное. Наряду с высшими формами религиозного общения, пишет Дильтей,
продолжают существовать и низшие. Наряду с теологическими понятиями продолжает существовать вера в колдовство, жрецов, наделённых магической силой и пр. Безусловно религиозное мировоззрение отлично от философского. «Религиозность субъективна, партикулярна в определяющих её переживаниях, и вообще ей свойственно нечто неразложимое, в высокой степени личное, которое всякому, не участвующему в её переживаниях, должно показаться "глупостью"» [13, с. 59]. Однако, сталкиваясь с наукой, с мышлением в понятиях, религия чувствует свои границы при всех своих притязаниях на широкое влияние. «Человек религиозный, достаточно чуткий для того, чтобы увидеть эти границы и страдать от этого, должен стремиться их преодолеть» [13, с. 59]. Именно поэтому: «Религиозное миросозерцание стремится перейти в философское». Другая сторона этого «исторического взаимоотношения» заключается в том, что религиозное миросозерцание, его изложение и обоснование в сильной мере подготовили миросозерцание философское. Так, например, положения, высказанные Августином, повлияли на философию Декарта, Лейбница и др. Логические и метафизические понятия схоластиков оказали влияние на Декарта, Лейбница, Спинозу, которые, подобно другим мыслителям Нового времени, были убеждены, что только с помощью разума можно заниматься раскрытием истины, что только разум даёт нам подлинные знания.
Однако во второй половине XIX века в Европе возникает мода на иррационализм, ярчайшим представителем которого был Ф. Ницше. Ницше утверждал, что любая философия есть исповедь своего сочинителя, а не стремление к истине. Согласно Ницше, «Предположение, что в основе вещей всё совершается настолько морально, что всегда бывает прав человеческий разум, есть простодушное предположение честных простых людей, следствие их веры в божественную нелживость - Бог, понимаемый как творец вещей. Понятия, как наследие какого-либо потустороннего предсуществования» [9, с. 273]. «Вещь в-себе» немецкий мыслитель-ирра-ционалист объявляет нелепым понятием. «Вещи обязаны своим существованием всецело деятельности представляющего, мыслящего, ощущающего индивида» [9, с. 325]. «Мы можем постичь лишь тот мир, который сами создали» [9, с. 286]. «Сущность вещи» -по Ницше - «есть только мнение о «вещи» [9, с. 324]. Истины также не существует: «Истина - есть тот род заблуждения, без которого
некоторый определённый род живых существ не мог бы жить» [9, с. 286]. В итоге, «не существует ни "духа", ни разума, ни мышления, ни сознания, ни души, ни воли, ни истины, всё это фикции.» [9, с. 278] Можно сказать, что «Ницше похоронил философию в том смысле, что он отказался от классических философских традиций, от рационализма, от доказательности философских тезисов. Его смело можно назвать духовным отцом постмодернистской философии» [2, с. 64].
Видный представитель постмодерна Ж. Ф. Лиотар утверждает, что слово «постмодерн» «обозначает состояние культуры после трансформаций, которым подверглись правила игры в науке, литературе и искусстве в конце XX века» [9, с. 9].
К характерным чертам постмодернизма относят:
1. Отказ от иерархического характера различий: все мифы, все истории, все культуры, все формы жизни имеют свою собственную ценность и поэтому нет иерархизирован-ных ценностей.
2. Отказ от «важных вех» обоснования Западной цивилизации.
3. Толерантность, скептицизм и релятивизм.
В эпоху постмодернизма всё упрощается, всё примитивизируется: экономика, культура, вообще духовное творчество. Философия в эпоху постмодерна также переживает не лучшие времена.
Философия, по мнению философов-постмодернистов Ж. Делёза и Ф. Гваттари, в корне отличается от науки, «мудрости», религии. Задача философа - создание концептов. Но что такое концепт? «Концепт - это событие, а не сущность и не вещь. Он есть некое чистое Событие, некая этость, некая целостность.
Концепт определяется как неделимость конечного числа разнородных составляющих, пробегаемых некоторой точкой в состоянии абсолютного парения с бесконечной скоростью» [4, с. 40]. Вообще постмодернисты предпочитают излагать свои мысли с помощью аналогии, а не строгих логических рассуждений. Их тексты зачастую представляют собой сплошной поток слов без логической связанности. Не случайно «библией» постмодернистов считается текст Ницше: «Так говорил Заратустра» - по сути притча, написанная весьма замысловатым языком. Далее: «у концепта нет референции; он автореферентен, будучи творим, он одновременно сам полагает и себя, и свой объект» [4, с. 29]. По мнению Делёза и Гваттари, концепт недискур-
сивен и в целом философия не является «дискурсивным образованием» в отличие от науки. «Концепт - это, разумеется, познание, но только самопознание, и познаётся в нём чистое событие, не совпадающее с тем состоянием вещей, в котором оно воплощается» [4, с. 40]. Согласно французским авторам, философский концепт не нуждается в компенсирующей референции к опыту, но сам, «в силу своей творческой консистенции, создаёт события, парящие над всяким опытом, как и над всяким состоянием вещей». Каждый концепт по-своему уникален, их «невозможно пригнать друг к другу, так как их края не сходятся», но тем не менее «они перекликаются, и творящая их философия всегда представляет собой могучее Единство» [4, с. 43]. Эта беспредельная «Всецелостность», вбирающая все концепты в одном плане - это план имманенции концептов, планомен. «Концептами выстлан, занят и заселён каждый кусочек плана, тогда как сам план образует ту неделимую среду, сплошная протяжённость которой распределяется. между концептами. План - это словно пустыня, которую концепты населяют без размежевания» [4, с. 45]. Но всё же порой страницы плана имманен-ции могут разделяться и даже противостоять друг другу, как противостоят друг другу различные философские школы и направления. Возникает резонный вопрос: может ли план, объединяющий одни концепты, быть лучше, чем другой план? Может ли философия Канта и неокантианцев быть более истинной, чем философия Декарта и картезианцев? Ответ - нет. И не потому, что не прав Кант или не прав Декарт. С точки зрения постмодернистов неправы все. Не существует какого-либо общего критерия истины. Единственная позиция, с которой можно оценивать различные концепты - это позиция эстетическая. Мы можем оценивать концепт только с точки зрения его красоты или уродства. Как уже отмечалось выше, постмодернизм декларирует плюрализм в познании и в культуре, а также неспособность человека познать и объяснить мир и порядок вещей. Постмодернизм отказывается от попыток привести мир в систему, ибо он не поддаётся систематизации и не укладывается в наши схемы. События всегда бегут впереди теории.
Теперь рассмотрим, как постмодернизм относится к религии. Так называемое «возвращение религиозного» приходится как раз на эпоху господства постмодернизма. Думается, это отнюдь не случайно. Как пишет К. Мей-ясу, «.Религиозная вера рассматривается
множеством современных философов как то, что недоступно для опровержения, не только потому, что вера по определению безразлична к такой критике, но и потому, что им кажется концептуально нелегитимным совершать такое опровержение» [8, с. 60]. Кантианец, который верит в троицу, должен был бы доказать, что она непротиворечива; приверженец сильного корреляционизма должен всего лишь доказать, что разум не вправе оспаривать своими средствами истинность или ложность этой догмы. Расхождение между концепцией Канта и концепциями современных философов является радикальным. По сути, оно предполагает существенный сдвиг в нашей концепции мышления. Это расхождение между непознаваемостью вещи в-себе и её немыслимостью. «.Мышление привносится, чтобы оправдать собственным движением тот факт, что бытие стало для него настолько непроницаемым, что оно требует от мышления способности нарушить даже наиболее элементарные принципы логоса» [8, с. 60]. Философы, до Канта включительно, придерживались принципа Парменида «мыслить и быть - одно и тоже». Напротив, фундаментальный принцип сильного корреляционизма звучит так: «бытие и мышление должны мыслиться как способные быть совсем другими». Это совсем не значит, что корреляционист в состоянии установить действительную несоизмеримость бытия и мышления, например, действительное существование Бога, несоизмеримого ни с какой концептуализацией, поскольку это бы предполагало такое знание о «в-себе», которое он как раз полностью отрицает. Но он предполагает, что ему по силам выработать настолько радикальную фактичность корреляции бытие-мышление, что она начисто лишит его права запрещать тот вариант, что бытие «в-себе» предположительно не имеет ничего общего с тем, что может быть постигнуто мышлением. Следствием является то, что становится незаконным с
точки зрения рациональности дисквалифицировать иррациональный дискурс только на основании его иррациональности. Иными словами, «невозможность немыслимого сама становится немыслимой» [8, с. 55].
Заключение. В перспективе модели сильного корреляционизма религиозная вера имеет полное право говорить, что мир был создан из ничего в акте любви или что бог един в трёх лицах. За подобными высказываниями сохраняется смысл - мифологический или мистический - несмотря на то, что в них нет логического или научного смысла. Какой современный философ осмелится опровергать учение о христианской троице на основании его логической противоречивости? При этом сам корреляционизм не занимает никакой религиозной позиции. «Корреляционизм не предлагает положительного обоснования определённой религиозной веры, но он подрывает любую попытку рационально лишить веру легитимности на основании того, что её содержание немыслимо» [8, с. 56]. Современный корреляционизм по сути разрушил связь между философией, логикой и религией. Критикуя метафизику и традиционную он-то-теологию, постмодернистская философия не опровергает религию или религиозность как таковую, но разрушает рациональные основания веры в Высшее Существо, на которых основывается монотеистическая религия. Разрушаются рациональные основания, опираясь на которые, монотеистическая религия могла бы противостоять политеизму. Когда Абсолют немыслим, остаётся лишь вера, и всё превращается в разновидность веры, даже атеизм. В итоге, «Одна вера противостоит другой вере, поскольку больше не существует доказательств, определяющих наш фундаментальный выбор» [8, с. 63]. Парадоксальным образом рост религиозности среди массы населения сочетается с ростом скептицизма в отношении самой возможности помыслить Абсолют.
Список литературы
1. Ален Бадью. Философия и событие. Беседы с кратким введением в философию Алена Бадью. М.: Ин-т общегуманитарных исследований, 2013. 192 с.
2. Гобозов И. А. Избранное. М.: ЛЕНАНД, 2016. 528 с.
3. Гусейнов А. А. Философия - мысль и поступок: статьи, доклады, лекции, интервью. СПб.: СПбГУП, 2012. 840 с.
4. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Акад. проект, 2009. 261 с.
5. Кнабе Г С. Местоимения постмодерна. М.: РГГУ, 2004. 52 с.
6. Лукач Георг фон. Душа и формы. Эссе. М.: Логос-Альтера, 2006. 264 с.
7. Мишель Фуко и Россия: сб. ст. / под ред. О. Хорхордина. СПб.; М.: Европейский ун-т в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2001. 349 с.
8. Мейясу К. После конечности: эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный учёный, 2015. 196 с.
9. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. СПб.: Азбука-классика, 2006. 448 с.
10. Славой Жижек. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М.: Европа, 2009. 336 с.
11. Славой Жижек. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.: Европа, 2008. 516 с.
12. Тойнби А. Дж. Исследование истории: цивилизации во времени и пространстве. М.: АСТ: Астрель, 2011. 863 с.
13. Философия в систематическом изложении: антология. М.: Территория будущего, 2006. 440 с.
14. Хабермас Юрген. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь мир, 2011. 336 с.
15. Шульц Иоганн. Разъясняющее положение «Критики чистого разума»: руководство для чтения. М.: Либроком, 2015. 152 с.
Статья поступила в редакцию 12.07.2017; принята к публикации 25.09.2017
Библиографическое описание статьи_
Мавляутдинов И. С., Керенцев А. Н. Ревитализация религии в контексте рационально-философского осмысления в эпоху постмодернизма // Гуманитарный вектор. 2018. Т. 13, № 2. С. 113-122.
Ildar S. Mavlyautdinov1,
Candidate of Sociology, Associate Professor, Kazan Federal University (18 Kremlevskaya st., Kazan, 420008, Russia), e-mail: [email protected]
Аndrey N. Kerentsev2,
Senior Teacher,
Naberezhnye Chelny Institute, Kazan Federal University (10a Syuyumbike st., Naberezhnye Chelny, 423812, Russia),
e-mail: [email protected]
Revitalization of Religion in the Context of Rational and Philosophical Thinking in the Era of Postmodernism
There is a certain tension in the relationship between religious beliefs and rational thinking. With the development of modern society, the rationalist view has captured many aspects of our existence. However, the rationality of post/positivism did not cope with solving the problems of humanity, however aggravated his situation. There will always be those who oppose science and rationalist thinking because science cannot give answers to the so-called "eternal" questions: about the meaning and purpose of our life. Namely, these issues have always been at the heart of religion. At times, science and religion were in opposition to each other. It is sufficient to recall the argument of evolutionists and creationists. According to becoming more and more of its supporters to the view that rational philosophy and science have not coped with the mission assigned to them by Education, "High spirituality" in post-secular period is interwined with the theological dimension, and in the era of postmodernism, there are all prerequisites for the implementation of this mission. Therefore, the time has come again, passing this very function of religion, to rethink religious heritage. A new round of the historical process of the era of postmodernism brings with it a new wave of response to the challenges of modernity. "Rationality" and "religiosity" in the dialectic identify new opportunities rethinking of the perennial questions in the light of the latest achievements of science and philosophy.
Keywords: revitalization, correlationism, religion, postmodernism, rationality
References
1. Alen Bad'yu. Philosophy and the event. Institut Obshhegumanitarnykh Issledovanij, 2013. (In Rus.)
2. Gobozov, I. A. Favourites. M: LENAND, 2016. (In Rus.)
3. Gusseinov, A. A. Philosophy - thought and action: articles, reports, lectures, interviews. SPb: SPbGUP, 2012. (In Rus.)
4. Delyoz, ZH. Gvattari F. What is philosophy? M: Akademicheskiy Proekt, 2009. (In Rus.)
5. Knabe, G. S. Pronouns postmodern. M: Rossiysk. gos. gumanit. Un-t, 2004. (In Rus.)
6. Lukach, Georg fon. Soul and shapes. Essay. M: Logos-Al'tera, 2006. (In Rus.)
7. Michel Foucault and Russia: collection of articles. Khorkhordina, O., editor. SPb.: M: Evropeiskii universitet v Sankt-Peterburge: Letniy sad, 2001. (In Rus.)
8. Meiyasu, K. After finitude: an Essay on the necessity of contingently. Ekaterinburg: Moskva: Kabinetnyi uchyonyi, 2015. (In Rus.)
1 . S. Mavlyautdinov: development of the concept of the article, the collection of material, analysis, systematization of the research material, design of the article.
2 A. N. Kerentsev: the collection of material, analysis, systematization of the research material.
9. Nitsshe, F. Will to power. The experience of revaluation of all values. SPb.: Azbuka-klassika, 2006. (In Rus.)
10. Slavoi Zhizhek. The puppet and the dwarf: Christianity between heresy and rebellion. M: Evropa, 2009. (In Rus.)
11. Slavoi Zhizhek. Device gap. Parallax vision. M: Evropa, 2008. (In Rus.)
12. Toinbi, A. Dzh. The study of history: Civilization in time and space. M: AST, Astrel'. 2011. (In Rus.)
13. Philosophy in a consistent manner: the anthology. Territoriya budushhego, 2006. (In Rus.)
14. Khabermas, Yurgen. Between naturalism and religion. M: Ves' mir 2011. (In Rus.)
15. Shults, Iogann. Explaining the position of the "critique of pure reason": a Guide for reading. M: Librokom, 2015. (In Rus.)
Received: July 12, 2017; accepted for publication September 25, 2017
Reference to the article-
Mavlyautdinov I. S., Kerentsev A. N. Revitalization of Religion in the Context of Rational and Philosophical Thinking in the Era of Postmodernism // Humanitarian Vector. 2018. Vol. 13, No. 2. PP. 113-122.
