CC BY
12
действительно важной проблеме ветхозаветного богословия и намечает варианты ее решения. Надеемся, что впоследствии появятся другие, еще более обстоятельные, исследования на данную тему.
Хангиреев Илья Александрович,
начальник научно-административного отдела БФ
ПСТГУ
Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 khangireev@gmail.com
ORCID: 0000-0001-9590-9046
Ilya Khangireev, St. Tikhons Orthodox University for the Humanities 6/1 Likhov per eulok, Moscow 127051, Russian Federation khangireev@gmail.com
ORCID: 0000-0001-9590-9046
Рец. на: Kartowicz D. The Archparadox of Death. Martyrdom as a Philosophical Category. N. Y.: Peter Lang Edition, 2016 (European Studies in Theology, Philosophy and History of Religions; 10). 274 p.
Rev. op.: KartowiczD. The Archparadox of Death. Martyrdom as a Philosophical Category. N. Y.: Peter Lang Edition, 2016 (European Studies in Theology, Philosophy and History of Religions; 10). 274 p.
В серии «Европейские исследования по теологии, философии и истории религий» вышла в свет книга Дариуша Карловича «Архипарадокс смерти. Мученичество как философская категория». В Введении автор пишет, что начиная со II в. христиан, отдавших жизнь за Христа, называют «свидетелями» (таггуз). Но эта богословская категория «свидетельства», по мысли Карловича, имеет философские предпосылки, хотя и не может быть сведена к традиции философских категорий (с. 13). Цель данной книги — раскрыть тему мученичества в сфере классических категорий античной философии, в то время как популярные психологические и социологические категории (как, например, «альтруистический суицид» Э. Дюркгейма) сознательно оставляются за рамками исследования.
Первая часть книги носит название «Развенчанная философия» (с. 17—83). Она посвящена рассмотрению отношения христиан к философии и определению философии христианами. По мнению автора, первым выражением христианского отношения к философии и языческой культуре была речь ап. Павла в Афинском ареопаге (Деян 17). Анализируя эту речь, автор приходит к выводу, что для ап. Павла философия не приводит к Богу, но лишь подводит к Нему; только христианство есть сокровищница истины, в то время как философия должна быть восполнена христианским учением, поскольку без Божественной помощи она остается неполной (с. 25—26). Далее автор анализирует те места из посланий ап. Павла, которые касаются связи или различия между философией и христианством (с. 32—59). Вывод автора: христианство парадоксально, оно яв-
ляется глупостью для философии, «юродством Креста» (1 Кор 1. 22). В христианстве парадоксально все — Воскресение, таинства, святость, поскольку Царство Божие не от мира сего. И как заключает автор: «Утверждение парадоксальности христианства есть утверждение радикального непримиримого конфликта между мудростью Божией и человеческой» (с. 59).
Вместе с тем, именно в этом пункте — парадоксальности — христианство очень близко примыкает к античной философии, поскольку «парадокс — язык философской истины» (с. 60), и сама античная философия «имеет парадоксальный характер» (там же). Философия понималась античным человеком не как собрание взглядов, а как «путь перевоспитания человека, путь, ведущий к совершенству» (с. 61), как «техника внутренней жизни, жизни по разуму» (с. 62), как «радикальное изменение» (там же), «духовный опыт» (с. 73) и «духовное руководство» (с. 78). По этой причине многие из христианских авторов (Аристид, Иустин Философ, Татиан, Тертуллиан, Минуций Феликс, Мелитон Сардийский) видели христианство как своего рода философию, или, точнее, как совершенно истинную и уникальную форму философии (с. 79). И эта идея прослеживается в дальнейшем в Александрийской богословской школе, средневековом монашестве, наконец, у гуманистов Возрождения (с. 80). И если философию понимать как инструмент, помогающий человеку идти к совершенству, то Откровение есть совершенный инструмент, вершина философии, «полнота истины, окончательное и полное выражение реальности» (с. 80). Более того, как заключает автор: «Христианство — это не только лучшая философия, но единственная философия, вне которой человек не может достичь совершенства» (с. 81).
Вторая часть книги — «Свидетельство как доказательство» (с. 85—138) — посвящена категории свидетельства в христианских и языческих сочинениях. Вначале автор анализирует сам концепт мученичества, который формируется в христианстве во второй половине II века. Изначально термин тагу относился исключительно к живым свидетелям, потому истинным Свидетелем о Боге является Христос (Откр 1. 5; 3. 14), Который пришел в мир свидетельствовать об истине (Ин 18. 37) и дать свидетельство о том, что Он видел и слышал от Отца (Ин 3. 11; 3. 22), а истинным свидетелем о Христе являются апостолы. Но с середины II в. этот термин начинает применяться к христианам, которые, не будучи историческими свидетелями жизни и воскресения Христа, умерли как жертвы жестоких преследований (например, Антипа (Откр 2. 13) и Стефан (Деян 22. 20)). Более того, как отмечает автор, «до 150 года смерть за веру не определялась понятием тагувт. После этой даты это понятие становится универсальным и приобретает четко определенную форму» (с. 88).
Далее автор рассматривает два рода источников христианского концепта мученичества. Во-первых, это иудейская традиция, ярким выражением которой являются Книги Маккавеев. «Иудейская теология мученичества прежде всего апокалиптична... Духовный смысл преследований — очищение от грехов Израиля, а также суд верности праведных. Преследователи — оружие не только против людей, но и против Творца» (с. 92). Для древней Церкви пример смерти Маккавеев и героев книги Даниила имела огромное значение. Многие христианские авторы видят в Маккавейских братьях иудейских мучеников (с. 93). Вторая тради-
ция — философская. Одним из главных источников для христианской традиции были «Диатрибы» Эпиктета: свидетельство делом должно дополнять свидетельство словом (с. 95). Другими источниками философской традиции были Сенека, Цицерон (с. 96) и Платон (с. 101-118). Именно через философскую традицию, как считает автор, одной из древнейших тем христианской литературы становится гармония между учением и жизнью (с. 129), «гармония между словом и делом» (с. 131). И если христиане призваны проповедовать Евангелие всему миру, то мученичество есть проповедь делами (с. 135). Тем самым, как подводит итог сам автор, мученичество имеет философское обоснование. И если для античных философов цель философии есть совершенство человека, то в христианстве таким человеком, достигшим совершенства, становится мученик. Следовательно, мы приходим к двум дополняющим определениям философии. Первое принадлежит Тертуллиану («Апология»): философия как приготовление к смерти. Второе принадлежит Платону: философия как обожение (с. 137). Именно этим двум определениям и посвящены третья и четвертая части книги.
Третья часть — «Совершенство и смерть» (с. 139-184) — рассматривает связь совершенствования со страданием и смертью. Преследования христиан первых веков еще более подчеркивают важность этой связи (с. 139-140). Вместе с тем сама эта идея не является новой. Ее мы встречаем у Эсхила и Софокла, в личности Сократа и у стоиков (с. 142). Философ осуждается не за свои дела, а за то, что он философ, поскольку «мир и мудрость — два воюющих противника» (с. 143). Платон в диалоге «Федон» устами Сократа провозглашает философию как приготовление к смерти (с. 152), как духовное освобождение души от тела, как свободу от искушений и страданий. Эта интерпретация философии как опыта умирания будет впоследствии воспринята пифагорейско-стоической традицией, а затем и христианством. Как пишет автор, определение философии как приготовления к смерти глубоко апофатично и парадоксально: «Состояние совершенства открывается через отрицание несовершенств, то есть того, что обычно препятствует счастью и совершенству. Совершенство есть отрицание жизни, и путь к мудрости есть обучение смерти. Такое определение философии было, есть и будет архипарадоксом» (с. 153).
Архипарадокс жизни и смерти, по мнению автора, составляет один из центральных элементов христианского толкования драмы непослушания Адама и Евы. Смерть есть последствие греха, но это не смерть физическая (которая второстепенна), а смерть как «связанность грехом» (с. 155). И после искупительной смерти Христа смерть физическая не страшна для верующего. «Вся христианская жизнь есть упражнение в духовной готовности к смерти» (с. 158). Уже Климент Александрийский в четвертой книге «Строматы» пишет, что все образование христианина есть не что иное, как приготовление к смерти, а совершенное обучение души — смерть за Христа (с. 158). Ориген, вторя платоновскому «Федону», пишет «Увещание к мученичеству», где замечает, что приготовление к смерти есть свидетельство христианской зрелости и выражение прогресса в мудрости. И именно перед лицом смерти человек обнаруживает, какое семя он посеял и на каком основании построен его дом (с. 159). Александрийская богословская школа, как показывает автор, была весьма близка в этом вопросе к платониче-
ской традиции (с. 160). Другими последователями Платона также были гностики (например, Маркион), которые отождествляют тело с «великим злом» (с. 163). В ответ на эти заявления христиане заявляли, что они бегут от зла этого мира, а не от мира как такового; а борьба за вечную жизнь есть и борьба за тело, за то, чтобы освободить его от рабства греха. «Приготовление к смерти не есть просто отрицание тела. Это нечто большее. Это приготовление к его воскрешению» (с. 165).
Далее автор рассматривает проблему суицида, который в классической античности был приемлемым и оправданным феноменом (там же). Выбор смерти как философский акт par excellence мы встречаем у киников и, особенно, у стоиков. Христиане, в свою очередь, видели мученичество как дар Святого Духа, и по этой причине считали, что никто не должен рисковать своей жизнью без Божественной помощи (с. 173).
Платоновский «Федон» как увещание к практике философии не только дает определение мудрости, но и показывает пример его применения — пример Сократа, практикующего в смерти (с. 174). И если Сократ становится в глазах античного мира примером духовного совершенства, своего рода героем, то христианство превосходит этот героизм, делая его уделом каждого верующего. Как пишет автор: «Если стоики говорили, что реальный мученик такая же редкость, как птица Феникс, обыкновенные христиане в огромных количествах шли на смерть. То, что у язычников было делом элиты, у христиан приобрело универсальное значение» (с. 177). И в этом также можно видеть превосходство христианства над философией.
Как подводит итог автор: «С самого начала христианство видит мученичество как моральное чудо, которое обладает убедительным аргументом, утверждающим божественное начало христианской религии и ее подлинность. Совершенство, которое, по мнению многих философов, считалось недоступным в этой жизни, становится достоянием мучеников благодаря божественной помощи. Состояние мучеников выражает естественное и одновременно трансцендентальное совершенство мудреца, который, используя категории ап. Павла, демонстрирует дух и силу. Мученичество есть чудо тотального обращения, реализация цели. Совершенство открывается в мучениках» (с. 184).
Но категории Федона позволяют нам понять негативные качества совершенства, выраженные в полной независимости от мира. Позитивное определение свидетельства — то, что мученичество исходит из божественного источника. Христианские авторы нередко свидетельствуют, что Христос присутствует в мученике и дает ему силу перенести страдания ради Него. Поэтому само мученичество есть доказательство божественности христианского учения, что, в свою очередь, подводит нас к иному платоническому определению: философия как то, что ведет нас к обожению, которому посвящается последняя глава — «Мученичество как совершенное изменение» (с. 185—240).
В данной главе автор анализирует позиции греческих и римских античных философов о невозможности достичь окончательного совершенства и совершенной мудрости в этой жизни (что доступно лишь богам). Христианские авторы в данном случае согласны с языческими мудрецами, поскольку также
утверждают, что окончательное блаженство отделено от нашей жизни смертью и Судом, «только когда мы предстанем пред Богом, лицом к лицу, лишь тогда решится наша участь» (с. 206).
Несмотря на это видимое сходство, автор отмечает уникальность христианского учения об обожении, которая заключается в «тотальном преображении человеческого тела» (с. 207). Согласно ап. Павлу, в своем земном состоянии человек не может достичь Царствия Небесного. Тленное и грешное тело должно перемениться в тело прославленное (Фил 3 21), духовное, нетленное (1 Кор 15. 42—44) и бессмертное (1 Кор 15. 53). Эта трансформация произойдет лишь в конце времен (1 Кор 15. 52). Обожение — это не освобождение от тенет материи, но спиритуализация тела, которое, подобно душе, имеет внутри себя элемент совершенства и богоподобия (с. 208). Если философский идеал совершенства (например, у стоиков) сводился лишь к свободе от страданий (apatheia), то христиане видят этот идеал более широко и оптимистично — это воскрешение всецелого человека, состоящего из бессмертной души и прославленного тела. И мученичество для христиан есть предвосхищение этого совершенства, поскольку смерть за Христа есть «акт высочайшей любви и самый полный ответ на божественный призыв» (с. 214).
В Заключении к данной книге (с. 241—252) автор приводит основные выводы работы, которые сводятся к идее, что, несмотря на то что философия во многом была предпосылкой для становления идеи «свидетельства»-мученичества, христианство во многом обогатило и трансформировало эту концепцию. И если для философии Откровение есть парадокс, то смерть и мученичество становятся архипарадоксом. Книга также снабжена индексом (с. 253—259) и библиографией (с. 261-274).
Книга вызовет интерес философов, богословов, историков, а также всех тех, кто интересуется историей мысли и связью философии и теологии.
Revd. Evgeniy Shilov evgeny_shilov@mail.ru
ORCID: 0000-0002-1988-9239
Шилов Евгений, иерей
evgeny_shilov@mail.ru
ORCID: 0000-0002-1988-9239
