CC BY
260
УДК 1/14 + 1:001 +338(075) ББК 87.3 + 65.05
И, П. Кужелева-Саган, С. С. Носова
РЕСУРСЫ ТЕОРИИ КОММУНИКАТИВНОГО ДЕЙСТВИЯ Ю. ХАБЕРМАСА В ПОНИМАНИИ МЕХАНИЗМА СОСУЩЕСТВОВАНИЯ КОНКУРИРУЮЩИХ ФИЛОСОФСКИХ И НАУЧНЫХ ПАРАДИГМ
Проблема понимания механизма сосуществования конкурирующих философских и научных парадигм и преодоления конфликта между ними—одна из самых сложных проблем современной философии науки. Задачей данной статьи является анализ теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса с точки зрения возможностей, которыми она обладает в раскрытии (конструировании) такого механизма. Вначале напомним те положения хабермасовской теории, которые имеют непосредственное отношение к поставленной задаче.
Цель теории коммуникативного действия — исследование и реконструкция предпосылок рациональности процессов достижений понимания как универсальных структур. Таковые Хабермас, опираясь на лингвофилософские исследования Н. Хомского, Дж. Остина и Дж. Сёрла, находит в языке. Любой речевой акт — всегда коммуникация, социальная связь говорящего со слушающим. Лингвистическая компетентность—это знание языковых правил и возможность с помощью этих правил образовывать сколько угодно предложений. По аналогии с этим коммуникативная компетентность—-это знание правил ведения дискурса и возможность на основе этого участвовать в нем, выдвигая собственные претензии (притязания) на общезначимость своих суждений. Понимание—имманентная функция речи. Владение правилами языка обеспечивает интерсубъективное понимание. «...В основание парадигмы понимания заложена перформативная1 позиция интерактивных участников, координирующих планы своих действий путем достижения взаимопонимания по поводу происходящего» [11, с. 307]. Но понимание не ограничивается только речевым актом, следовательно, оно не может быть частью социального действия. По Хабермасу, понимание—это не сами действия, а их координация. Чтобы понимать других и быть понятым самому, надо быть участником коммуникативного акта. Таким образом, смыслопони-мание — это результат не сенсорного, а коммуникативного опыта, и его интерсубъективность зависит, прежде всего, от решения проблемы стандартов — речевых (дискурсивных) норм.
Основываясь на том, является или не является взаимопонимание основной целью интеракций, Ю. Хабермас выделяет две формы коммуникации: стратегическую и нестратегическую, являющиеся, соответственно, выражением инструментальной и коммуникативной рациональностей. Первая ориентирова
на на достижение субъектом целей посредством влияния (воздействия) на других субъектов, вторая—на достижение консенсуса—согласованности интересов отдельного субъекта с интересами всех остальных участников интеракции. Сам Ю. Хабермас говорит по поводу этого следующее: «Коммуникативными (нестратегическими.—И. К.-С.) я называю такие интеракции, в которых их участники согласуют и координируют планы своих действий; при этом достигнутое.. . согласие измеряется интерсубьективным признанием притязаний на значимость... В то время как в стратегическом действии один воздействует на другого эмпирически, угрожая применением санкций или рисуя перспективы вознаграждения, чтобы понудить его к продолжению... общения» [10, с. 91—92]. В свою очередь, в нестратегических интеракциях в зависимости от достижимости консенсуса Хабермас также выделяет два вида коммуникации: коммуникативное действие и дискурс. «Тогда как в коммуникативном действии требования значимости наивно предполагаются, в дискурсе требования значимости тематизируются» [5, с. 128]. Иначе говоря, дискурс — это наиболее эффективная форма выражения коммуникативного действия. Изначально переводимый как «рассуждение», у Хабермаса «дискурс», являясь одним из ключевых понятий, обрастает дополнительными коннотациями. По Хабермасу, дискурс—это не просто свободный разговор, обсуждение какой-либо проблемы, когда нужно думать только о самой проблеме и не задумываться о правилах речевой коммуникации. Дискурс —это аргументированный диалог (полилог), позволяющий выявить общезначимое, нормативное в высказываниях участников интеракции. Дискурс—это коммуникация, в которой все субъекты занимают перформативную позицию и проявляют свою коммуникативную компетенцию (см. выше). Таким образом, дискурсом является не любой диалог, но только достигший определенной зрелости, т. е. диалог, в котором участники вырабатывают общее и действенное решение (мнение). Кроме указанных значений понятие «дискурс» употребляется Хабермасом также и как синоним «общественной рефлексии», «аргументации», «речевой реконструкции», «критики основ социального бытия». Важно отметить и еще одно его значение. Дискурс у Хабермаса—это своеобразная «сеть», в которой циркулирует, превращается, присваивается и переприсваивается капитал современного общества, изменивший свой источник
(руки пролетариата — на мозг интеллектуалов) и форму (материальную и денежную - на символическую). Дискурс общественности рассматривается Хабермасом как своеобразный противоинститут, открывающий возможность неограниченной коммуникации, приводящей к консенсусу и направленный на освобождение общественного сознания от давления технологических структур (системы), вышедших из-под общественного контроля и ставших автономными от людей и возвращение его в сферу жизненного мира.
В поисках универсального принципа, который мог бы в практическом дискурсе связывать единичные суждения (аргументы) с общими согласованными (консенсусными) суждениями подобно тому, как принцип индукции связывает единичные наблюдения с всеобщими гипотезами в теоретическом дискурсе, Хабермас приходит к необходимости введения некоего морального принципа, «...который в качестве правила аргументации будет играть такую же роль, что и индуктивный принцип в дискурсе опытных наук» [ 10, с. 99—100]. При этом он признает существование «неразрешаемой» проблемы аргументации необходимости самого принципа этического дискурса: «С основоположением этики дискурса дело обстоит так же, как и с прочими принципами: оно не может урегулировать проблемы, связанные с его собственным применением. Применение правил требует практического умения, которое предшествует истолкованному с точки зрения этики дискурса практическому разуму, и, во всяком случае, не подчиняется, в свою очередь, правилам дискурса» [10, с. 165]. Но в таком случае применение правил будет действенным только по отношению к локальным договоренностям исходной герменевтической ситуации, ограниченной «провинциальностью определенного исторического горизонта». «С этим нельзя спорить, — говорит Хабермас, — если рассматривать проблему применения правил с позиции третьего лица». Если же ее рассматривать с позиции участника дискурса, находящегося в перформативной установке, то «трансцендирующая сила фронтально понимаемого притязания на значимость обладает... эмпирической действенностью и не может быть превзойдена рефлексивными усмотрениями герменевтика» [Там же]. Иначе говоря, существует различие в восприятии обязательности следования нормам (утверждения, признания каких-либо норм) в позиции наблюдателя «со стороны» и участниками дискурса, к которым непосредственно обращены эти нормы. По мнению Хабермаса, сама история оформления основных прав в современных конституционных государствах подтверждает это: когда-то впервые сформулированные и признанные как обязательные нормы участниками локальных дискурсов получили впоследствии статус универсальных норм.
Хабермас предлагает следующую формулировку универсального принципа этического дискурса:
действенной нормой является та, которая «... нашла бы одобрение со стороны всех затрагиваемых ею лиц, если бы только они могли принять участие в каком-либо практическом дискурсе» [10, с. 181 —182]. Из этого принципа Хабермас выводит следующие допущения относительно характеристик моральных суждений:
— Когнитивность, т. к. «в них (моральных суждениях — И. К.-С.) выражаются не только случайные чувственные установки, предпочтения...», т. е. они обладают когнитивным смыслом и могут рассматриваться подобно суждениям, притязающим на истинность.
—Универсальность, т. к. если бы моральные суждения не имели оснований притязать на всеобщую значимость, «теория морального развития с ее намерением указать всеобщие пути этого развития, с самого начала была бы обречена на неудачу».
— Формальность, т, к. принцип морали действует по правилу, элиминирующему «все конкретные ценностные ориентации, «...вплетенные в целое некоей жизненной формы или индивидуальной жизненной истории как неподдающиеся обобщению содержания, и... из всех оценочных вопросов «добропорядочной жизни» сохраняет в качестве допускающих аргументированное решение только строго нормативные вопросы справедливости» [10, с. 179 — 181].
Все эти три допущения характеризуют этический дискурс в целом, поскольку его можно представить как процесс обмена моральными суждениями. Вот что, например, Хабермас говорит по поводу формальности дискурса: «..этика дискурса по праву может быть названа формальной. Она не предлагает никаких содержательных ориентиров, но только процедуру: процедуру практического дискурса. Последний... предназначен не для продуцирования оправданных норм, а для проверки действенности предложенных и гипотетически взвешенных норм» [10, с. 163]. Таким образом, коммуникативная рациональность, по Хабермасу, это не субстанциальная, а процедурная рациональность: конвенции устанавливаются не по поводу содержания истины (субстанциальный аспект), а по поводу правил (условий) процесса обсуждения истины (процедурный аспект). Этим конвенциональность коммуникативного подхода отличается от «традиционной» конвенциональности.
Ю. Хабермас считает, что процедурная рациональность, включающая не только аргументацию средствами прагматической логики, но и моральнопрактические и эстетико-экспрессивные факторы, значительно шире голой целесообразности, сводимой только к когнитивно-инструментальной логике. Общезначимость и истина гарантируются соблюдением пяти ключевых процессуальных требований этики дискурса: 1) требование общности — ни одна из сторон, затрагиваемых обсуждаемой темой, не
может быть исключена из дискурса; 2) автономия участников дискурса—все они должны иметь равные возможности предъявлять свои и критиковать претензии других на общезначимость и истинность; 3) принятие идеальных ролей — все должны быть готовы «вчувствоваться» в претензии других на общезначимость; 4) властная (силовая) нейтральность
— все участники должны отказаться от каких-либо проявлений власти или силы (силового давления на других участников) в процессе достижения консенсуса; 5) открытость (прозрачность)—все участники должны открыто заявить свои цели и намерения. Соответственно, Хабермас делит дискурсы на: 1) прагматические (доминирует аспект целесообразности и результатом является технические и стратегические рекомендации); 2) этические или этико-экзистенциальные (доминанта — аспект «благо», результат
— анализ субъектом собственных поступков, рекомендации к решающему жизненному выбору); 3) морально-практические дискурсы (аспект «справедливость» для всех людей, результат—интегрирование перспектив каждого с перспективами всех. Данная типологизация достаточно условна. Реальные дискурсы чаще всего представляют собой синтез всех трех аспектов с преобладанием какого-либо из них на протяжении всего дискурса или каком-либо его этапе. Хабермас часто говорит об этике дискурса не только применительно к собственно «этическим» дискурсам в узком смысле, но и дискурсам вообще. То же самое касается и принципа морали.
Что касается содержания дискурсов, то оно привносится в них извне — из «жизненных миров», окружающих конкретных индивидов и социальные группы, и связывается с необходимостью разрешить какие-либо спорные общественные вопросы. Жизненный мир предстает как сфера нравственности. В этике дискурса заложен механизм деонтологическо-го «фильтра», отграничивающего сферу имеющего моральную действенность от сферы ценностных содержаний культуры. Таким образом, из множества практических вопросов для обсуждения выбираются только те, которые могут быть разрешены рациональным способом в процессе коммуникативного действия. Отсюда деонтологическая этика «имеет дело не с приоритетом тех или иных ценностей, а с присущей нормам действия значимостью долженствования» [10, с. 164]. Этический дискурс—это дискурс, свободный от отношений господства, тотальности какой-либо какого-либо притязания на значимость. Единственная «сила», имеющая место в идеальной речевой коммуникации и сфере коммуникативной рациональности, —-это «сила лучшего аргумента». Хабермас убежден, что «...теорию аргументации нужно развивать в форме “неформальной логики”, ибо к согласию в теоретических или морально-практических вопросах нельзя принудить ни дедуктивными выводами, ни эмпирическими очевидностями. .. В той мере, в какой они (аргументы—И.
К.-С.) обладают субстанциальным содержанием, они покоятся на опытах и на потребностях, которые могут быть по-разному интерпретированы в свете меняющихся теорий с помощью меняющихся дескриптивных систем, и потому не обнаруживают какого-либо предельного основания» [10, с. 99].
Опираясь на просветительский потенциал И. Канта, теорию развития морального сознания Л. Коль-берга, концепции А. Веллмера и некоторых других теоретиков, Ю. Хабермас пытается этику сделать философским методом. Этот метод реализуется посредством перевода этических требований из внешних оценок и (о)суждений в соответствии с критериями «справедливо-несправедливо», «хорошо-плохо» во внутренние правила ведения дискурса, который становится вследствие этого этическим. Это конкретные рекомендации, способствующие возникновению решений, являющимися не только инструментальными (преобразующими что-либо), но и этическими (преобразующими в соответствии с идеалами и нормами морали). Хабермас убежден, что неприятие этики дискурса, равно как и его некритическое признание, оборачивается насилием. В первом случае это произвол в теории и терроризм на практике, во втором — насилие, давление консенсуса. По Хабермасу, для решения моральных вопросов недостаточно того, чтобы каждый участник интеракции самостоятельно пришел к признанию неких моральных норм и затем за них «проголосовал»: для достижения консенсуса нужна реальная аргументация со стороны каждого» [10, с. 104].
Являясь одной из наиболее влиятельных западных социальных теорий, коммуникативная теория Ю. Хабермаса, тем не менее, является объектом для критики, как и все другие теории. Ее критикуют и представители этического скептицизма, подвергающего сомнению возможность обоснования моральных суждений в виду отсутствия в них когнитивной составляющей; этического релятивизма, признающего только приоритет частных моральных суждений, значимость которых измеряется только рациональными или ценностными нормами той культуры, к которой принадлежит высказывающий свое моральное суждение субъект; материальных этик, «ориентированных на вопросы счастья и онтологически выделяющих среди прочих тот или иной определенный тип нравственной жизни». В своей этике дискурса Ю. Хабермас отвечает на эту критику [10, с. 181]. Более всего критика сосредоточена на двух моментах — «утопичности» и «противоречивости» хабермасов-ской концепции. Концепцию Хабермаса критикуют за утопичность на Западе. Наиболее известны оппоненты Хабермаса—Ж. Ф. Лиотар, М. Фуко, Ж. Де-лёз, Ж. Деррида, считающие, что идеалы просвещенческого мышления не выдерживают критики, что насилие неустранимо из коммуникации и, более того, коммуникация требует силовой поддержки, поскольку не может удерживаться сама собой. В России тоже
есть критики Хабермаса. В частности, Н. Плотников задается вопросами: «Но пригодна ли модель языкового понимания в качестве универсального прообраза социальной реальности? Жизнеспособно ли в принципе общество, ведущее бесконечный антиав-торитарный дискурс в соответствии с корректно исполненными правилами коммуникативного разума?» И далее он, основываясь на отсутствии в истории подобных прецедентов, заключает: «...Окончательно стало ясно, что громадный хозяйственный и государственный механизм невозможно ни описать, ни устроить по образу уютного коммуникативного сообщества просвещенных интеллектуалов» [3]. Но существуют и другие мнения. Например, И. Маль-ковская считает, что «этика дискурса Хабермаса акцентирует коммуникацию как аргументированное вопрошание, обращенное к действию и практическому смыслу» [2, с. 15].
Теория коммуникативного действия, будучи оригинальной философской концепцией, вместе с тем выступает своеобразным синтезом различных философских и научных идей, многие из которых в то же самое время являются объектом критической рефлексии самого же Ю. Хабермаса. В этом парадоксальность его философии, на наш взгляд, не позволяющая однозначно идентифицировать ее по критерию принадлежности к тому или иному уже существующему направлению. В этой парадоксальности одни видят, преимущественно, сильные стороны—новые идеи, возникшие в результате синтеза различных оснований, другие же полагают, что теория Хабермаса весьма уязвима в виду своей противоречивости и утопичности. Так, например, Хабермас, как и представители Франкфуртской школы, выступает против инструментального разума, но отстаивает принципы рациональности как таковой, предлагая свои критерии ее оценки. Не питая особых симпатий к трансцендентализму и диалектике, он, тем не менее, полагает, что «трансцендентальные и диалектические способы обоснования в их умеренном варианте», вполне могут помочь в реконструкциях гипотез и их рациональных оснований. Хабермас критикует постмодернистов за крайний релятивизм, но его собственная теория коммуникативного действия является результатом «лингвистического переворота», осуществленного, в том числе и благодаря постмодернистам. Кроме того, Хабермас, также как и посмодер-нисты, считает, что философия сознания полностью себя исчерпала.
Хабермаса обвиняют в утопичности, но при этом часто оставляют за скобками внимания критиков его подробные описания ограничений практических дискурсов как дискурсов реальных. Его концептуализации не столько утопичны, сколько идеалистичны. Он, как и подавляющее большинство философов, описывает «идеальные типы» (коммуникативного действия, этического дискурса). Однако он не забывает при этом упоминать ограничения,
при которых эти идеальные типы могут быть реализованы на практике, и какие «потери» они понесут в процессе своей реализации. Во-первых, Ю. Хабермас осознает, что дискурс никогда не может быть полностью «очищен» от скрытых мотивов и факторов принуждения к действию. Во-вторых, что практические дискурсы, сохраняя внутреннюю связь с эстетической и терапевтической формами аргументации (критики), не разделяют установку строгих дискурсов, согаасно которым всегда следует в принципе стремиться к достижению рационально мотивированного согласия, т. е. в идеале, когда дискуссия проводится действительно открыто и может продолжаться сколько угодно долго. Третье — это то, что практические дискурсы не могут быть избавлены от реальных общественных конфликтов, поэтому они всегда «нагружены действием» в ситуации, когда спорные нормы нарушают равновесия в отношениях интерсубьективного признания. Четвертое — практические дискурсы — это «островки», которым постоянно грозит «затопление в море практики», в котором консенсус не является единственным принципом урегулирования конфликтов, где «средства достижения взаимопонимания снова и снова вытесняются инструментами насилия», и поэтому «действие, ориентированное по этическим принципам, должно сообразоваться с императивами, преследующими стратегические цели». Хабермас отмечает, что «скептик, конечно же, склонен драматизировать наличие этих пределов» [10, с. 166 — 167]. По Хабермасу, возможности практических дискурсов несомненно преобладают над их ограниченностью также, как универсалистские — постконвенциональные — концепции (принципы) морали преобладают над всеми конвенциональными концепциями. «Обычно частные законы и общественные соглашения имеют силу именно потому, что они покоятся на таких принципах. Если законы попирают эти принципы, люди поступают в соответствии с принципами... Они представляют собой не просто общепризнанные ценности, но и всеобщие принципы, используемые при принятии частных решений» [10, с. 186]. Пятое
— универсальность дискурса может быть соотносима только с конкретным культурным и историческим контекстом: «...Культурные ценности... трансцендируют фактический ход действий; они сгущаются и образуют исторические или биографические узлы ценностных ориентаций...» [10, с. 170]; обусловливают повседневный тип поведения. При этом Ю. Хабермас настаивает на том, что «коммуникативный разум, несмотря на свой чисто процедурный, свободный от любого религиозного и метафизического содержания характер (здесь намек на М. Вебера — И. К.-С.), непосредственно вовлечен в происходящий в обществе процесс; акт взаимопонимания начинает выполнять функции механизма координации действий», совокупность
которых питается ресурсами жизненного мира и одновременно образует среду, воспроизводящую конкретные жизненные формы.
Теорию коммуникативного действия упрекают не только в утопичности, но и, как уже было отмечено выше, в противоречивости. Основным противоречием теории Хабермаса является несоответствие между коммуникативным видением реальности, отрицанием трансцендентно заданной субстанции и переводом содержания социальности во внутренние процессы коммуникации, с одной стороны, и идеей согласия (консенсуса), а значит отказом от плюрализации интересов, ориентация, методологий и т. д. и фактическим возвращением к классическому Единому, — с другой. Но, как совершенно справедливо отмечает Г. Петрова, существуют и другие интерпретации концепции Хабермаса, в соответствии с которыми ключевым понятием теории немецкого философа считается не «согласие», а «обсуждение» (т. е. «дискурс»—И. К-С), и «тогда все становится на свои места» [6, с. 107]. Такой же точки зрения придерживаемся и мы.
Отвечая на критику оппонентов по поводу приверженности старой идее Логоса, Хабермас говорит, что идея коммуникативной рациональности «...напоминает старую идею логоса тем, что с ней ассоциируются представления о непринудительно объединяющей, вырабатывающей консенсус силе дискурса, в котором участники преодолевают их поначалу субъективно основанные взгляды в пользу рационально мотивированного согласия» [Цит. по: 9, с. 139], но как раз это он и считает сильной стороной своей концепции. Иначе говоря, не отрицая в определенном смысле наличия общего в своей теории и классической («рациональной», «просвещенческой») философии, Ю. Хабермас критикует последнюю, но не за то, что она «сделала», а за то, что она «не успела сделать». По мнению Хабермаса, классический проект остался незавершенным. Отсюда одна из его целей—завершить этот проект, сделав «монологич-ный» разум модерна — «диалогичным», коммуникативным. Дисциплинарно разделенные Кантом «разум» и «мораль», в теории коммуникативного действия— объединяются. Как и постмодерниста, Хабермас считает философию сознания исчерпанной. Но, упрекая феноменологию и герменевтику в отсутствии критической рефлексии и неспособности адекватно интерпретировать социальную реальность, Хабермас вместе с тем обращается к «глубинным структурам», определяющим речь и действия участников коммуникативного действия и по феноменологическо-герменевтической традиции связывает их с внутренними формами душевности — желаниями, предпочтениями, оценками; вводит в категориальный аппарат своей теории понятие «жизненный мир» (Э. Гуссерль), объединив его с «символическим интеракционизмом» (Дж, Г. Мид), и т. д.
Истоки кризиса классического проекта рацио-
нальности Хабермас видит, прежде всего, в том, что европейские экспертные культуры, перерабатывая культурные предания посредством рефлексии, изолируют при этом различные аспекты этой рефлексии — когнитивный (в узком смысле), актуализируя проблемы истины; эстетически-выразительньгй — проблему вкуса; морально-практический—проблему справедливости. В результате такой внутренне дифференцирующей рефлексии соответствующих ценностных сфер — научного производства, искусства и критики, права и морали, «на культурном уровне по отдельности выступают те элементы, которые в жизненном мире образуют узел, с трудом поддающийся развязке» [10, с. 169]. Между тем, по Хабермасу, в жизненном мире переплетены «само собой разумеющиеся» моральные, когнитивные или экспрессивные по своему происхождению культурные единицы. Жизненный мир, беря на себя функции накопителя ресурсов, приобретает признаки интуитивного, по-настоящему точного, холистического знания. В этой интегрированности с миром реальных жизненных интеракций состоит одно из кардинальных отличий коммуникативного разума от разума логоцентрического.
Все вышеизложенное позволяет понять, почему теорию коммуникативного действия Ю. Хабермаса мы рассматриваем как одну из концепций, способных объяснить сосуществование конкурирующих философских и научных парадигм. Большинство известных социокультурных («исторических») теорий научной рациональности — теория целерационального действия М. Вебера, теория научно-исследовательских программ И. Лакатоса, теория научных революций Т. Куна и др. - вполне оправданы при рассмотрении эволюции одной программы, парадигмы или темы в истории науки, но малоэффективны при необходимости рассмотрения взаимодействия нескольких программ, парадигм или тем, неизбежного при фундаментальных сдвигах в истории науки. Нам близка точка зрения Р. Нугаева, который считает, что теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса способна преодолеть «ограниченность» концепций Вебера, Куна и др., т. к. коммуникативный подход позволяет согласовать внутренние когнитивные структуры, относящиеся к разным парадигмам [4, с. 120—121]. Однако, следует отметить, что Р. Ну-гаев ограничивает применение теории Ю. Хабермаса только сферой естественнонаучного знания. Мы же полагаем, что ориентированное не на успех (нахождение абсолютной истины), а на взаимопонимание между разными социальными субъектами, коммуникативное действие может быть рассмотрено как модель взаимодействия между субъектами, представляющими различные философские и научные сообщества, между самими сообществами, включая и социогуманитарные.
Коммуникативный подход, коммуникативная рациональность позволяет понять, каким образом мо-
жет происходить смена научных парадигм, как можно преодолеть конфликт конкурирующих парадигм. Ю. Хабермас призывает к переориентации от стратегического поведения (инструментального действия ради собственного интереса)—к коммуникативному. «Применительно к философии это означает переход к постметафизическому мышлению, предмет которого меняется вместе с жизненным миром, причем разумность понимается как способность к коммуникации» [8, с. 950]. Хабермас видитв исследовательской практике — философской и научной ■— часть общественной жизни, часть повседневных практик, которая может изучаться соответствующими методами. Коммуникативное действие, как символически опосредованная акция, задает систему отсчета для описания и понимания происходящего в жизненном мире, для конституирования явлений жизненного мира как предметов познания, являясь, по сути, конкретно-историческим процессом проектирования социальной реальности. Коммуникативный способ постижения современной социальной реальности обусловлен самим ее содержанием — информационно-коммуникативным, которое «невозможно заключить в строгие границы инструментальной научной рациональности» [6, с. 151]. При этом «общая характеристика современной социальности передается всем социальным практикам: они приобретают те же черты непрерывного движения, изменения, маргинализации, постоянной незаконченности, появления и мгновенного исчезновения коммуникативной реальности» [7, с. 22]. Очевидно, что когнитивно-инструментальная рациональность, обеспечивающая реализацию цели в намеченном заранее плане деятельности и возможного вмешательства в мир, не способна «схватить» современную социальную реальность в отличие от коммуникативной рациональности, являющейся у Хабермаса открытой рациональностью, воплощенной в коммуникативном действии (дискурсе). «Открытая» рациональность строится на предпосылках, что «мышление действует в ситуации неопределенности, а назначение рациональности в том, чтобы соответствовать случаю, т. е. времени... Таким образом, мир в его темпоральной конституции оказывается трансцендентальным условием единства партикулярных горизонтов, образующих собой пространство социального. Однако, целое — мир — оказывается ускользающим, не допускающим однозначной тема-тизации. Скорее, мир — это то, что заставляет социальных субъектов время от времени обеспечивать консенсус (...). Инструментальная власть вмешательства и коммуникативное взаимопонимание — различные векторы рациональности, по-разному организующие мир вообще и мир социальности с его различивши практиками в том числе» [6, с. 147— 150].
Локальные культуры, направления и социальные практики, «живущие по своим векторам», знающие
о существовании других направлений и культур, оказавшись в ситуации коммуникативного действия (дискурса), «рождают некую интерсубъективную реальность—реальность взаимопонимания, общезначимости, толерантности» [7, с. 19]. Сосуществование различных философских и научных парадигм можно представить как коммуникативный синтез разных интерпретаций, подобный синтезу дизъюнкций, представленному в теории интерсубъективности Э. Гуссерля. Авторы монографии [б] различают два вида синтеза: синтез идентификаций и синтез дизъюнкций. Второй вид синтеза представлен в теории интерсубъективности Э. Гуссерля, с помощью которой может быть описан процесс конституирования феномена «Другого» в рамках персонального сознания. Такой вид синтеза, основанный на «схватывании по аналогии», фиксирующем не только сходство, но и различия синтезируемых объектов, «принципиально не может дать тождество, а дает всегда некоторую сосуществующую множественность, которая по своей природе не может слиться в одно. Элементы этого множества будут подобны друг другу, но при этом всегда будут хранить свою инаковость по отношению друг к другу. «Гуссерль обнаруживает особый способ согласования одного с другим, когда сходными/похожими/аналогичными всегда будут только некоторые признаки, но не все» [6, с. 147—148]. Согласно теории Хабермаса, рациональные дискуссии свободной общественности являются основанием для подлинного философствования. Свободная общественность вырабатывает критерии рациональности, которые становятся традицией, способствующей выживанию социума. Таким образом, Хабермас пытается разрешить важный философский вопрос о свободе и необходимости: общественность свободна в выборе тематизаций для обсуждения, все без исключения может быть подвергнуто критике, но само это обсуждение предполагает соблюдение определенных необходимых процедур, обеспечивающих интерсубъективное понимание.
При коммуникативном подходе проблема рациональности трансформируется в следующем направлении: «когнитивная (познавательная, научная, инструментальная) рациональность, вбирая в себя дискурсивную специфику, превращается из жестко детерминирующей организацию и порядок, в процедурную или коммуникативную, реализующуюся в свободе социальных практик. Такую рациональность можно назвать открытой, если иметь в виду, что в ее логике отрицается принцип жесткого детерминизма, зависимость от власти метафизического начала, ориентация ratio на выстраивание абсолютной иерархической системы и временного порядка. Общественность как способ проявления практического разума есть реализация принципа открытости» [6, с. 143].
Выше мы говорили о том, что одной из наиболее часто критикуемых характеристик коммуникативной теории является ее «утопичность». Б. Фливбьерг, со-
поставляя концепции Ю. Хабермаса и М. Фуко, как оппонентов, подчеркивает, что дискурсивное участие (участие в дискурсе)—это отстраненное участие, «поскольку коммуникативная рациональность требует принятия идеальных ролей, властной (силовой) нейтральности и т. п. Модель Хабермаса, т. е. этику дискурса, не следует смешивать с конкретными типами «торга» или с моделями компромиссов между противоречивыми частными интересами, достигаемыми путем стратегических переговоров» [9, с. 140]. Применительно к философско-научному дискурсу как части социокультурной реальности это звучит как констатация невозможности достижения взаимопонимания и взаимного признания претензий на значимость утверждений (высказываний) участников данного дискурса—адептов различных философских и научных парадигм, различных методологий. Но более ли это невозможно, чем, например, постижение универсального, трансцендентного, к чему всегда стремились философы? Б. Марков в послесловии к одной из работ Ю. Хабермаса пишет: «Философия, даже не будучи ангажированной интересами, все-таки стремится к воплощению своих идей. Эти идеи философы-универсалисты мыслят как абсолютные. Но как может земной, принадлежащий к тому или иному культурному сообществу, человек видеть или понимать универсальное. Ясно, что иного пути постижения абсолютного нет, но также ясно и то, что это невозможный, парадоксальный опыт. Можно предположить, что он является не столько логическим, сколько этическим. Если логика заставляет рассматривать свои верования как универсальные, то этика советует признать возможность других мнений. Вопрос о философии решается как этический вопрос» [10, с. 303].
Коммуникативное действие между разными философскими и научными парадигмами (методологическими стратегиями), их «разговор» друг с другом необходимы хотя бы для того, чтобы возникли новые пара-дигмальные измерения одного итого же объекта, чтобы представление об объекте обрастало новыми смыслами, а методология его изучения — новыми методами. Но нельзя не признать, что реальное состояние философско-научного методологического дискурса в целом далеко не только до взаимопонимания как «понимания другого и другим», но часто даже до желания достичь такого взаимопонимания. Преобладают императивные позиции. Пока довольно сложно представить, каким образом на практике возможно согласовать разные системы ценностей, разные представления о «хороших» научных теориях и методах, разные языки описания и другое. Однако, сама идея коммуникативного действия как идеального типа взаимоотношений между различными парадигмами нам близка. Нам представляется, что результаты такого взаимодействия могут быть различными: та или иная степень согласованности в понимании обсуждаемых проблем и способов их решений; взаимообога-щение («взаимоопыление») парадигм; признание
своего поражения и победы другой парадигмы как более перспективной и т. д. Главное, что все эти результаты достигаются в условиях коммуникативного действия—равноправного дискурса,2 признающего за каждой парадигмой (методологической стратегией) право участвовать в нем и обосновывать свою позицию посредством аргументации. Под дискурсом в данном случае понимаются не только текстовые, но и любые знаковые, а также «вещные» системы. Здесь приходится признать, что одним из условий равноправного дискурса должно быть существование некоего общего мета-языка, понятного для всех участников коммуникативного действия, или «системы перевода», позволяющей «переводить» язык и коды одной парадигмы—на языки и коды других парадигм. Но именно отсутствие такой системы и позволяет говорить о коммуникативном действии в интересующем нас аспекте пока как об идеальном, а не реальном типе отношений между конкурирующими парадигмами. Однако, существует нечто, что является начальной точкой для развития ситуации коммуникативного действия—это общая д ля всех парадигм проблематика, общие объектно-предметные пространства. Важно заметить, что такой «разговор» или дискурс может быть не только межсубьектным обсуждением, но и реализовываться «в форме гипотетически разыгрываемого в уме обмена аргументами» [10,с. 108],т. е. существовать как рефлексия индивидуального субъекта познания. Это в первую очередь относится к этическим дискурсам, в которых субъект осознает свои поступки и действия не с точки зрения целесообразности, но «блага». «Другие люди выступают для субъекта безмолвными критиками. Осуществляемая в самосознании субъекта рефлексия, будучи воспроизведенной, понятна другим людям, т. е. по сути своей она не исключает, а наоборот, предполагает диалог» [1, с. 84].
Теория коммуникативного действия Хабермаса предстает сложнейшей социально-философской концептуализацией, весьма противоречивой, а потому —спорной. В зависимости от расстановки акцентов, видения тех или иных понятий в качестве ключевых, кодовых, значительно меняется смысдопонимание теории коммуникативного действия, оценка степени ее целостности и непротиворечивости. При всей своей «утопичности» и «противоречивости», теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса на сегодняшний день является для нас одной из немногих, чьи аргументы относительно возможного механизма смены и сосуществования различных философских и научных парадигм представляются нам существенными, значимыми.
Литература
1. Канке В. А. Основные философские направления и концепции науки. Итоги XX столетия.—М.: Логос, 2000. — 320 с.
2. Мальковская И. А. Знак коммуникации. Дискурсивные матрицы.—М.: Едиториал УРСС, 2004. —240 с.
3. Плотников Н. Власть аргумента и public relations: 70 лет Хабермасу [Электронный ресурс]: философско-литературный журнал «Логос». —1999.
— №8. — Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/ logos/number/1999_08/1999_8_12.htm
4. Резник Ю.М. Введение в социальную теорию: Социальная системология / Институт человека. — М.: Наука, 2003, —525 с.
5. Социальная философия: Словарь / Сост. и ред. В. Е. Кемеров, Т. X. Керимов.—М.: Академический проект, 2003.—560 с.
6. Толерантность и коммуникация: Коллективная монография / Под ред. Г. И. Петровой. — Томск: Дельтаплан, 2002. — 178 с.
7. Фахрутдинова А. 3., Петрова Г. И. Коммуникация в образовании и управлении: Учебно-методическое пособие / Под ред. докт. филос. наук Г. А. Антипова.—Томск: Изд-во НТЛ, 2002.—288 с.
8. Философский энциклопедический словарь / Редакторы-составители: Е. Ф. Губский, Г. В. Кораб-лева, В. А. Лутченко,—М.: ИНФРА-М, 2002.—576 с.
9. Фливбьерг Б. Хабермас и Фуко: мыслители для гражданского общества / Вопросы философии.
— 2002.—№2,—С.137—155.
10. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. Пер. с нем. под ред. Д. В. Скляд-нева.—СПб.: Наука, 2001.—379 с.
11. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. / Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2003.—416 с.
1 Перформативная позиция - это позиция субъекта, выступающего одновременно в роли говорящего и действующего. К перформативным высказываниям применяются критерии выполнимость/невыпол-
нимость, а не истинность / ложность. - И. К.-С.
2 Под дискурсом в данном случае понимаются не только текстовые, но и любые знаковые, а также «вещные» системы,-И. К-С.
