CC BY
0Список сокращений
БВ - Богословский вестник БТ - Богословские труды Вестник ЕДС - Вестник Екатеринбургской духовной семинарии Вестник РХГА - Вестник Российской Христианской Гуманитарной академии
ГА РФ - Государственный архив Российской Федерации ГА ПО - Государственный архив Пензенской области НИОР РГБ - Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библиотеки РА - Русский архив РГИА - Российский государственный исторический архив ХЧ - Христианское чтение
Ячменик Вячеслав Александрович
преподаватель Богословского факультета ПСТГУ Россия, г. Москва yachmenik94@mail.ru
«Рецепция в Церкви»: возникновение идеи и формирование термина в русском православном богословии рубежа Х1Х-ХХ вв.*
Аннотация: В статье анализируется термин «рецепция», который стал использоваться в русском православном богословии на рубеже Х1Х-ХХ вв. В изначальном смысле данный правовой термин начинает в это время использоваться в богословии и означает в новом экклезиологическом смысле процедуру согласия церковной общины с определениями соборов. Указывается, что в качестве источника этой идеи были взяты тезисы протестантского теолога Р. Зома о харизматической организации. Его идеи, активно развиваемые русскими богословами, оказались близки некоторым богословским ин-туициям А. С. Хомякова. Под влиянием этих двух авторов русские канонисты и богословы предлагали разные подходы к описанию рецепции в Церкви. В ракурсе данной идеи рассматривались становление канонов, развитие соборных институтов и феномен церковной власти. Идея церковной рецепции в восприятии исследователей начала XX в. оказывается близка идее соборности, но близость этих идей, как указывается в статье, порождает коллизию между властью церковной иерархии и церковной общины. Эта актуальная для своего времени проблематика и вызывает интерес к идее рецепции.
Ключевые слова: рецепция, экклезиология, русское богословие, церковное право, церковная история, протестантская теология, харизма, церковная
власть, община, народ Божий
* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 23-28-00650, https://rscf.ru/project/23-28-00650/. Организация выполнения проекта - Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.
Vyacheslav Yachmenik
Lecturer, Faculty of Theology, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities Russia, Moscow yachmenik94@mail.ru
"Reception in the Church": the Emergence of the Idea and Formation of the Term in Russian Orthodox Theology at the Turn of the 19th and 20th Centuries*
Abstract: This article analyses the term 'reception', which came into use in Russian Orthodox theology at the turn of the 19th and 19th centuries. In its original sense, this legal term begins at this time to be used in theology and means, in a new ecclesiological sense, the procedure of agreement of the church community with the definitions of the councils. It is pointed out that the theses of the Protestant theologian R. Sohm on charismatic organization were taken as the source of this idea. His ideas, which were actively developing in Russian theological schools, were close to some of the theological intuitions of A. S. Khomyakov. Under the influence of these two authors, Russian canonists and theologians proposed different approaches to describing reception in the Church. The formation of canons, the development of conciliar institutions and the phenomenon of ecclesiastical authority were seen in the perspective of this idea. The idea of church reception in the perception of researchers from the early 20th century is close to the idea of sobornost', but the closeness of these ideas, as the article points out, generates a collision between the power of the church hierarchy and the church community.
This issue, relevant for its time, is what prompts interest in the idea of reception.
Keywords: reception, ecclesiology, Russian theology, church law, church history, Protestant theology, charisma, church authority, community, people of God
* This study is funded by the Russian Science Foundation, grant № 23-2800650, https://rscf.ru/project/23-28-00650/. The project is carried out at St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities.
Понятие рецепции имеет обширную палитру смыслов, которые связаны в большинстве своем с юридической наукой. На рубеже XIX-XX вв. этот термин, однако, стал активно использоваться в русском православном богословии. В современном же православном богословии идея церковной рецепции получила распространенность благодаря использованию данного понятия в евхаристической экклезиологии протопр. Николая Афанасьева. Рассматривая церковную рецепцию в широком смысле слова - как процедуру принятия Церковью того или иного богословского утверждения как соответствующего (или нет) воле Божьей, - Афанасьев распространял эту идею на соборные институты: «Без рецепции Церкви решения соборов остаются теологуменическими. Как голос Церкви, решения собора могут быть признаны окончательными только после их рецепции Церковью»1. Исследователи обозначают два источника, которые определяют понимание Афанасьевым рецепции в Церкви: с одной стороны, это влияние немецкого теолога Р. Зома, с другой стороны, традиция русского внеакадемического богословия, восходящая к А. С. Хомякову2. Однако эти две линии встретились ранее, задолго до возникновения евхаристической экклезиологии, в русском православном богословии начала XX в. Как пример можно рассмотреть утверждение иером. Михаила (Семенова) в его вступительной лекции 1903 г. по церковному праву в СПбДА:
Церковь - не организация в правовом смысле (Kein Organisation) — пишет протестант Sohm; понятие церкви противоречит решительно понятию правовой организации. — Это организация только харизматическая; церковь не знает ни понятия власти, в правовом смысле, ни
1 Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. К., 2010. С. 134.
2 См.: Köhler W. Rezeption in der Kirche: begriffsgeschichtliche Studien bei Sohm, Afanasev, Dombois und Congar. Göttingen, 1998. S. 14, 96; Александров В. В. Николай Афанасьев и его евхаристическая экклезиоло-гия. М., 2018. С. 65-67, 121, 198.
юридической правды; — Хомяков, которого часто обвиняют в протестантстве, также решительно настаивает, что церковь не учреждение правовое3.
Как Зом, так и Хомяков пытались решить проблему соотнесения фигуры/института учительствующего и общины. Хотя эта проблема решалась ими по-разному, оба они повлияли на развитие идеи «рецепции в Церкви» в дискуссиях начала века, в рамках которых возникло несколько подходов к определению рецепции в Церкви. В статье мы попытаемся систематизировать эти подходы в их историческом развитии в дореволюционных исследованиях.
Линия идей Хомякова
Проблема рецепции решений церковной власти со стороны всей Церкви у Хомякова возникает в контексте определения специфики православия4. Хомяков определил церковное устройство как органический союз любви, а не как правовую организацию5. Представление о том, что Церкви чуждо формальное регулирование,
3 Михаил (Семенов), иером. О задачах церковного права: вступительная лекция по церковному праву в СПб. Духовной Академии // ХЧ. 1902. № 12. С. 762. См. о влиянии Зома на русское богословие начала XX в.: Destivelle H. Prémisses d'une ecclésiologie eucharistique dans la théologie russe à la fin du XIX siècle et au début du XX siècle // L'ecclésio-logie eucharistique / dir. J.-M. van Cangh. P.: Cerf, 2009. P. 124, 129-135; Shevzov V. Between Law and Theology. Russia's Modern Orthodox Canonists // Law and the Christian Tradition in Modern Russia / P. Valliere, R. A. Poole, eds. L.: Routledge, 2021. P. 235-236; Кулага В. В. Проблема иерархического устройства Церкви в пневматоцентрической экклези-ологии // Теологический вестник Смоленской Православной духовной семинарии. 2021. № 1. С. 45-64; Yachmenik V. Institution or Inspiration: Strategies for Using the Concept of Charisma in Russian Thought of the Late 19th to the First Third of the 20th Centuries // Russian Sociological Review. 2022. Vol. 21. № 4. P. 34-56.
4 См. известную цитату о том, что «Церковь - не авторитет» (Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях по поводу брошюры г-на Лоранси // Полное собрание сочинений: в 8 т. М., 1886. Т. 2. С. 54).
5 Хондзинский П., прот. «Церковь не есть Академия»: русское внеака-демическое богословие XIX века. М., 2016. С. 242.
действительно сближает Хомякова и Зома, как об этом писал о. М. Семенов.
Хомяков вместе с критикой внешних критериев истины отказывается и от принципа традиционной иерархичности. С его точки зрения, община собирается не вокруг иерархии, общину созидает союз любви, из которого возникает функциональная необходимость иерархии6. Так Хомяков трактует последствия Пятидесятницы: Святой Дух дарует внутреннее познание истины взаимной любви христиан7. Поскольку истина открывается всей совокупности верующих, народу Божьему, Хомяков отказывается от традиционного для своего времени деления на «церковь учащую» и «церковь учимую». Его, как известно, вдохновляла фраза из § 17 «Послания восточных Патриархов» 1848 г. о том, что в Православной Церкви
ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. народ, который всегда желает сохранять веру свою неизменною и согласною с верою отцов его, как то испытывали многие из пап и латин-ствующих патриархов, со времени разделения нисколько не успевшие в своих против нее покушениях8.
По утверждению прот. Александра Горского в отзыве на богословские сочинения Хомякова, в этом тексте «не отрицается ни право, ни обязанность иерархии учить, а только указывается, какую услугу в Церкви оказывал и оказывает самый простой народ на Востоке своею верностью православию»9. Хомяков же понимал
6 В смысле необходимости совершения таинств, которой исчерпывается роль священника в общине (об этом Хомяков писал еще в своем раннем богословском тексте: Хомяков А. С. Церковь одна // Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 15-16).
7 См.: Хомяков А. С. О Св. Троице // Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 434. Ср.: Хомяков А. С. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры // Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 227-228.
8 Догматические послания православных иерархов ХУ11-Х1Х веков о православной вере. [Сергиев Посад:] ТСЛ, 1995. С. 233.
9 См.: «Здесь говорится не собственно об учительстве, и не приписывается учительство народу или каждому из членов Церкви»
это послание иначе, усиливая акцент не на роли иерархии в хранении вероучения, а на роли мирян. В письме В. Пальмеру он пересказывал Послание в пользу своей идеи отсутствия «внешних» критериев истины и всеобщего учительства:
Папа очень ошибается, предполагая, что мы считаем церковную иерархию хранительницей догмата. Мы смотрим на дело иначе. Непоколебимая твердость, незыблемая истина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всею полнотой, всею совокупностью народа, составляющего Церковь, который и есть тело Христово10.
Такая трактовка фразы из Послания 1848 г. во многом определила представления о проблеме рецепции в Церкви11.
Линия идей Зома
Известный протестантский теолог Рудольф Зом категорически утверждал, что древняя Церковь исключала всякое правовое регулирование. Зому важно было не только противопоставить право и Церковь, но и решить, таким образом, проблему личной власти и ее рецепции в Церкви. В рамках этой оппозиции Зом вводит идею «харизматической организации», которая функционирует благодаря учительной харизме12.
Проблема рецепции в Церкви возникает, когда Зом пытается соотнести две инстанции — общину христиан, в которой все явля-
(Горский А., прот. Замечания на богословские сочинения А. С. Хомякова // БВ. 1900. № 11. С. 540).
10 Хомяков А. С. Письма к Пальмеру // Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 385.
11 Линия идей Хомякова во втор. пол. XIX в. повлияла также на дискуссии с русскими католиками (см.: Макарова А. В. В. С. Соловьев и русские католики: сходство и расхождения в понимании церковного единства и непогрешимости // Соловьевские исследования. 2022. Вып. 1 (73). С. 26-39).
12 См.: Зом Р. Церковный строй в первые века христианства / пер. с нем. А. Петровский и П. Флоренский. СПб., 2005. С. 48, 53.
ются носителями харизм, и выделившегося из нее носителя харизмы учительства:
каждый христианин одарен харизматически и тем самым призван к деятельности... в Церкви (всеобщее священство), потому что каждый истинный христианин обладает Духом Божиим: в этом смысле каждый христианин «духовен» <...>. Но среди христиан выделяются такие, которые отличаются силой своей харизмы, которым Дух Божий сообщен в особенной мере13.
Носитель особой харизмы руководит общиной, которая оказывает ему послушание14. Он происходит из общины, но она не делегирует ему власть, поскольку «собрание как таковое не обладает никакой харизмой: это обладание свойственно только отдельным духовно одаренным лицам»15. Однако Зом утверждает также, что «собрание испытывает одаренного словом - истинный ли он учитель»16. Поэтому, имея дар от Бога, носитель харизмы вместе с тем зависел от признания общины, в которой он был поставлен управлять. Право учить, как пишет Зом, «отнюдь не принадлежало в первохристианской общине всякому, кто сам себе присваивал харизму», но тому, в отношении которого община высказывает «признание того, что данной личности даровано Богом призвание к учительству (харизма)»17. Таким образом, власть харизматика строится на балансе между призванием и признанием.
Лидерами харизматической общины, то есть носителями дара учительства, были апостолы, пророки и учителя18. Вскоре, однако, возникают их заместители - епископы, диаконы и пресвитеры -для совершения Евхаристии в разрастающихся общинах. Исходя из этого, Зом утверждает, что поскольку Евхаристия связана с учительством, возникает необходимость создания «эквивалента» учительной должности в связи с угасанием харизматических даро-
13 Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. С. 45-46.
14 См.: Там же. С. 56.
15 Там же. С. 78.
16 Там же. С. 89.
17 Там же. С. 75, 78.
18 См.: Там же. С. 58.
ваний19. По мнению Зома, «харизматическая организация» перестала существовать уже ко времени написания послания Климента Римского коринфской общине, где он фиксирует переход к правовой организации «католицизма». Властные полномочия строго и пожизненно закреплены за определенной фигурой в церковной иерархии, которая получила правовое, а не харизматическое осно-вание20. Этой фигурой становится епископ, который узурпировал, по Зому, харизматическую власть учить, ему не принадлежащую:
Раньше... была только харизма, признанная общиной как действительно существующая, теперь это харизма, компетентная в силу закона, т. е. фиктивная харизма, которой подчинялась община. Правовой принцип (основанный на предполагаемом jus divinum) должностной харизмы епископа был фикцией, которая одновременно скрывала и выражала разрыв с оригиналом21.
Однако, как утверждает Зом далее, «фикция» привела к тому, что власть епископа стала восприниматься общиной ровно так же, как и власть харизматика. Соответственно, на епископа была экстраполирована проблематика рецепции харизматика общиной:
Первоначально согласие экклесии удостоверялось в согласии собравшихся <...>. Со времени появления древнего католицизма согласие каждого собрания уже не считается достаточным для выражения согласия экклесии (христианства), но только согласие законного собрания местной общины. С III в. началось развитие, при котором, по крайней мере в ряде случаев, согласие местной общины не считалось достаточным для выражения согласия экклесии. Все большее значение приобретает одобрение высших, более широких кругов. Церковная рецепция, которая, конечно, всегда имела фактическое значение, все больше выходит на первый план, и если в прошлом одаренный учитель, появляющийся в отдельной общине, внешне также являлся
19 См.: Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. С. 123.
20 См.: Там же. С. 212. Позднее эта идея была воспринята Агамбеном как ключевая точка в археологии долга, когда должность и личность священника разъединяются (Агамбен Дж. Opus Dei. Археология службы. М.; СПб: Изд-во Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГХ 2022. С. 31). Ср.: Sohm R. Kirchenrecht. Bd 1-2. München; Leipzig, 1923. Bd. 1. S. 159.
21 Ibid. S. 216.
фактическим носителем духовной власти, осуществляемой во имя Божье, то теперь акцент духовной власти все больше смещается от отдельного одаренного учителя к носителям церковного согласия (рецепции). к органам церковной власти в современном смысле этого слова22.
Рецепция, таким образом, становится, по Зому, основным источником власти в Церкви. Увидев основание церковного устройства в «харизматической организации», Зом пишет, что именно свободная рецепция со стороны Церкви придает силу соборным постановлениям (как дисциплинарным, так и догматическим)23. Решить, говорит ли собор от имени Бога, позволяет только исключающая формализм рецепция, а не «юридические принципы»24. Однако, как емко об этом утверждает Зом в приведенной выше цитате, постепенно власть рецепции переходит от общины исключительно к епископу, а впоследствии - первенствующему епископу.
Возникновение термина «рецепция» в русской богословской науке
Тезисы Р. Зома, которые накладываются на идеи Хомякова, воспринимают и развивают как в академическом богословии, так и в среде университетской профессуры. В частности, проблематика экклезиологии Хомякова обогащается используемым Зомом термином «рецепция», которого первый из них не использовал. Хомяков указывал лишь на то, что народ «хранит» истину, Зом в русском переводе свящ. П. Флоренского и А. Петровского 1906 г. (была переведена только первая часть 1-го тома) использует для описания процесса рецепции харизматика со стороны общины такие понятия, как «признание» (Anerkennung) и «испытание» (Prüfung)25. Термин рецепция (Reception), которому в тексте Зома
22 Sohm R. Kirchenrecht. Bd 1. S. 359.
23 См.: Ibid. S. 320, 322, 331.
24 Ibid. S. 327, 330.
25 Ibid. S. 27, 53.
близко понятие согласия ^шИтти^)26, он использует лишь во 2-й, не переведенной части «Церковного права», но исключительно по отношению к соборам.
До вхождения идей Зома в русло русской богословской мысли понятие рецепции применялось в отечественной юридической науке конца XIX в. в отношении рецепции права (прежде всего римского), то есть для описания феномена использования тех или иных правовых норм в новом культурно-политическом кон-тексте27. Как кажется, первый в богословском контексте стал использовать понятие рецепции Н. С. Суворов в своем учебнике по церковному праву (впервые издан в 1902 г.). По аналогии с юридической рецепцией он (знакомый как с «Церковным правом» Зома, так и с трудами светских правоведов) использовал этот термин для указания на усвоение церковных канонов за пределами географической области их возникновения (когда одна Поместная Церковь принимала в своей практике каноны другой Церкви). Соборные каноны, как пишет проф. Суворов, «получали общеобязательную силу частью благодаря церковной рецепции»28. Однако Суворов использовал понятие рецепции и в «экклезиологическом» смысле, указывая на то, что процедура рецепции легитимизировала постановления соборов:
так как соборы постановляли свои решения, выходя из мысли, что они выражают, под руководством Св. Духа, истинное предание церкви, то каждый собор считал свои постановления обязательными для
26 Sohm R. Kirchenrecht. Bd 1. S. 359.
27 Активно использовал этот термин М. Ф. Владимирский-Буданов в своем «Обзоре истории русского права» (1-е изд. 1886 г.; в 1915 вышло уже 7-е изд.) (см.: Владимирский-Буданов М. Ф. Обзор истории русского права. М., 2005. С. 114 и далее). Примерно в это же время вышел перевод работы "Die Reception des römischen Rechts" (1875), к которому обращались и некоторые русские канонисты: Моддерман В. Рецепция римского права. СПб., 1888. Ср.: Остроумов М. Очерк православного церковного права. Ч. 1. Харьков, 1893. Т. 1. С. 87, 352.
28 Суворов Н. С. Учебник церковного права. М., 1902. С. 149. Показательно, что среди тех канонистов, которые использовали термин «рецепция» в юридическом смысле, мы находим критику подхода Суворова: Остроумов М. Очерк православного церковного права. С. 32.
всего христианства, хотя в действительности признание их таковыми зависело от повсеместной рецепции их в других церквах29.
Постепенно идея церковной рецепции получала более широкое распространение. В начале 1906 г. выходит статья (написана, как утверждает автор, в октябре 1905 г.) проф. Киевской духовной академии Ф. И. Мищенко, в которой термин «рецепция» относится не столько к рецепции канонов одной поместной Церкви другой, сколько к логике устройства церковных соборов:
епископы одни принимали участие в последнем, решительном голосовании формулы соборного определения; или, выражаясь иными словами, правом личного решающего голоса на соборах пользовались обыкновенно одни епископы. Но «твердость» епископского «декрета» зависела от предварительно выяснившегося на совещаниях, или впоследствии привходящего согласия паствы, - от рецепции его паствой30.
Мищенко опирается в своей статье как на «Учебник церковного права» Суворова, так и на «Церковное право» Р. Зома - последнего он называет «защитником права мирян»31. Уже в феврале 1906 г. на приведенное выше место из статьи Мищенко опирается, используя термин «рецепция», еп. Курский Питирим (Окнов) в отзыве по вопросу о составе будущего собора32. А на Предсоборном присутствии этот термин провоцирует дискуссию в среде профессоров духовных академий33. В качестве свидетельства приведем
29 Суворов Н. С. Учебник церковного права. С. 35.
30 Мищенко Ф. И. О составе поместного собора Всероссийской Церкви // Труды Киевской духовной академии. 1906. Январь. С. 94.
31 Там же. С. 57.
32 См.: Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе: в 2 т. М., 2004. Т. 2. С. 894.
33 Представитель внеакадемического богословия и активный участник первых дискуссий на Предсоборном присутствии, Н. П. Аксаков в своей статье указывает, что хотя термин церковной рецепции предложен протестантскими учеными, последний оказался полезен для разрешения проблем православной экклезиологии: «Не все бывшие когда-либо, канонически правильные соборы, приемлются Церковью. Даже западная каноническая наука, именно протестантская, обратила внимание на это присущее церковной жизни явление и выдвинула
одно место из особого мнения проф. Казанской духовной академии И. С. Бердникова:
Вопрос о рецепции Соборных постановлений общиной, народом выдвинут в новейшее время протестантской канонической наукой в лице Зома. Отголоски теории Зома постоянно слышались нами в наших рассуждениях на I отделе; они же слышатся и в отдельном мнении. Теория Зома сильно преувеличивает смысл фактических данных, какие можно указать в ее пользу, когда говорит: «Решение одних епископов (на Соборах) само по себе не имело никакой правовой силы; все зависело от рецепции»34.
Приведенная внутри отзыва Бердникова цитата принадлежит, однако, не Р. Зому, а П. В. Гидулянову - исследователю, неоднократно упоминаемому на заседаниях Предсоборного присутствия35. Гидулянов был учеником проф. Суворова и в своих фундаментальных работах, как видится, приходит к необходимости переформулировать идею церковной рецепции - и, как показывают дискуссии на Предсоборном присутствии, они оказались актуальными.
П. В. Гидулянов о церковной рецепции
Профессор Московского университета Павел Васильевич Гидулянов известен своими крупными работами - «Митрополиты в первые три века христианства» (магистерская диссертация 1905 г.) и «Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов» (докторская работа 1907 г.). В этих исследованиях пред-
термин: рецепция Церкви. Если рецепция эта не состоится, последствия ее могут быть крайне прискорбными и их необходимо наперед уже иметь в виду» (Аксаков Н. П. Предсоборные диссонансы // ЦВ. 1906. № 15. С. 467). Благодарю М. А. Наумову (СФИ) за указание на это место, подробно о взглядах Аксакова см. в ее статье: Наумова М. А. Живое Предание Церкви в богословском наследии Н. П. Аксакова // Свет Христов просвещает всех: Альманах Свято-Филаретовского православно-христианского института. 2019. № 29. С. 35-52.
34 Журналы и протоколы заседаний Высочайше учрежденного Пред-соборного присутствия: в 4 т. М., 2014. Т. 1. С. 146. Благодарю А. В. Макарову (ПСТГУ) за указание на это место.
35 См.: Там же. С. 131, 132, 150; Т. 2. С. 613.
ставлена реконструкция развития церковного устройства вплоть до V в. (ее подробный анализ не входит в наши планы), в рамках которой Гидулянова интересует, каким образом в Церкви возникает та иерархия общин, из которой позднее возникает определенный порядок поместных Церквей. Основание ему Гидулянов видит в институте церковной рецепции, развитие которого он излагает в опоре на Р. Зома36.
Гидулянов исходит из того, что во всех действиях общины «в каждом отдельном случае решало Слово Божие, которое выражало свою волю чрез посредство одаренных особою харизмой лиц»37. Поскольку харизматическая власть учить покоилась на вере в божественную одаренность, община должна была определять истинность харизматика и его учения:
Как в вопросах догмы, так и дисциплины было необходимо определение воли Божией. Присутствующий апостол или пророк сообщал эту волю собранию, а последнее чрез свою рецепцию признавало, что это есть, действительно, воля Божия и, как таковая, должна иметь силу для церкви38.
Во многом Гидулянов повторяет идеи Зома (однако, заметим, использует термин «рецепция» более широко, чем в источнике), но далее он, уже отступая от Зома, определяет епископа как носителя учительной харизмы в Церкви, которым он становится, будучи преемником апостолов39. По Гидулянову, весь епископат обладает харизмой в равной степени. Соответственно, учительную функцию в Церкви получает собор епископов:
одни только епископы имеют на соборе право голоса, причем это право принадлежит им не в силу представительства своей общины, но единственно в силу их епископского достоинства, апостольского преемства и харизмы40.
36 См.: Гидулянов П. В. Митрополиты в первые три века христианства: Из истории развития церковно-правительственной власти в Восточно-Римской Империи. М., 1905. С. 8.
37 Там же. С. 10.
38 Там же. С. 14.
39 См.: Там же. С. 132.
40 Там же. С. 167.
Однако выражают ли определения собора епископов волю Божью, решала все же община. Харизма учительства не давала власти над общиной. Напротив, только осуществляемая ею церковная рецепция
показывала, что соборные постановления, действительно, внушены управляющим церковью Духом Святым и как таковые, а не потому, что определены на большем или меньшем соборе, должны иметь силу для церкви41.
Дар различения духов, который имела община, поверялся всей Церковью - меньшая община поверялась большей, - и только в таком случае рецепция получала законность. Этот процесс Гидуля-нов рассматривает как трансформацию процедуры рецепции:
Позднее, когда взгляд на рецепцию изменился, рецепция со стороны одной общины стала признаваться недостаточной. Для законности состоявшегося избрания требовалась рецепция его со стороны всей церкви и ближе всего со стороны всех общин ближайшего местного округа, причем наибольшее значение имела, конечно, рецепция со стороны большой общины и ее епископа42.
В церковной рецепции Гидулянов видит источник власти в Церкви и, таким образом, он приходит к тому, что ею (властью) обладает община. Церковная иерархия призвана к проповеди слова Божьего, но лишь рецепция общины свидетельствует о том, что сказанное иерархией - истина. Оказывается так, что община становится ближе к слову Божьему, чем должностная иерархия (как в воспринятом автором у Зома идеале «харизматической организации»):
Не имея над собою никакой высшей должностной власти, христианская община следует только слову Божию. Она повинуется только ему и руководствуется единственно им. Слово Божие господствует над христианской общиною и дает решение по всем вопросам общинной жизни43.
41 Гидулянов П. В. Митрополиты в первые три века христианства. С. 171.
42 Там же. С. 186.
43 Там же. С. 9.
В докторской диссертации Гидулянов еще более усиливает акцент на роли мирян в осуществлении рецепции. Используя и далее церковно-историческую рамку Р. Зома, он опирается уже скорее на А. С. Хомякова:
Ни один собор, как мы знаем, не имел никакой правовой власти над церковью. Всякое соборное определение, чтобы фактически получить применение, нуждается в рецепции, и только насколько оно было ре-цепировано, получало обязательную силу. А рецепция принадлежит не одной иерархии, но главным образом миру церкви44.
По убеждению Гидулянова, свобода совести христианина, сопряженная с волей Божьей, не может иметь «земного авторитета», поэтому и внутри «церкви нет и не было власти, которая могла бы повелевать совести христианина», в том числе, как утверждает Гидулянов, такой властью не обладает Вселенский собор45. Однако большее, чем к епископату, внимание к мирянам как к источнику рецепции связано было с определением особого места императора в Церкви. Авторское внимание к этой проблематике приводит его к утверждению, что, как правило, «воля императора совпадала с волей мира церкви» и потому «император являлся действительным выразителем общей воли церкви, истинным представителем мира церкви, мира, от которого зависела окончательная рецепция»46. Фигура императора возникает в церковно-исторической концепции Гидулянова, поскольку при развитии соборных институтов до «вселенского» уровня исчезает та реципиирующая община, которая участвовала в локальных соборах. Император же, по Гидулянову, воспринял эту функцию и представлял «вселенскую» общину. Основная часть объемной работы Гидулянова посвящена развитию этого тезиса.
Свои идеи Гидулянов развил в тексте 1916 г. «Сущность и юридическая природа церковного властвования». Публикуя свой текст накануне Всероссийского собора, Гидулянов откликается на пред-соборные дискуссии и заявляет свою позицию в них. В этом тексте
44 Гидулянов П. В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов. Ярославль, 1908. С. 62.
45 См.: Там же. С. 87.
46 Там же. С. 87-88.
он ссылается уже и на Хомякова, и в его духе понимает послание Восточных патриархов, на которое также ссылается, чтобы подтвердить важнейшее место рецепции церковным народом постановлений иерархии:
Воззрение на природу собора, как орган Святого Духа, и необходимость общецерковного восприятия для его определений со стороны всех членов тела Христова является всеобщим убеждением нашей святой православной церкви. Восточные патриархи в ответной энциклике на приглашение папы Пия IX участвовать во вселенском соборе прямо указали, что «на востоке ни патриархи, ни соборы не могли никогда ввести чего-либо нового и что высший страж религии есть тело самой церкви, именно народ (о ХаоО, который не допускает каких-либо изменений своих отеческих преданий»47.
Концепция харизматической организации, в рамках которой ключевое место занимает идея церковной рецепции, у Гидулянова накладывается на проблематику хомяковской экклезиологии, в которой иерархия не есть «церковь учащая». В тексте Гидулянова обе эти линии соединяются почти в дословном повторении Хомякова и Зома:
Своим орудием Святой Дух может избрать благочестивого старца, мирянина или монаха безразлично, или даже малое дитя. От этого дара само собою не исключаются и монархи; <...> И как в перво-христианстве в отношении пророков, так и здесь во всем выступало церковное восприятие, путем коего церковь отметала из всего этого материала все, не согласное с духом церкви, и превращала в церковные нормы лишь то, в чем она видела истинную волю Божию. В основе всех актов церкви - будь то догматы или нормы права - последнее слово, центр тяжести, лежит в восприятии. Оно указывает, что та или иная норма есть веление Божества и, как таковая, должна иметь силу в церкви48.
47 Гидулянов П. В. Сущность и юридическая природа церковного властвования. Петроград, 1916. С. 26 (в сноске он пишет: «См. подробно у Хомякова в его богословских сочинениях»).
48 Там же. С. 32. Ср. у Хомякова про формально правильно созванные соборы: «.их решения не были признаны за голос Церкви "всем церковным народом", тем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между грамотеем и невеждою, церковником и мирянином,
Развитие и критика идей Гидулянова в дореволюционных исследованиях
Гидулянов, который «открыл» зомовскую идею церковной рецепции, стал плотно ассоциироваться с этой проблематикой, и во всех последующих работах по теме исследователи опирались именно на него. Однако эти авторы пытались использовать идею церковной рецепции в отрыве от идеи «харизматической организации», по крайней мере в той ее трактовке, которую предлагал Р. Зом.
Прежде всего необходимо упомянуть учителя Гидулянова -проф. Суворова. Последний после защиты докторской диссертации своего ученика о «Восточных патриархах» (1907) подготовил отзыв, в котором указывал, что если в работе 1905 г. Гидулянов «повторял взгляд Зома на церковную рецепцию», то в своем новом исследовании «действует уже на свой страх, производя из рецепции церковную власть императора»49. В целом Суворов считает этот ход бездоказательным и убедительно это показывает - видимо, поэтому в тексте 1916 г. и сам Гидулянов уже не доказывает эту идею.
Еще более критически об идее рецепции высказался Н. А. За-озерский в рецензии на «Церковное право» Зома, откликаясь в 1911 г. не только на идеи протестантского мыслителя, но и на само их активное распространение в русской богословской науке. За-озерский обратил внимание на внутреннюю противоречивость концепции «харизматической организации», в которой есть и власть, и рецепция, и организация, но по своей природе, как оговаривается Зом и повторяет Гидулянов, они находятся вне право-
мужчиною и женщиною, государем и подданным, господином и рабом; где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар ведения, младенцу дается слово премудрости, безграмотный пастух обличает и опровергает ересь своего ученого епископа, дабы все были едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия» (Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях по поводу брошюры г-на Лоранси // Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 71-72).
49 Суворов Н. С. Из истории развития церковно-правительственной власти. М., 1907. С. 7.
вого поля. Исходя из этого Заозерский ставит вопрос, который, как видится, не разрешает ни Зом, ни Гидулянов:
. если в Церкви поставляет органов управления Дух Святый через раздаяние учительного дара, то какой смысл имеет признание полученной свыше харизмы Церковью, т. е. собранием прочих членов? Раз учительствующий действует по призванию свыше - зачем еще ему человеческое признание этого полномочия, этого призвания?50
Ответ на этот вопрос, как видится, пытаются дать другие исследователи, которые развивают идеи Гидулянова, - А. И. Покровский и Н. Н. Фиолетов.
Покровский в 1914 г. опубликовал работу «Соборы древней церкви эпохи первых трех веков», которая в 1916 г. была предложена Совету Московской духовной академии на соискание степени доктора богословия. Однако защита диссертации не увенчалась успехом, так как встретила критику со стороны ректора и близкой ему профессуры. Но в отношении проблемы церковной рецепции, как видится, Покровский предложил более мягкий подход, чем Гидулянов. Во-первых, Покровский критически оценил то значение, которое придается харизме в концепции Зома, следовательно, и Гидулянова:
Ошибка БоЬша и очень серьезная в том, что он, как в харисматиче-ском, так даже и в епископальном строе церкви признает лишь один, духовно-нравственный и благодатный момент, отрицая всякое значение за другим - внешне-административным и канонически-правовым элементом51.
Во-вторых, указывая на развитие идеи церковной рецепции, Покровский более осторожно смотрит на ее возникновение. Если
50 Заозерский Н. А. О сущности церковного права. Сергиев Посад, 1911. С. 12.
51 Покровский А. И. Соборы древней церкви эпохи первых трех веков: Историко-каноническое исследование. Сергиев Посад, 1914. С. 474, примеч. 4. Любопытно, что известный церковный историк проф. По-снов в своей диссертации писал, что «теория Зома, кажется, до сих пор, остается у нас не разобранною», указывая, что только Покровский «касается оригинальных взглядов Зома» (Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. К., 1917. С. 646).
протестантские исследователи в истории иерусалимской общины видят особое значение «весьма важного элемента соборности, ее так называемой "рецепции", т. е. последующего общецерковного признания, или непризнания постановлений известного собора», то Покровский указывает, например, на то, что на Апостольском соборе «народ уже имел своих лучших представителей на самом соборе, так что никакой послесоборной рецепции для него вовсе и не требовалось»52. Вместе с тем мы видим, что Покровский не отказывается от самой идеи рецепции - он находит ей другое историческое место.
Исследователь указывает, что на епископском соборе участвуют клир и община, выполняющие функцию, «которую Sohm технически обозначает термином "рецепция"»53. Излагает Покровский эту идею, «пользуясь... сжатой и удачной интерпретацией данного пункта в диссертации проф. Гидулянова»54. Зомовскую идею рецепции Покровский рассматривает наряду с идеей соборности, во многом восходящей к тому же Хомякову:
Совершенно приемлемо оно (учение о рецепции. - В. Я.) и с точки зрения православной догматики, так как дает углубленное понимание принципа «соборности» церкви, вполне оправдываемое и соответствующими историческими фактами. Именем «рецепции» Sohm, говоря кратко, обозначает согласие общины с тем решением, какое выносит собор епископов, общецерковное одобрение этого решения и полное подчинение ему, т. е., переводя это на язык Киприана, рецепция обозначает собой тот самый consensus епископов с клиром и верным народом, о котором как безусловно необходимом условии правильности и твердости соборных решений так часто упоминается в его корреспонденции55.
Покровский видит в церковной рецепции согласие со стороны общины, но не рассматривает его как власть над иерархией. Вполне удачно он излагает основные элементы теории рецепции, кото-
52 Покровский А. И. Соборы древней церкви эпохи первых трех веков. С. 88-89.
53 Там же. С. 473.
54 Там же. С. 479. Ср.: Там же. С. 481, примеч. 3.
55 Там же. С. 473.
рые подтверждают ее более «иерархическую» интерпретацию. Он предлагает три элемента, из которых состоит эта теория:
1) из идеи единства вселенского тела Церкви и взаимосвязанности всех его органов или частей, т. е., говоря другими словами, из принципа церковной «соборности», 2) из взгляда на епископа, как на главный орган божественной воли, ее провозвестника и истолкователя в церкви, и 3) из учения о церковной рецепции, т. е. о праве и даже обязанности общенародного тела церкви «испытывать, где есть благая и совершенная воля Божия» (Рим 12. 2. - В. Я.), которую необходимо воспринять («рецепировать») всем своим разумением, всем сердцем и волей (т. е. не только теоретически принять, но и практически осуществить в жизни)56.
Вместе с тем Покровский, конечно, указывал и на участие мирян в соборах. Подробно останавливаясь на соборах, проводимых Киприаном Карфагенским, он указывает, что роль мирян была такой же активной, как и роль епископата. Однако эта активность была разной, и именно здесь ему пригождается идея рецепции: «у епископов - активность первичного вотума, у народа же - его последующей рецепции»57.
Разработка русскими канонистами и богословами идеи церковной рецепции получила развитие у выпускника юридического факультета Московского университета (1913), магистра богословия (1916) и будущего участника Поместного собора 1917-1918 гг. H. Н. Фиолетова в статье «Рецепция (принятие) как источник церковного преобразования» (1917). Статья эта была опубликована за несколько месяцев до открытия Всероссийского собора, видимо, совсем накануне Февральской революции, и является, пожалуй, последней попыткой русской научной школы в дореволюционный период осмыслить проблему рецепции.
Фиолетов в указанной статье опирается как на все предшествующие труды русских исследователей - Мищенко, Гидулянова и Покровского, - так и критически отзывается об идее «харизмати-
56 Покровский А. И. Соборы древней церкви эпохи первых трех веков. С. 481-482.
57 Там же. С. 640.
ческой организации» Р. Зома58. В противовес последнему молодой исследователь распространяет действование «харизматического» периода на всю историю Православной Церкви, поскольку видит залог хранения харизмы в преемстве епископата59.
В статье Фиолетов откликается на спор о соборной роли мирян, о том, будет ли на соборе их голос решающий или только совещательный, и отмечает, что этот спор разрешает теория рецепции60. Автор считает, что епископат при принятии соборных решений выражал мнение церковного народа, был его представителем. Это право, с точки зрения Фиолетова, зиждется на харизматическом призвании епископов, которое они получили как преемники апостолов от Святого Духа:
Епископам как носителям харизмы, как представителям церковного знания, как первенствующим членам церкви естественно принять на себя процесс выработки определения, естественно произносить ре-шения61.
Однако «последнее слово, свидетельствующее о согласии епископского решения с словом Божиим и церковной традицией и придающее ему объективно-обязательное значение принадлежит
СС » (У)
миру церкви »62.
В концепции Фиолетова, как мы видим, церковную рецепцию осуществляют именно миряне - «община», «народ», «мир церковный» (взаимозаменяемые в статье определения), - которые, по его мнению, всегда участвовали в соборах63. В этом, как отмечает автор, с одной стороны, обозначается «характер церковной власти как служения», а не как «господства»64, с другой стороны, свидетельствуется о деятельном участии мирян в делах Церкви, где их рецепция «получает значение не простого признания, не
58 См.: Фиолетов Н. Рецепция (принятие) как источник церковного преобразования // Юридический вестник. 1917. Т. 17 (1). С. 60, 62.
59 См.: Там же. С. 55.
60 См.: Там же. С. 60.
61 Там же.
62 Там же. С. 61.
63 См.: Там же. С. 58-59.
64 Там же. С. 61.
ограничивается пассивным усвоением, а выступает как творческая сила, творчески перерабатывает и раскрывает рецепируемое определение»65.
Знаменательно, что Фиолетов станет одним из участников Всероссийского Поместного собора 1917-1918 гг., на котором он будет доказывать эту идею и исходя из нее поддерживать восстановление патриаршества: «Православная Церковь не знает идеи монархизма, в ней всегда жило сознание необходимости единения всех элементов Церкви, этого Тела Христова, понятие о власти как о служении, а не как о господстве»66.
Заключение
Рассмотренные нами примеры использования термина «рецепция» позволяют с уверенностью говорить о зависимости их от концептуального аппарата Р. Зома. Вместе с тем мы видим, что зомовский тезис о харизматической организации накладывается в русской богословской мысли на экклезиологические идеи А. С. Хомякова, которые к началу XX в. стали популярны в среде духовно-академических и университетских исследователей. Однако, как видится, Зом и Хомяков при близких интуициях исходили все-таки из разных оснований. Власть учить, по Хомякову, принадлежит народу Божьему, общине. Напротив, у Зома учительная власть принадлежит исключительно носителю харизмы, община лишь подтверждает его истинность.
В статье мы показали, что авторы начала века маневрировали между этими двумя подходами, в большей степени склоняясь все же к Зому. В концепции последнего была предложена модель харизматической власти, которая в контексте русского православного богословия была перенесена с раннехристианских апостолов, пророков и учителей на церковную иерархию (прежде всего епи-
65 Фиолетов Н. Рецепция (принятие) как источник церковного преобразования. С. 63.
66 Документы Священного Собора Православной Российской Церкви
1917-1918 годов. Т. 5: Деяния Собора с 1-го по 36-е / отв. ред. свящ.
Алексий Колчерин, А. И. Мраморнов. М., 2015. С. 534.
скопат). Концепция свободной харизмы, ставшей должностной, обосновывала в мысли русских богословов необходимость рецепции иерархии, что позволяло также не отказываться от хомяков-ской концепции соборности, которая прошла тот же путь переинтерпретации, что и идея рецепции. Свое место в этом развитии богословских идей получило понятие народа Божьего, которое с подачи Хомякова стало использоваться в полемике о власти в Церкви. Понятие народа отождествляется в рассмотренных нами примерах с харизматической общиной, которая осуществляет рецепцию. Наконец, к согласию линии идей Хомякова и Зома были приведены в отказе рецепции в правовой основе (хотя сам термин изначально был связан с юриспруденцией), напротив, она понималась как неформальная, харизматическая процедура.
В дальнейшем предстоит досконально выяснить, кому в конечном счете оказывается близок протопр. Николай Афанасьев, который активно использовал термин «рецепция». Как известно, наряду с ссылками на Р. Зома, он опирался на П. В. Гидулянова и А. И. Покровского. Такое исследование позволит увидеть связь между проблематикой дореволюционного русского богословия и богословской школы русского зарубежья.
Список источников
1. Аксаков Н. П. Предсоборные диссонансы // ЦВ. 1906. № 15. С. 464467.
2. Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. К., 2010.
3. Владимирский-Буданов М. Ф. Обзор истории русского права. М., 2005.
4. Гидулянов П. В. Митрополиты в первые три века христианства: Из истории развития церковно-правительственной власти в Восточно-Римской Империи. М., 1905.
5. Гидулянов П. В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов. Ярославль, 1908.
6. Гидулянов П. В. Сущность и юридическая природа церковного властвования. Петроград, 1916.
7. Горский А., прот. Замечания на богословские сочинения А. С. Хомякова // БВ. 1900. № 11. С. 475-543.
8. Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. [Сергиев Посад:] ТСЛ, 1995.
9. Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 годов. Т. 5: Деяния Собора с 1-го по 36-е. М., 2015.
10. Журналы и протоколы заседаний Высочайше учрежденного Предсо-борного присутствия: в 4 т. М., 2014. Т. 1.
11. Заозерский Н. А. О сущности церковного права. Сергиев Посад, 1911.
12. Зом Р. Церковный строй в первые века христианства / пер. с нем. А. Петровский и П. Флоренский. СПб., 2005.
13. Михаил (Семенов), иером. О задачах церковного права: вступительная лекция по церковному праву в СПб. Духовной Академии // Христианское чтение. 1902. № 12. С. 753-773.
14. Мищенко Ф. И. О составе Поместного собора Всероссийской Церкви // Труды Киевской духовной академии. 1906. Январь. С. 50-111.
15. Моддерман В. Рецепция римского права. СПб., 1888.
16. Остроумов М. Очерк православного церковного права: Ч. 1. Т. 1. Харьков, 1893.
17. Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе: в 2 т. М., 2004. Т. 2.
18. Покровский А. И. Соборы древней церкви эпохи первых трех веков. Историко-каноническое исследование. Сергиев Посад, 1914.
19. Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. К., 1917.
20. Суворов Н. С. Из истории развития церковно-правительственной власти. М., 1907.
21. Суворов Н. С. Учебник церковного права. М., 1902.
22. Фиолетов Н. Рецепция (принятие) как источник церковного преобразования // Юридический вестник. 1917. Т. 17 (1). С. 52-63.
23. Хомяков А. С. Полное собрание сочинений: в 8 т. М., 1886. Т. 2.
24. Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995.
25. Sohm R. Kirchenrecht. Bd 1. München; Leipzig, 1923.
Список литературы
26. Агамбен Дж. Opus Dei. Археология службы. М.; СПб: Изд-во Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2022.
27. Александров В. В. Николай Афанасьев и его евхаристическая эккле-зиология. М., 2018.
28. Кулага В. В. Проблема иерархического устройства Церкви в пневма-тоцентрической экклезиологии // Теологический вестник Смоленской Православной духовной семинарии. 2021. № 1. С. 45-64.
29. Макарова А. В. В. С. Соловьев и русские католики: сходство и расхождения в понимании церковного единства и непогрешимости // Соловьевские исследования. 2022. Вып. 1 (73). С. 26-39.
30. Наумова М. А. Живое Предание Церкви в богословском наследии Н. П. Аксакова // Свет Христов просвещает всех: Альманах Свято-Филаретовского православно-христианского института. 2019. № 29. С. 35-52.
31. Хондзинский П., прот. «Церковь не есть Академия»: русское внеака-демическое богословие XIX века. М., 2016.
32. Destivelle H. Prémisses d'une ecclésiologie eucharistique dans la théologie russe à la fin du XIX siècle et au début du XX siècle // L'ecclésiologie eucharistique / dir. J.-M. van Cangh. P.: Cerf, 2009. P. 115-136.
33. Köhler W. Rezeption in der Kirche: begriffsgeschichtliche Studien bei Sohm, Afanas'ev, Dombois und Congar. Göttingen, 1998.
34. Shevzov V. Between Law and Theology. Russia's Modern Orthodox Canonists // Law and the Christian Tradition in Modern Russia / ed. P. Valliere, R. A. Poole. L.: Routledge, 2021. P. 213-242.
35. Yachmenik V. Institution or Inspiration: Strategies for Using the Concept of Charisma in Russian Thought of the Late 19th to the First Third of the 20th Centuries // Russian Sociological Review. 2022. Vol. 21. № 4. P. 34-56.
Выходные данные статьи
Ячменик В. А. «Рецепция в Церкви»: возникновение идеи и формирование термина в русском православном богословии рубежа XIX-XX вв. // Филаретовский альманах. 2023. № 19. С. 157-181.
Yachmenik V. (2023) "Recepcija v Cerkvi: vozniknovenie idei i formiro-vanie termina v russkom pravoslavnom bogoslovii rubezha XIX-XX vv." ["Reception in the Church": the Emergence of the Idea and Formation of the Term in Russian Orthodox Theology at the Turn of the 19th and 20th Centuries] in Filaretovskii al'manakh, vol. 19, pp. 157-181 (in Russian).
