CC BY
106
Русская литература Russian Literature
А.Н. Ужанков (Москва)
РЕЦЕПЦИЯ ПРИТЧИ О БЛУДНОМ СЫНЕ В «СЛОВЕ О ПОЛКУ ИГОРЕВЕ»
Аннотация. Уже в самом начале произведения автор «Слова о полку Игореве» заявляет о своем нежелании говорить о походе Игоря Святославича на половцев в 1185 г. «старыми словами». В сознании древнерусских книжников XI-XII вв. понятие «старый» отождествлялось с язычеством, «новый» - с христианством. В качестве нравственной оценки поступка древнерусского князя выступает евангельская притча о блудном сыне. В статье рассматриваются толкования исследователей ее отражения в «Слове о полку Игореве». В мифопоэтической концепции Б.М. Гаспарова замкнутое циклическое время мифа отразилось в «Слове» в смысловой антитезе гибель/воскресение, а действие героев происходит в художественном пространстве двух миров - живых и мертвых. По сути, Б.М. Гаспаров приписал образной системе христианского литературного произведения свойства дохристианского языческого мифа. Такому взгляду противопоставляется религиозно-символический подход А. Александрова. В «Слове» отражаются линейное христианское время и конкретные географические реалии. Настоящее складывается из отрезков времени, образуя единый временной поток из прошлого в настоящее, при этом художественное пространство произведения разделяется на символическое и географическое, что не наблюдается в чисто мифопоэтических текстах. Автор «Слова» использует закольцованную композицию, со смысловыми параллелями: было/стало, начало/конец. Отражение в «Слове» евангельской притчи о блудном сыне свидетельствует, что это творение христианское, и не выделяется из религиозного контекста произведений Древней Руси XII в.
Ключевые слова: время; пространство; свет; тьма; притча о блудном сыне; историческое событие; мифопоэтика; символизм; образ; «Слово о полку Игоре-ве».
A.N. Uzhankov (Moscow)
The Reception of the Parable of the Prodigal Son in "The Tale of Igor's Campaign"
Abstract. At the very beginning of the literary work the author of "The Tale..." announces his reluctance to speak about Igor's campaign in "old words". In the mentality of Old Russian authors of the 11th-12th centuries the concept of "old" was equal to paganism, the concept of "new" was equal to Christianity. The evangelical Parable of the
Prodigal Son is regarded as the moral estimation of the Old Russian prince's deed. The researchers' interpretations of the parable's reflection in "The Tale..." are studied in the article. In the mythopoeical conception of B.M. Gasparov the closed cyclical time of the myth was reflected in "The Tale." in the semantic antithesis of death/resurrection, and the protagonists act in the artistic space of the two worlds - the living and the dead. As a matter of fact, B.M. Gasparov attributed to the system of images of a Christian literary work the features of a pre-Christian pagan myth. A religious symbolical approach by A. Aleksandrov is opposed to the above-mentioned point of view. The linear Christian time and particular geographical realities are reflected in "The Tale.". The present is formed of spaces of time making an indivisible time stream from the past to the present, at the same time the artistic space of the literary work is divided into symbolical and geographical, which cannot be seen in the mythopoetical texts. The author of "The Tale." uses a repeating composition with notional parallels: it was/it has become, the beginning/the end. The reflection of the Evangelical Parable of the Prodigal Son in "The Tale." testifies that this literary work is Christian and it does not stand out of the religious context of the literary works of Old Russia of the 12th century.
Keywords: time; space; light; darkness; Parable of the Prodigal Son; historical event; myphopoetics; symbolism; image; "The Tale of Igor's Campaign".
Уже в самом начале произведения автор «Слова о полку Игореве» заявлял о нелепости повествования «старыми словами» о походе Игоря Святославича на половцев в апреле-мае 1185 г.: «Не лппо ли ны бяшетъ, братие, начяти старыми словесы трудныхъ повЪстий о пълку Игорев'Ь, Игоря Святъславлича». В сознании древнерусских книжников XI-XII вв. понятие «старый» отождествлялось с язычеством, «новый» - с христианством. Следовательно, он был приверженцем «новых словес», и поэтому использует их в виде аллюзий к Новому Завету.
Одна из них - своеобразная интерпретация притчи о блудном сыне (Лука, 15). Отражение евангельской притчи в произведениях русской литературы давно интересует исследователей ^м. Тюпа 1983; Тюпа 2001; Притча в русской словесности 2014]. Первым на ее отражение в «Слове» обратил внимание Б.М. Гаспаров. Обнаруживается она исследователем в следующем пассаже: «Тии бо два храбрая Святъславлича, Игорь и Всево-лодъ, уже лжу убудиста которою; ту бяше успилъ отецъ ихъ Святъславь грозный великый Киевскый <.> Ту НЬмци и Венедици, ту Греци и Морава поютъ славу Святъславлю, кають князя Игоря, иже погрузи жиръ во днЪ Каялы, рЪкы половецкия, рускаго злата насыпаша. Ту Игорь князь выс'Ьд'Ь изъ сЬдла злата, а въ сЬдло кощиево» (здесь и ниже выделено Б.М. Гаспаровым. - А.У.).
Очевидно, что в «Слове» нет прямых заимствований из притчи. Их близость определяется на смысловом уровне. Б.М. Гаспаров выделяет несколько мотивов, которые роднят «Слово» с евангельской притчей.
«Поражение князя Игоря описывается как расточение "имения" Русской земли в далекой стране, куда герой "отлетел с отцовского золотого стола". Поскольку мотив расточения сопоставлен с описанием подвигов
Святослава, то данный контекст осмысляется как расточение отцовского имения (Святослав назван "отцом" Игоря и Всеволода). И, наконец, еще одна существенная деталь - рабство князя Игоря, непосредственно связанное с описанием расточенного по его вине богатства. Все эти компоненты представлены, в таком же компактном сочетании, в Евангельском рассказе» [Гаспаров 2000, 298-299].
Приведу его, для восстановления в памяти: «И рече юнЪишии ею отцу: отче, даждь ми достоиную часть имения. И раздали, има имение, и не по мнозЪхъ днехъ собравъ все мнии сынъ отиде на страну далече и ту расточи имение свое, живыи блудно... И шедъ прилЪпися единому от житель тоя страны, и посла его на села пасти свиния» (Лука 15: 12-15).
Возвращение князя Игоря домой в Русскую землю осмысляется Б.М. Гаспаровым как его Воскресение, сопровождаемое всеобщим «веселием» в конце «Слова»: «Донецъ рече: "Княже Игорю! Не мало ти величия, а Кончаку нелюбия, а Руской земли веселиа!"». И далее: «Страны ради, гради весели».
Б.М. Гаспаров обращает внимание на такую же комбинацию мотивов возвращения и «веселья» в притче о Блудном сыне: «<...> яко сынъ мои сеи мертвъ бе и оживе: и изгиблъ бе, и обретеся. И начаша веселитися» (Лука 15: 24).
Еще один притчевый мотив - ревность брата, спор с отцом из-за имения. Его аллюзию в «Слове» Б.М. Гаспаров видит в описании бедствий, которые обрушились на Русскую землю после поражения князя Игоря: «Усобица княземъ на поганыя погыбе. Рекоста бо братъ брату: "Се мое, а то мое же". И начяша князи про малое "се великое" млъвити, а сами на себЪ крамолу ковати. А погании съ всЬхъ странъ прихождаху съ победами на землю Рускую».
«Однако нельзя не обратить внимание на различие в сюжетной последовательности этого мотива по отношению к возвращению героя в евангельском рассказе и "Слове." - замечает по этому поводу И.А. Есаулов. - В притче старший брат завидует обласканному отцом младшему уже после возвращения последнего из рабства, то есть после его духовного прозрения. В древнерусском же произведении княжеские усобицы, составляющие параллель к "ревности брата", описываются как следствие самовольного исхода Игоря до его возвращения. Важно отметить, что после возвращения нет ни одного упрека князю Игорю в погибели дружины: торжествует весь христианский православный мир. "Страны ради, гради весели"» [Есаулов 1995, 36-37].
Единственное, на взгляд И.А. Есаулова, «адекватное объяснение такого вселенского веселия - христианская точка зрения самого автора "Слова...", для которого следование героя путем, угодным Богу (и, тем самым, спасение души князем Игорем; отказ от богоборческой позиции невнимания к "знамению"), иерархически важнее земной военной неудачи и в высшей степени достойно итогового прославления. Христианская установка автора объясняет финальное веселие после завершения погибельно-
го похода: душа одного человека "перевешивает" все остальное» [Есаулов 1995, 37].
Источником выражения «се мое, а то мое же» Б.М. Гаспаров видит не только слова из притчи: «Чадо, ты всегда со мною еси, и вся моя твоя есть» (Лука 15: 31), но и молитву Иисуса Христа из Евангелия от Иоанна: «И моя вся твоя суть, и твоя моя» (Иоанн 17: 10). Только в «Слове» выражение «се мое, а то мое же» выступает антитезой к обоим евангельским выражениям.
В молитве Иисуса Христа условием спасения новообращенных в христианство выступает единство («<...> да будутъ едино, <.. .> и никтоже от нихъ погибе») (Иоанн 17: 11-12). В «Слове» же говорится о погибели в результате раздоров («Усобица княземъ на <.> погыбе»).
Очевидно, что русские князья, в том числе и князь Игорь, нарушили христианские заповеди и устои, за что и несут наказание.
В «Слове о полку Игореве», по мнению ряда исследователей, улавливаются и эсхатологические мотивы, что, несомненно, свидетельствует о христианских воззрениях его автора.
Й. Клейн расширил наблюдения Р. Якобсона [Jacobson 1948, 297-306] об образе девы Обиды - Антибогородицы. Он был заимствован из Откровения Мефодия Патарского. Девица по имени а5шя (В.М. Истрин перевел это как «Несправедливость»), а по прозванию алга^еш («Гибель») перешла в «Слово» под именем «Обида», которое более точно соответствует греческому а5шя.
По мнению Р. Якобсона и Й. Клейна, которое разделяют Б.М. Гаспаров и И.А. Есаулов, образ девы Обиды соответствует образу Антибогородицы, встречающемуся и у Ефрема Сирина, и в «одной фольклорной интерполяции Откровения Мефодия, и в одной южнославянской легенде об Антихристе. Для автора "Слова" дева Обида - женское олицетворение того зла, от которого страдают христиане» [Клейн 1976, 110], причем, как заметил Р. Якобсон, опираясь на Откровение Мефодия Патарского и Житие Андрея Юродивого, эта жена-погибель восстает от Понта (Понтийского моря), как и древнерусская дева Обида «въсплескала лебедиными крылы на синемъ море у Дону» [Jacobson 1948, 304; Клейн 1976, 110].
«Таким образом, - подводит итог своим наблюдениям Б.М. Гаспаров, -картина княжеских усобиц, поднявшейся девы Обиды и гибели Русской земли имеет сложный подтекст, в котором контаминируются несколько различных, хотя и связанных между собой источников: Откровение и эсхатологическая литература, притча о Блудном сыне, молитва о сохранении единства и спасении тех, кто только что воспринял учение Христа (Евангелие от Иоанна). При этом все данные подтексты выступают в негативной функции: текст "Слова" строится как антитеза и инверсия выражений Священного Писания, к которым он отсылает читателей» [Гаспаров 2000, 305].
«Заздравное» начало об источниках (по сути, тех самых «новых словесах», которые подразумевал автор в начале «Слова») приводит к не-
сколько обескураживающему заключению ученого, поскольку отнюдь не «текст "Слова" строится как антитеза и инверсия выражений Священного Писания», а сами описываемые события и поступки князей выступают противоречием к регламентациям Священного Писания.
К тому же, как справедливо отметил И.А. Есаулов, Б.М. Гаспаров склонен растворить «христианский подтекст» в общей схеме мифа, для которого характерен «симбиоз языческих и христианских образов-символов, сплавление их в единую, исключительную по насыщенности структуру художественного мифа» [Гаспаров 2000, 322]. Если бы православному автору «Слова» в свое время сказали, что он творец «художественного мифа», то он, думаю, очень сильно бы удивился.
Основным стержнем повествования «Слова», по мнению Б.М. Гаспа-рова, приверженца мифологической концепции, выступает «циклически замкнутая последовательность гибели и спасения (воскресения) главного героя» [Гаспаров 2000, 305], дополненная рядом «мотивных соответствий между двумя противоположными полюсами повествования» [Гаспаров 2000, 310]. Поникшему веселью и унынию в городах в начале повествования соответствует, по мнению Б.М. Гаспарова, «возвращение веселья в финале»: «уныша бо градомъ забралы, а веселие пониче» vs. «страны ради, гради весели».
«Такое циклическое построение действия придает "Слову о полку Игореве", - по его мнению, - родство с мифологическими текстами и ритуалами, воссоздающими картину творения, гибели и возрождения мира» [Гаспаров 2000, 310].
И.А. Есаулов справедливо отметил, что «при подобном подходе к объекту анализа практически в любом тексте (даже и в текстах Нового Завета) можно обнаружить "сплавление", либо "симбиоз" языческих и христианских образов, связанных земледельческим циклом» [Есаулов 1995, 38].
Мне же видится в «Слове» досконально продуманная и скрупулезно спланированная композиционная организация текста. Имеет она кольцевое строение: начинается произведение с похода Игоря Святославича к Дону Великому, завершается бегством от Дона Великого. Начинается со света, погружающегося во тьму, а завершается выходом из тьмы на свет -на залитую солнцем Русскую землю. А внутри кольца - антитезы: было/ стало, начало/конец.
Перечислю самые заметные из них.
• В начале похода - солнечное затмение как недоброе предвестие поражения и плена, метафора ночи, в которой проходит поход, бегство в полуночи и свет солнца на Русской земле, когда возвращается Игорь.
• В начале «Слова» солнце тьмой воинов прикрыло, в середине -«Игоревого храброго полка не воскресить», а на «Немиге кровавые берега <.> засеяны костьми русских воинов».
В начале повествования, отправляясь в поход, торжественно «въступи Игорь князь въ златъ стремень». В середине повествования, попав в плен, он пересаживается в седло раба: «<...> ту Игорь князь выседе изъ седла
злата а въ седло кощиево». Перед финалом Игорь бежит на коне половецкого слуги Лавра (Овлура), и в финале - снова на княжеском коне въезжает в Киев, но уже без торжества, ибо человек преобразился (М.Б. Гаспаров, сводя свой анализ текста к теории мифа, полагает, что «эти детали выстроены в произведении в образный коррелят, имеющий обобщенную мифологическую проекцию» [см. Гаспаров 2000, 311].
• Призыв к Бояну пропеть песнь Игоревым полкам в начале «Слова» и общая радостная песнь девиц о возвращении Игоря в конце повествования.
• Уныние в городах после поражения Игоря, и радость и веселие в Русской земле по его возвращении.
• Желание славы у князей перед походом, и прославление их и дружины в конце «Слова».
Наличие этих смысловых пар-антитез было/стало свидетельствует о продуманной композиции «Слова», а не о мифологических пристрастиях его автора.
Этот вывод подтверждает гораздо более точная и тонкая, нежели у М.Б. Гаспарова, интерпретация притчи о блудном сыне украинского ученого Александра Александрова, верно заметившего, что М.Б. Гаспаров «не различает мифопоэтическую и символическую образность как стадиально различные явления культуры» [Александров 2010, 410] (здесь и далее перевод данной работы с украинского мой. - А.У.).
Одним из ключевых мифопоэтических образов «Слова» в концепции М.Б. Гаспарова выступает художественное пространство, поскольку оно складывается из двух частей - посюстороннего мира (Русская земля) и потустороннего мира (Половецкая земля), а граница между ними - река [Гаспаров 2000, 217-233]. Эта граница представляется как рубеж между жизнью и смертью и в то же время как символ гибели и воскресения. При этом образ реки обретает в толковании Б.М. Гаспарова дополнительный метафорический смысл: это место разлучения живых и мертвых. «Каяла и Стугна наделены всеми атрибутами "мертвой реки" - Стикса (вторая из них даже этимологически родственна названию Стикса), - замечает М.Б. Гаспаров. - Именно Каялу князь Игорь пересекает в качестве пленника (умершего), "разлучаясь" на ее берегу с братом Всеволодом, остающимся в стране живых» [Гаспаров 2000, 231-232].
Здесь, однако, чувствуется сильная натяжка в умозаключениях исследователя. Как бы ему ни хотелось разделить братьев-князей на «живых и мертвых», но по факту оба оказываются в плену, то есть в «пространстве мертвых».
Поэтому позволю себе не согласиться и с окончательным выводом М.Б. Гаспарова о «глубоких и органичных связях между структурой художественного пространства "Слова" и мифологической пространственной системой, отраженной в славянской фольклорной традиции» [Гаспаров 2000, 233]. В «Слове» мы наблюдаем хорошо продуманную структуру литературного произведения с художественным пространством [Ужанков
2015, 159-166, 303-307], связанным с линейным временем.
В свою очередь и А. Александров сомневался в том, что синкретизм географического и символического значений в художественном пространстве «Слова» является важнейшим свидетельством его мифологичности. Скорее даже наоборот. «Типологическое сравнение "Слова о полку Игореве" и "Сказания о Борисе и Глебе" позволяет увидеть в нем то, чего Б. Гаспаров не заметил или чему не придал особого значения - тенденцию к разграничению художественного пространства на символическое и географическое, чего нет в чисто мифопоэтических текстах. Особое место в этой связи занимает символико-реалистический образ пространства, который соотносится с Евангельскою притчей о Блудном сыне» [Александров 2010, 417].
Элементы рассказа евангелиста Луки о блудном сыне являются, по мнению А. Александрова, составляющими христианской символики «Слова», которая и семантически и функционально отличается от мифопоэтической образности. Символика притчи вторична по отношению к дохристианскому ритуалу изменения статуса - инициации героя [см. Тюпа 1983, 67-81]. Ее нельзя сводить к мифопоэтике волшебной сказки. Сказка, рассказывая об изменении социального положения человека, не акцентирует внимания на особенностях и различии его внешнего положения и внутреннего состояния. Реалистичное и символическое пребывают в ней в синкретичном единстве, а пространство и время, будучи основными категориями образа мира, находятся в единой плоскости.
Еще Д.С. Лихачев обратил внимание на условность сказочного времени и его замкнутость. Оно не выходит за пределы сказки и тесно связано с сюжетом, замкнуто в нем. Оно движется в одном направлении, и не возвращается назад, не чувствуется в начале повествования и не ощущается по его завершении. Время сказки не определено в общем потоке исторического времени [см. Лихачев 1987, 507-509].
Своеобразно и пространство сказки: оно «необычайно велико, оно безгранично, бесконечно, но одновременно тесно связано с действием, не самостоятельно, но и не имеет отношения к реальному пространству» [Лихачев 1987, 632].
Отмеченные Д.С. Лихачевым мифопоэтические черты времени и пространства отличаются от художественного времени и пространства «Слова». Его автор, повествуя о настоящем, делает частые экскурсы в прошлое, чем противоречит однонаправленному движению времени сказки. Время «Слова» не замкнуто в сюжете и выходит за его пределы, сопрягаясь со временем самого автора.
В противоположность сказке (и мифу), художественное пространство «Слова» ограничено: есть Русская земля и Половецкая степь, есть Дон, к нему движется герой и от него возвращается домой. Нет необъятного пространства, наоборот, указаны определенные его границы, а действия и поступки героя привязаны к конкретным историческим реалиям. Все это противоречит тому образному мифопоэтическому миру «Слова», который
пытался представить Б.М. Гаспаров. Он допустил недопустимое: приписал образной системе христианского литературного произведения свойства фольклорного произведения - дохристианского языческого мифа.
В «Слове» совершенно другое - христианское - восприятие мира и его художественное отражение. Именно поэтому автор «Слова» использовал с художественной целью не образную систему волшебной сказки, а христианскую притчу о блудном сыне.
«Притча символически, а не мифопоэтически (как волшебная сказка) интерпретирует архаический ритуал инициации, - отмечает А. Александров. - Отличия географического и духовного пространства в новозаветном тексте ощутимы в силу того, что тот самый элемент образной системы - путь героя - имеет как географическую, так и духовную семантику. Движение в пространстве - отправление в иной мир и возвращение домой - сопровождается внутренней эволюцией персонажа. Она складывается из трех этапов: разрыв патриархальных связей, уход и падение, а потом покаяние и духовное воскресение» [Александров 2010, 418].
В евангельской притче о блудном сыне перемещение героя в географическом пространстве (дом - чужбина - дом) выступает внешним, сопутствующим, выражением его духовного состояния. Внутренний же смысл того, что происходит, задается символистической соотнесенностью притчи и истории грехопадения первого человека и изгнания Адама из земного Рая, оставление им Эдема. А возвращение Блудного сына в отчий дом следует рассматривать как символическое возвращение человека к Богу.
«Пространство, через которое пролегает путь Блудного сына, складывается из двух частей - маленького идеалистического мира семьи и большого мира греха. Именно здесь, в большом мире и происходит падение героя. Однако между пространством и персонажем нет мистических связей, которые существуют в мифологической образной системе. Именно в этом чужом и враждебном мире произошло покаяние, которое привело к исправлению человека. Отсутствие мистических связей между человеком и землей выступает обязательным условием дифференциации духовного и природного, а значит, символической и фактографической образности. Существенное значение для символического восприятия библейской истории Блудного сына имеет то, что читатель уже в самом начале повествования начинает искать сокровенный смысл того, что происходит, поскольку исчезновение младшего сына с частью отцовского наследства не мотивировано никакими внешними обстоятельствами» [Александров 2010, 418-419].
По мнению А. Александрова, и символический, и реальный смыслы возвращения блудного сына (возвращение и к Отцу Небесному, и к отцу земному) генетически все же связаны с мифологической образно-смысловой антитезой смерть/воскресение, которая обретает в новозаветной притче специфическую христианскую интерпретацию, сопровождаемую разобщением символического и реального смыслов архаического ритуала инициации.
«Когда Блудный сын возвратился домой, отец дважды повторил слова о том, что этот сын (брат) был мертвым и ожил, пропал и нашелся. Оформление символического и реального смыслов возвращения Блудного сына требовало различных образных способов» [Александров 2010, 419]: «<Отец> приведше телец упитанный заколите, и ядше веселимся: яко сынъ мой сей мертвъ бЪ, и оживе: изгиблъ бЪ, и обрЪтеся. И начаша весе-литися <.> Онъ же рече ему: чадо, ты всегда со мною еси, и вся моя твоя суть: возвеселитижеся и возрадовати подобаше, яко братъ твой сеи мертвъ бЪ, и оживе: и изгиблъ бЪ, и обрЪтеся» (Лк. 15: 23-24; 31-32).
«"Был мертвым и ожил" - это слова-символы, которые отражают духовную эволюцию персонажа. Слова "пропал и нашелся" передают реальный смысл того, что происходит, связаны с исчезновением и возвращением домой, то есть с движением в географическом пространстве», - отмечает А. Александров [Александров 2010, 419].
Следует еще раз подчеркнуть, что символическая и географическая разновидности пространства в образной системе притчи органично связаны между собой и не существуют одна без другой. Однако между ними все же имеется и дистанция, которая позволяет отделить символистическую образность от реалистической (фактологической) и перенести в образную систему другого произведения. Таким произведением, в которое интерполирована символистическая образность, и выступает «Слово о полку Игореве». По ходу рассуждений нужно напомнить о религиозно-символическом мышлении того времени (Х1-Х11 вв.) [Ужанков 2015, 10-20]. Поэтому использование в религиозно-символической образной системе «Слова» еще и символики христианской притчи о блудном сыне выглядит весьма естественным.
Ее интерполяция, по мнению А. Александрова, «сопровождается установлением новых отношений между элементами образной системы. Символическое пространство притчи синтезируется здесь не с географическим пространством "Святой земли", а с Русской землею и Половецкой степью. На этом основании и возникает тенденция к преобразованию одноплано-вой мифопоэтической образной системы в двухплановую. Способом разъединения в данном случае выступает христианская символика притчи о Блудном сыне. В этом, видимо, и состоит функция этого "библейского подтекста" в "Слове о полку Игореве"» [Александров 2010, 420]. Иными словами, несмотря на присутствие религиозного символизма в «Слове», в нем весьма ощутима реалистическая привязанность к конкретному географическому пространству и к конкретному историческому событию, что в корне отличает это литературно-художественное произведение от мифологического. Об этом же свидетельствует и «художественное время» «Слова».
Время в «Слове» линейно, в отличие от циклического мифологического времени, и охватывает почти два столетия. Хотя в центре повествования находятся события весны-осени 1185 г., автор делает многочисленные экскурсы в прошлое и настоящее, как он сам говорит, «свивая славы оба полы
сего времени».
Для автора «Слова», как и для всех людей того времени, прошлое - это «передние» события, «задние» события - это последние события, это настоящее. Об этом свидетельствует составитель «Галицко-Волынской летописи» (XIII в.): «Хронографу же нужа есть писати все и вся бывшая, овогда же писати в передняя, овогда же воступати в задняя. Чьтыи мудрыи разумееть. Число же летомъ зде не писахомъ в задняя впишемь» [Полное собрание русских летописей 1998, II, 820]. Тогда еще прошедшее время не отделилось от настоящего и не сформировалось представление о земном будущем. «Будущий век, жизнь нетленная» - это, согласно «Слову о Законе и Благодати», вечность после Страшного суда [Ужанков 1988, 78-84].
Такое же представление о «двух полах времени» мы наблюдаем и в «Слове о полку Игореве». Его автор дает представление о летах минувших, как некой обобщенной картины прошлого - времени былой славы и могущества, героизма и подвигов древнерусских князей. Былому противопоставлено настоящее, с его междоусобицами и раздорами, тщеславными и эгоистичными князьями. Но и в прошлом, и в настоящем подразумеваются не символические, а реальные события. И пусть между ними все же угадывается некая символистическая соотнесенность, однако коренное различие между ними и линейность времени свидетельствует о разрушении в «Слове» цикличного мифопоэтического времени, о котором писал Б.М. Гаспаров.
Цикличное мифопоэтическое время смысловой антитезы гибель/воскресение, которая, по мнению Б.М. Гаспарова, составляет основу образной системы «Слова», как видим, разрывается настоящим с его линейной протяженностью. Настоящее складывается из отдельных отрезков времени, что присоединяются один к другому, образуя единый временной поток из прошлого в настоящее. Если циклическое время по сути своей - повторяющееся, то линейное - оригинальное, неповторимое. «Если миф -это, прежде всего, форма памяти рода, в частности, княжеского, то время Игоря скорее биографичное, нежели родовое. Чтобы понять причины своего поражения, новгород-северский князь обратился не к памяти рода, а к фактам своей жизни. То, что произошло с ним, понимается как наказание за разграбление незадолго до похода 1185 г. города Глебова» [Александров 2010, 422].
Поэтому с мнением Б.М. Гаспарова о мифопоэтическом времени как основе образной системы «Слова» весьма трудно согласиться, как, впрочем, и с тотальной мифологизацией, характерной для воззрений ученого на этот памятник древнерусской словесности.
«В целом же, - как подвел итог своим наблюдениям А. Александров, -следует отметить, что "Слово о полку Игореве" <.. .> создано автором, чье мышление характеризуется редкостной даже для домонгольской литературы архаичностью» с «коллективными мифологическими представлениями о взаимоотношениях человека и природы» [Александров 2010, 422]. Однако «Слово», как и евангельская притча, разрывает одноплановую мифопо-
Новый филологический вестник. 2019. №4(51). ----
этическую образность. В нем отчетливо проступают два плана: присущий XII в. символизм и реальный фактографизм.
Поэтому рядом с ним исследователь осмелился поместить только «Сказание о Борисе и Глебе», которое было написано в Выдубицком монастыре в начале XII в., где уже в конце того же века было создано и само «Слово о полку Игореве» [Ужанков 2015, 342-345].
Поход Игоря в «Слове о полку Игореве» глубокомысленно описан как следование из света во тьму («Солнце ему тьмою путь заступаше, нощь стонущи ему грозою <...>»), возвращение домой - как путь из тьмы («полуночи») на свет: «Солнце светится на небеси, князь Игорь в Русской земли».
За внешними совпадениями (затмение солнца/затмение души) кроется глубокий религиозный смысл. Игорь шел за победой и земной славой, а по Божьей воле получил поражение и унизительный для князя плен. В плену он проявил смирение и покаялся (начало избавления), и обрел по Божьей воле не только внешнюю, но и внутреннюю свободу. Произошло его духовное преображение. Намечается его возвращение не только, как блудного сына, домой, но и к простившему его Отцу Небесному, от которого он получает еще большее имение - Черниговский отчий златой престол. На этот момент исследователи «Слова» не обратили внимания. Без покаяния Игоря этого не могло случиться. Блудный сын способен к покаянию. В этом и кроется смысл всех испытаний и страданий, которые были посланы ему Богом.
Эта аллюзия с евангельской притчей весьма заметна и в летописной повести о походе Игоря Святославича на половцев в 1185 г., вошедшей в Ипатьевский летописный свод.
Княжескую власть, само княжество, честь (достаток) Игорь Святославич получил от Бога, но все потерял и погубил по гордыне своей, отправившись, по своему желанию, в поле Половецкое за славой, пренебрегая заповедями Господними. Претерпев испытания (моральные - угрызение совести, и физические - ранение и плен/рабство) и осознав свой проступок, он в молитве обращается, то есть возвращается к своему Отцу Небесному: «Владыко Господи Боже мои, не отригни мене до конца, но яко воля твоя, Господи, тако и милость намъ, рабомъ твоимъ» [Полное собрание русских летописей 1998, II, 644]. И как отец простил и принял своего блудного сына, так и Господь простил и принял Своего блудного сына - князя Игоря и избавил (именно такой глагол использует автор повести) его от плена и помог возвратиться домой: «<...> избави и (его) Господь за молит-воу христьяньскоу» и «Се же избавление створи Господь <...>» [Полное собрание русских летописей 1998, II, 649, 651]. Автором подразумевается не только физическое возвращение князя Игоря домой в свое родное Отечество - Новгород-Северское княжество, но и духовное его возвращение в Отечество Небесное.
ЛИТЕРАТУРА
1. Александров О. Лггература Кшвсько' Pyci: Мiж мiфопоетикою i христи-янським символiзмом. Статп. Монографiя. Одеса, 2010.
2. Гаспаров Б.М. Поэтика «Слова о полку Игореве». М., 2000.
3. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.
4. Полное собрание русских летописей. Т. 2. Ипатьевская летопись / отв. ред. В.И. Буганов.М., 1998.
5. Клейн Й. «Слово о полку Игореве» и апокалиптическая литература (К постановке вопроса о топике древнерусской литературы) // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) АН СССР. Л., 1976. Т. 34. С. 104-115.
6. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы // Лихачев Д.С. Избранные работы: в 3 т. Т. 1. Л., 1987. С. 260-654.
7. Притча в русской словесности: от Средневековья к современности / отв. ред. Е.Н. Проскурина, И.В. Силантьев. Новосибирск, 2014.
8. Тюпа В.И. Притча о блудном сыне в контексте «Повестей Белкина» как художественного целого // Болдинские чтения. Горький, 1983. С. 67-81.
9. Тюпа В.И. Аналитика художественного. М., 2001.
10. Ужанков А.Н. Будущее в представлении писателей Древней Руси XI-XIII вв. // Русская речь. 1988. № 6. С. 78-84.
11. Ужанков А.Н. «Слово о полку Игореве» и его эпоха. М., 2015.
12. Jakobson R. L'authenticité du Slovo // La Geste du Prince Igore'. Epopee russe du douzième siècle. New York, 1948. P. 297-306.
REFERENCES (Articles from Scientific Journals)
1. Uzhankov A.N. Budushcheye v predstavlenii pisateley Drevney Rusi XI-XIII vv. [The Future in the View of the Writers of Old Russia in the 11th-13th Centuries]. Russkaya rech', 1988, no. 6, pp. 78-84. (In Russian).
(Articles from Proceedings and Collections of Research Papers)
2. Jakobson R. L'authenticité du Slovo. La Geste du Prince Igore'. Epopee russe du douzième siècle. New York, 1948, pp. 297-306. (In French).
3. Kleyn Y. "Slovo o polku Igoreve" i apokalipticheskaya literatura (K postanovke voprosa o topike drevnerusskoy literatury) ["The Tale of Igor's Campaign" and Apocalyptic Literature (To the Question of the Topic of Old Russian Literature)]. Trudy Otdela drevnerusskoy literatury Instituta russkoy literatury (Pushkinskogo Doma) AN SSSR [The Works of the Department of Old Russian Literature at the Institute of Russian Literature (Pushkinskij Dom) of the USSR Academy of Sciences]. Leningrad, 1976, Vol. 31, pp. 104-115. (In Russian).
4. Likhachev D.S. Poetika drevnerusskoy literatury [The Poetics of Old Russian Literature]. Likhachev D.S. Izbrannyye raboty [Selected works]: in 3 vols. Vol. 1. Leningrad, 1987, pp. 260-654. (In Russian).
5. Tiupa V.I. Pritcha o bludnom syne v kontekste "Povestey Belkina" kak khudo-zhestvennogo tselogo [The Parable of the Prodigal Son in the Context of "Belkin's
Новый филологический вестник. 2019. №4(51). ----
Tales" as an Artistic Whole]. Boldinskiye chteniya [Boldinskiye Readings]. Gorky, 1983, pp. 67-81. (In Russian).
(Monographs)
6. Aleksandrov O. Literatura Kiyevs'koy Rusi: Mizh mifopoyetikoyu i khristiyans'kim simvolizmom. Statti. Monographiya. Odesa, 2010. (In Ukranian).
7. Gasparov B.M. Poetika "Slova o polku Igoreve" [The Poetics of "The Tale of Igor's Campaign"]. Moscow, 2000. (In Russian).
8. Buganov V.I. (ed.). Polnoye sobraniye russkikh letopisey. Vol. 2. Ipat'yevskaya letopis' [The Complete Collection of Russian Chronicles. Vol. 2. Hypatian Chronicle]. Moscow, 1998. (In Russian).
9. Proskurina E.N., Silant'yev I.V (eds.). Pritcha v russkoy slovesnosti: ot Srednevekov'ya k sovremennosti [The Parable in Russian Literature: from the Middle Ages to the Present]. Novosibirsk, 2014. (In Russian).
10. Tiupa V.I. Analitika khudozhestvennogo [Art Analytics]. Moscow, 2001. (In Russian).
11. Uzhankov A.N. "Slovo o polku Igoreve" i ego epokha ["The Tale of Igor's Campaign" and his Era]. Moscow, 2015. (In Russian).
12. Esaulov I.A. Kategoriya sobornosti v russkoy literature [The Category of Sobornost in Russian Literature]. Petrozavodsk, 1995. (In Russian).
Ужанков Александр Николаевич, Московский государственный институт культуры; Российский научно-исследовательский институт культурного и природного наследия имени Д.С. Лихачева; Сретенская духовная семинария.
Доктор филологических наук, профессор, заведующий кафедрой литературы и проректор по научной деятельности МГИК; руководитель Центра фундаментальных исследований русской средневековой культуры Института Наследия, профессор Сретенской духовной семинарии. Сфера научных интересов: история русской литературы XI-XIX вв., теория литературы (ценностные аспекты художественного произведения, система эстетических категорий, поэтика), медиевистика.
E-mail: [email protected]
Aleksander N. Uzhankov, Moscow State Institute of Culture; Likhatchev Russian Research Institute for Cultural and Natural Heritage; Sretensky Theological Seminary.
Doctor of Philology, Professor, Head of the Department of Literature and vice-rector for scientific work at Moscow State Institute of Culture; Director of the Centre of fundamental research of Russian Medieval culture at Likhatchev Russian Research Institute for Cultural and Natural Heritage; Professor at Sretensky Theological Seminary. Research interests: history of Russian literature of the 11th -19th centuries, theory of literature (aspects of values in literature, system of aesthetic categories, poetics), Medieval studies.
E-mail: [email protected]
