Из архива русской мысли
С. Л. Франк.
РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ ПРОТ. В. В. ЗЕНЬКОВСКОГО «ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ».
ТОМ I. УМСА-РНЕвв. ПАРИЖ, 1948.
(Вступительная заметка А. А. Ермичева и Н. А. Козлова)
В 1910 г. разразилась полемика между двумя молодыми философами — В. Ф. Эр-ном и С. Л. Франком. Поводом к ней послужило появление международного журнала «Логос», в редакционной статье которого говорилось об отсутствии подлинной, т. е. научной, а, значит, свободной философии в России. Но редакторы «Логоса» не унывали и считали, что и из такого положения выход есть и что в России может расцвести серьезное философское творчество, если русским обратиться за помощью к западным коллегам, точнее к немецким философам, и усвоить их достижения в данной области. Глубоко верующий В. Ф. Эрн не замедлил выступить в защиту русской мысли. Он возвратился к славянофильской идее живого знания и цельного духа, противопоставив ее сухому рационализму философии Запада с ее отвлеченностью от конкретной жизни. Для русской философии, по его мысли, характерен онтологизм, т. е. непосредственная связь работы ума с жизнью, с религиозным опытом. По предложению П. Б. Струве оппонировать В. Ф. Эрну взялся С. Л. Франк. В двух своих статьях («О национализме в философии» и «Еще о национализме в философии») он, не разделяя вполне симпатий к неокантианству, стремился не столько защитить новый журнал и его авторов, сколько подчеркнуть превосходство западноевропейской философии над русской в целом. Кроме того, С. Л. Франк выступил против размывания границ философии, чем грешил В. Ф. Эрн, который включил в нее «личную жизнь русских людей и произведения русских поэтов» (Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 118). Он утверждал, что мыслители являются философами постольку, поскольку «рассуждают и доказывают, осуществляют божественное искусство диалектики, т. е. оперируют отвлеченными понятиями и опираются на логические нормы» (С. 107). При этом С. Л. Франк подчеркнул, что в русской философии нельзя «усматривать <...> что-то беспримерное в новой философии и независимое от западного философского творчества» (С. 114), и онтологизм русской мысли тоже не оригинален, присутствуя в наследии и западных философов, от «Спинозы и Лейбница, вплоть до современных немецких реалистов и критиков кантианства» (С. 117).
В 1920-е гг., проживая в Германии, Семен Людвигович по просьбе своих немецких коллег много и охотно выступает о природе русского мышления. В его выступлениях мы находим новые мотивы. Во-первых, признавая законность научной философии,
142
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 3
он находит, что можно говорить о ее существовании уже и в России, причем она уже «может действительно претендовать на всеобщий интерес как вследствие своей оригинальности, так и по значимости своих результатов» (С. 162). Он указывает на работу Н. О. Лосского «Обоснование интуитивизма», появившуюся в 1905 г., и полагает, что именно с нее начинается специфически русская научная философия, возникает «научно-систематическая философская школа, которая, может быть, позднее превратится в своеобразный эталон для русской научно-философской традиции, каким для философии в Германии является немецкий идеализм» (С. 150). Сюда же, к такой форме философии он относит книги Л. М. Лопатина, С. А. Аскольдова и свой «Предмет знания». В них утверждается «непосредственная данность бытия и укорененность в нем самом познающего сознания» (С. 157). Известные аналоги этой форме философии имеются в западной мысли: Паскаль, Якоби, Шеллинг; из современных — Дильтей. Тем не менее господствующее на Западе направление мысли находится в состоянии разлада между сознанием и бытием. В нем «действительное бытие остается либо закрытым для познающего сознания, либо, во всяком случае, находится вне сознания и тогда достижимо лишь окольным путем, посредством познающего себя познания» (С. 157). Таким образом, с известными допусками, С. Л. Франк принимает положение
В. Ф. Эрна об онтологизме русской философии и меонизме западной мысли.
Вместе с тем, что сейчас и составит во-вторых, в те же в те годы С. Л. Франк дает, наряду с указанным, другое определение философии, полагая, что «если под философией понимать лишь определенную науку — отдельную, каким-то образом ограниченную область научно-систематического исследования», то вряд ли можно было бы «вообще считать философами Сократа или даже Платона», а также Экхардта, Бёме, Баадера и Ницше (С. 163). Поэтому должно быть иное употребление понятия философии, более широкое. И он смело идет в этом направлении: «философия по своей сущности не только наука; она вообще, вероятно, наука лишь в прикладном смысле; первоначально же, по своей исконной сути, она — наднаучное интуитивное мировоззренческое учение, которое состоит в очень тесной родственной связи <...> с религиозной мистикой» (С. 163). Такое определение он признает «более широким и одновременно более глубоким». Теперь — как и Эрн ранее — он признает философскими идеи творчества Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя, Достоевского, Толстого. «Формой русского философского творчества является свободное литературное произведение, которое лишь изредка бывает отдано однозначно определенной философской проблеме, — обычно это произведение, которое, будучи посвящено какой-то конкретной проблеме исторической, политической или литературной жизни, попутно освещает глубочайшие, кардинальные мировоззренческие вопросы» (С. 163). Как теперь считает С. Л. Франк, русская философия более, чем западноевропейская «является именно мировоззренческой с.. .> ее суть и основная цель никогда не лежат в области чисто теоретического, беспристрастного познания мира, но всегда — в религиозноэмоциональном толковании жизни, и <...> может быть понята <...> посредством углубления в ее религиозно-мировоззренческие корни» (С. 164). В связи со сказанным становится ясным, почему, например, С. Л. Франк уже и сам называет Г. С. Сковороду «русским Сократом» (С. 167), тогда как в полемике с В. Ф. Эрном он объявил такое возвышение русского мыслителя безвкусицей и «вводящим в соблазн» действием (С. 313). Сторонник научной философии «выровнялся» на своего прежнего оппонента.
Некоторые исследователи (например, А. А. Корольков, М. А. Маслин в сборнике «Русская философия сегодня (идеи и направления)», изданном в Воронеже в 2009 г.)
с удовлетворением констатируют этот факт, оценивая «выравнивание» С. Л. Франка как его движение к верному пониманию русского восприятия философии (С. 14,18,19).
Сейчас мы обращаем внимание читателя на малоизвестную рецензию С. Л. Франка на первый том «Истории русской философии» В. В. Зеньковского, вышедший в YMCA-PRESS в 1948 г. Насколько нам известно, рецензия еще не вошла в обиход у наших историографов, а она отличается от написанного им в 1920-е гг. Теперь он более осторожен: понятие философии растяжимо, определение ее границ — дело спорное. «Но какое-то вообще отграничение ее от религиозной мысли (а тем более от мысли моральной и общественной) остается необходимым...». С. Л. Франк констатирует, что этого «отграничения» нет в книге В. В. Зеньковского, за что и упрекает его. В замысле автора «представить в качестве “философов” <...> не только религиозных мыслителей, как Чаадаев, Хомяков, К. Леонтьев, Толстой и Розанов, но и публицистов, моралистов, социологов и даже литературных критиков» он видит «рискованное преувеличение». Вместе с тем он согласен в целом с концепцией В. В. Зеньковского, по которой русская мысль (мысль, а не философия) тайно движима религиозным исканием, но подчеркивает, что и это ее свойство нужно рассматривать в контексте общеевропейского духовного развития. В таком случае «педалировать» какую-то исключительную особость русской мысли не приходится.
Причины и обстоятельства нового поворота у С. Л. Франка еще нужно исследовать, но, скорее всего, они могут быть поняты в свете его письма «О невозможности философии», в котором он пытается «вкратце философски доказать невозможность философии».
Рецензия С. Л. Франка была опубликована в издаваемом в Нью-Йорке «Новом журнале» («The New Review») в 1949 г. в книге XXII (С. 294-298).
«История русской философии» о. В. Зеньковского, первый том которой вышел в свет, есть произведение весьма значительное, не только как образцовое по полноте, точности и объективности научное исследование, но и по живости и талантливости трактования темы, в силу чего книга читается с захватывающим интересом. Будучи неким исповеданием веры автора, она есть сама ценный вклад в разрешение проблемы русского духовного самосознания. К оценке научных достоинств книги я вернусь ниже. Но именно потому, что она так интересна, она возбуждает ряд общих вопросов и сомнений.
Что нужно вообще разуметь под философией? Имеем ли мы основание признать существование оригинальной русской философии за период, которому посвящен рассматриваемый первый том, т. е. до Владимира Соловьева? Сам Соловьев, в споре со славянофилами о самобытности русского духа, говоря о русской — предшествовавшей и современной ему — философии, коротко определял ее состояние, как «небытие»; он пояснял свою оценку словами: «Не то, чтобы в ней не было ничего оригинального, но то, что в ней оригинально, совсем не похоже на философию, а иногда и вообще ни на что не похоже». Конечно, в этом суждении была доля полемического преувеличения. Но я думаю, что обратное и, быть может, более рискованное преувеличение, содержится в замысле о. Зеньковского представить в качестве «философов» всех представителей русской мысли, и притом не только религиозных мыслителей, как Чаадаев, Хомяков, К. Леонтьев, Толстой и Розанов, но и публицистов, моралистов, социологов и даже
литературных критиков (Белинский, Чернышевский, Писарев, Лавров, Михайловский — вплоть до Аполлона Григорьева на одном конце этого ряда и Кареева — на другом). Возьмем хотя бы Розанова — писателя, несомненно, при всех его дефектах, в своем роде гениального. Можно ли назвать философом человека, который по самой своей натуре не мог и не хотел логически связать и оформить свои мысли, — который мыслил вообще не умом, а какими-то непроизвольными реакциями своего духовного нутра, и гениальность которого состоит именно в бесподобной непосредственности литературного выражения эмоций и оценок в виде как бы чистых возгласов? Можно ли вообразить, скажем, историю немецкой философии, в состав которой были бы включены не только богословы и религиозные мыслители, но и писания эстетического, историософского, морального и политического характера, вплоть до «Мифа двадцатого века» Розенберга? Конечно, нет, — и по той простой причине, что историк имел бы достаточно материала в лице представителей подлинно философской мысли.
Фактически книга о. Зеньковского есть необычайно интересная — может быть, первая, достойная своего предмета — история русской мысли, но не история русской философии. Это есть спор, конечно, не о словак. Прежде всего, избранное о. Зеньков-ским обозначение темы его книги вынудило его загромоздить ее изложением идей второстепенных и даже ничтожных профессиональных русских философов первой половины 19-го века, упоминание которых было бы необходимо в истории русской философии, но излишне и вредит композиционной цельности в истории русской мысли. Важнее, однако, другое. Исследование существа и своеобразия русской мысли 19-го века требовало бы объяснения, почему, при всей ее бесспорной значительности, при наличии в ней ряда гениев, ей вплоть до Вл. Соловьева не удавалось подлинно философские (в более точном смысле слова) построения. Сам Соловьев объяснял это склонностью русского ума к крайнему мистицизму и к скептицизму, т. е. недоверием к автономной деятельности разума. Что это объяснение в такой категорической форме бьет через край — об этом свидетельствует факт позднейшего расцвета русской философии, начиная с самого Соловьева. Правильнее здесь чисто историческое констатирование, что русская мысль, уже с 30-х годов 19-го века и отчасти даже еще раньше, оригинальная и талантливая в области религиозной и моральной, — в области философии (так же, как и в положительной науке) достигла самостоятельности и зрелости лишь в последние десятилетия века. Понятие философии, конечно, растяжимо, и определение ее границ — дело спорное. Но какое-то вообще отграничение ее от религиозной мысли (а тем более от мысли моральной и общественной) остается необходимым; но именно от этого о. Зеньковский, по-видимому, совершенно отказывается. При таком разграничении, и исходя из наиболее распространенного и достаточно широкого понимания философии, нужно будет признать, что до Соловьева Россия имела только трех оригинальных философских мыслителей: Сковороду (такого же одиночку в 18-ом веке, каким был Ломоносов в русской науке того же времени), Ив. Киреевского и Пирогова (причем последний был в области философии чистым диллетантом-самоучкой); и характерно, что все они — каждый по своему — дали как бы только программы и наброски философского мировоззрения (хотя и весьма значительные). Гениальные отдельные философские прозрения содержатся, конечно, в религиозных борениях Достоевского, и значительные философские мысли — в морально-общественных исканиях Герцена. Напротив, ни Гоголь, ни Чаадаев, ни Хомяков, ни Толстой, ни К. Леонтьев, при всей значительности их, как религиозных мыслителей, не были философами; о других, излагаемых о. Зеньковским писателях, и говорить нечего.
Обратимся теперь к общему замыслу и основной идее книги о. Зеньковского, именно как истории русской мысли. Она имеет целью показать, что подлинная основа и как бы невидимая творческая сила русской мысли есть вера православной церкви; оторвавшись в описываемый исторический период от этого своего истинного существа, русский дух мечется, тщетно ища в секуляризованных формах мысли разрешения чисто религиозных вопросов, рождающихся в нем из его бессознательного православно-христианского существа. С этой точки зрения вся русская мысль, даже в лице убежденно неверующих ее представителей, чистых моралистов и публицистов, — вплоть до Чернышевского и даже Писарева — оказывается тайно движимой религиозным исканием. Как следует оценить такую концепцию?
Я думаю, ее нужно признать верной — но при условии, если взять ее в общей форме, в которой она распространялась бы на все общеевропейское духовное развитие последних веков, существо которого состоит в секуляризованном, безрелигиозном гуманизме. Вся драматическая история европейской мысли — с эпохи Ренессанса, и в еще большей мере с эпохи просветительства 18-го века, — сводится к тому, что вера в человека, его достоинство, права и великое призвание, возникла и развивалась, как восстание против традиции христианской церкви и даже в прямой борьбе против веры в Бога. Однако, по существу, эта вера в человека имеет своим источником и основанием христианское откровение, христианское учение о человеке, не только как «образе», но и как «чаде» Божием; и, напротив, она теряет всякий смысл, если человек есть — употребляя ироническую формулу Соловьева — «плешивая обезьяна». Трагические искания секулярной и даже антирелигиозной европейской мысли суть искания большей полноты и ответственности в осуществлении христианского идеала жизни; безрелигиозный гуманизм есть некая христианская ересь. Что это духовное движение нашло такой сильный и живой отклик в русской мысли 19-го века — есть лишь свидетельство, что русский дух есть соучастник судьбы общеевропейского христианского человечества. Руссо, Фейербах, Маркс, Ницше — чтобы назвать только наиболее влиятельных зачинателей новейших европейских духовных течений — суть умы, в этом условном смысле не менее, а скорее даже более напряженно религиозные, чем Белинский, Герцен и Чернышевский.
Но именно поэтому концепция о. Зеньковского становится односторонней и ложной, поскольку она берется, как объяснение специфического своеобразия именно русской мысли. Она является тогда вариантом старой славянофильской доктрины об особо-привилегированном христианском духе России, превознесением особых глубин «русской души» — коротко говоря — бессознательным проявлением порока национальной самовлюбленности. Конечно, о. Зеньковский чужд при этом всякого фанатизма, всякой духовной узости; широта его общих взглядов, сочувственная осведомленность в европейской мысли чувствуется на каждой странице его книги. И тем не менее, его концепция имеет указанную тенденцию — особенно опасную в эпоху, когда главная нужда русского духа есть национальное самопокаяние, — беспощадно-ясное осознание тех тенденций, которые ввергли его в бездну современного аморализма и нигилизма.
От этих сомнений я возвращаюсь к достоинствам книги. Помимо полноты и точности научной осведомленности, о. Зеньковский обладает замечательным даром интуитивно уловить общий дух и центральный мотив мировоззрения излагаемых мыслителей и, исходя из него, как бы изнутри воспроизвести и систематизировать его содержание. Я не имею места остановиться на деталях. Только для примера скажу,
что учение Сковороды (о котором было писано уже довольно много) впервые в изложении о. Зеньковского приобретает отчетливую форму и раскрыто во всей его значительности. Столь же интересно, тонко и метко изложение идей Герцена (доселе недостаточно оцененных).
Жаль только, что при этом осталась незатронутой тема сродства идей Герцена с ранним мировоззрением Ницше (я не сомневаюсь, что было прямое влияние Герцена на Ницше — через Мальвиду Мейзенбург); впрочем, эта интересная тема, очевидно, выходила за пределы задачи автора. Превосходна также критика путаницы философских понятий у Хомякова. Очень метко обозначение типа мысли Кавелина, Лаврова, Михайловского, как «полупозитивизма».
Книга о. Зеньковского отныне становится основоположным пособием при изучении русской мысли и русской философии. По сравнению с ней все, доселе написанное на обе эти темы, или ничтожно, или тенденциозно — во всяком случае несравнимо менее удовлетворительно. Будем с нетерпением ждать выхода второго тома, который, судя по опубликованному его содержанию, будет уже настоящей историей русской философии — очевидно, просто потому, что он посвящен эпохе, когда самостоятельная русская философия действительно начала существовать.
С. Франк