CC BY
145
УДК 211.5 "715"
В. А. Гура, А. Г. Давыденкова Ренессансные истоки секуляризации
В статье рассматривается начальный этап секуляризации в Европе, который авторы относят к эпохе Возрождения. Показано, что идейной основой секуляризации является пересмотр центральных понятий мировоззрения: Бог, Природа, Человек. Переход от теизма к пантеизму позволяет мыслителям Ренессанса обосновать автономный статус природы и человека. Это способствовало развитию художественного и научного творчества. Но, с другой стороны, разрушение вековых традиций, религиозных и нравственных норм, регулирующих человеческие взаимоотношения, порождало массовый аморализм, рост насилия и беззакония. В общем итоге секуляризация, зародившись в кипящем котле ренессансной культуры, на новом витке европейской культуры, становится явным и значимым признаком и фактором дальнейшей ее эволюции.
The article considers the initial stage of secularization in Europe, which the authors refer to the Renaissance. It is shown that the ideological basis of secularization is the revision of the world outlook central concepts: God, Nature, Man. The transition from theism to pantheism allows Renaissance thinkers to substantiate the autonomous status of nature and man. It contributed to the development of artistic and scientific creativity. But, on the other hand, the destruction of centuries-old traditions, religious and moral norms regulating human relationships, generated massive amoralism, the growth of violence and lawlessness. In general, secularization, originated in the boiling pot of the Renaissance culture, on a new round of European culture, becomes a clear and significant sign and a factor in its further evolution.
Ключевые слова: гуманизм, пантеизм, творчество, секуляризация, природа, цивилизация, религия, наука, религиозная мотивация, эволюция сознания, философия «общего дела».
Key words: humanism, pantheism, creativity, secularization, nature, civilization, religion, science, religious motivation, consciousness evolution, philosophy of "common cause".
В последние два десятилетняя тема секуляризации довольно интенсивно обсуждается в отечественной печати. Публикуются статьи и монографии, защищаются кандидатские и докторские диссертации, проводятся научные конференции, на которых обсуждаются различные аспекты секуляризационных процессов. Мы тоже касались этого вопроса в ряде статей [4; 5]. На первый взгляд, суть секуляризации ясна, проста и очевидна. По словам Т. Горичевой, от всякого разговора о ней «веет неприличной ясностью» [3]. Однако, если принять во внимание тот факт, что секуляризация принесла с собой смену миро-
© Гура В. А., Давыденкова А. Г., 2018
воззренческих ориентиров, новую систему ценностей, способствовала формированию наук, то становится понятным масштаб этого феномена, его влияние на судьбы человечества.
Одним из первых исследователей секуляризации был самобытный русский мыслитель, философ, историк культуры Владимир Александрович Кожевников. В письмах П. А. Флоренскому (1912) он рассказывает о своих планах написать историю перехода европейского сознания от религиозного миро- и жизневоззрения к гуманистическому, историю обмирщения, секуляризации европейской культуры от Возрождения до XIX века. Секуляризация представлялась Кожевникову самым существенным в эволюции умственного и нравственного сознания и определения им частной и общественной жизни. История секуляризации должна быть генетической историей преобладающего направления новой культуры, показывающей приобретения и потери культуры [14]. В рамках этого плана Кожевников подготовил более двадцати трудов, но все они не были опубликованы. Мы разделяем мнение этого автора относительно важности процессов секуляризации для судеб Западной Европы и всего мира.
Несмотря на то, что со времени изысканий В. А. Кожевникова прошло целое столетие и было опубликовано немало работ по этой тематике, многие вопросы, связанные с пониманием секуляризации, остаются нерешенными и, по меньшей мере, дискуссионными. К их числу относится проблема оценки процесса секуляризации, - пагубен он для человечества, или благотворен. Много дискуссий вызывает вопрос о том, уникален феномен секуляризации или универсален. Нет единства среди исследователей относительно начала секуляризации. Автор знаменитого бестселлера «Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте» Х. Кокс относит начало секуляризации к библейским временам. Его позицию детализирует отечественный философ А. Морозов, который после «библейской» секуляризации выделяет еще три последующие [12, с. 31-40].
В настоящей статье мы предпринимаем попытку обосновать точку зрения, согласно которой секуляризация в явном виде начинается в эпоху Ренессанса. Собственно, данная позиция не нова. Как следует из приведенной характеристики взглядов Кожевникова, этот русский мыслитель начинал свое исследование секуляризации с Возрождения. Термин «секуляризация» употребляет и Н. А. Бердяев в своей характеристике духовной атмосферы Ренессанса [2, с. 102].
Обоснование тезиса о ренессансных истоках секуляризации мы начнем с общей характеристики истории Западной Европы. Эта история имеет четкую структуру, она делится на эпохи, каждая из которых отличается неповторимым обликом. Как отмечает Р. Тарнас:
«история западной культуры обладает динамикой, объемностью и красотой, присущими разве только великой эпической драме: античная Греция, эллинистический период и императорский Рим, иудаизм и взлет христианства, католическая церковь и Средневековье, Возрождение, Реформация, Научная Революция, Просвещение, романтизм и так далее - вплоть до нашего невероятного времени» [16, с. 5].
Исключительная энергия исторического развития, удивительный порыв европейского духа удачно отражены в названии труда Р. Тар-наса, откуда была взята вышеприведенная цитата. Буквальный перевод названия этого сочинения «Страсти западного ума» (Passion of Western Mind).
Начало было положено взрывом интеллектуальной энергии, который был назван Э. Ренаном «греческим чудом». В Средние века происходило накопление сил и возможностей, которые были реализованы в ренессансный период. Чрезвычайно важное значение имело положение христианства о человеке как образе и подобии Бога. Для сравнения отметим, что другой мировой религии - исламу - такое понимание человека совершенно чуждо. «Мысль, что Бог сотворил человека по образу своему и подобию, была решительно отвергнута Мухаммедом, как несовместимая с истинной природой Бога и унизительная для божественного достоинства» [13, с. 131]. Видимо, это обстоятельство повлияло на исторические судьбы двух соседних цивилизаций. Мусульманский «ренессанс» в отличие от европейского не привел к научной революции.
В научной литературе нет единства относительно места Ренессанса в историческом развитии европейской культуры. Существует давняя традиция «медиевизации» эпохи Возрождения. Это характерно, прежде всего, для католических авторов, которые усматривают истоки миропонимания Нового времени не в эпохе Возрождения, а в Высоком Средневековье, тем самым затушевывая историческое своеобразие и значение Ренессанса. «То, что было новым во времена Ренессанса, - пишет католический мыслитель Э. Жильсон, - все еще представляется действительно новым по сравнению с предшествующими временами, но теперь мы видим, что это новое уходит своими корнями в средневековое прошлое, только с помощью которого и можно его объяснить» [7, с. 45].
Отечественный автор С. Г. Иванов полагает, что теоретической основой Ренессанса был томизм, провозгласивший гармонию веры и знания, материи и духа.
«Ренессанс, - пишет он, - выросший из идеологии томизма, стоял ближе к Средневековью в мировоззренческом отношении и даже сам был частью Средневековья, его последним и завершающим штрихом. Можно сказать, что в нем выразился результат долгого аккумулирования сил перед "стартом", что и позволило Возрождению ненадолго вырваться вперед» [8, с. 121].
Сближение Ренессанса и Средних веков, имеет свое оправдание в том, что Возрождение - переходная эпоха, сочетающая в себе черты старого и нового. В конечном счете, все зависит от исходной позиции исследователя, от того, что именно он поставит во главу угла: преемственность культуры или же рождение ее новых форм.
Наша методологическая установка заключается в том, что характеризуя ту или иную эпоху, следует показать ее своеобразие, то самое существенное, что отличает ее от предшествующей и дает право на относительную самостоятельность. В процессе формирования культуры Возрождения пересматриваются, наполняются новым содержанием центральные категории мировоззрения: Бог, мир (природа) человек. В большинстве культур прошлого и настоящего идея Бога является основополагающей. От ее толкования зависит содержание других мировоззренческих понятий. Сопоставление образа Бога в Средние века и в эпоху Ренессанса показывает, что ренессансное представление о Боге утрачивает черты грозной и карающей личности. Образ Бога менее четкий, он зачастую сливается с природой, материальным миром. Происходит переход от ярко выраженного теизма, что характерно для Средних веков, к пантеизму. Пантеистические тенденции характерны для большинства оригинальных мыслителей Возрождения, независимо от того, придерживались они неоплатонической ориентации или перипатетической.
Такой мировоззренческий сдвиг приводит к резкому повышению статуса природы, которая уже не рассматривается как нечто низшее, «тварное», противопоставляемое духовной, божественной реальности. Она проникнута божественным началом, ее познание считается достойным занятием. Корни «реабилитации» природы уходят во времена позднего Средневековья.
Приведем пример такой мировоззренческой установки не из области теоретической мысли, а из жизненной практики монаха -Франциска Ассизского (1182-1226). Франциск, поэт и трубадур, став монахом, а затем основателем ордена, сохранил поэтическое отношение к миру. Он высоко ценил природу, заботливо относился к живот-
ным, оптимистически смотрел на сущность и предназначение человека. Жизнелюбие, вера в человека делают его одним из предшественников гуманизма эпохи Возрождения. Особенно примечательно его произведение «Песнь о Солнце», само название которого вызывает языческие ассоциации. Писатель и ученый, автор серии книг по истории и развитию культуры, представлявший суфизм как универсальную форму мудрости, которая предшествует исламу, Идрис Шах пишет об исламском влиянии на Франциска Ассизского. Это мнение не лишено основания, поскольку отношение к природе в исламе гораздо мягче, чем в средневековом христианстве, а святой Франциск имел регулярные контакты с мусульманами и даже пытался вести миссионерскую деятельность в их среде [19, с. 257-263].
Но то, что было исключением в Средние века, своего рода чудачеством, становится нормой для интеллектуалов Ренессанса. Преодоление теоцентризма, новая трактовка взаимоотношения Бога и мира открывают новые возможности для познания природы. Гуманизм и неоплатонизм, как первые фазы эволюции культуры Возрождения, закономерно приводят к расцвету натурфилософии. Формируется новый методологический принцип - познание природы согласно ее собственным началам, который, например, отчетливо выражен в натурфилософии Телезио. Уже у Коперника появляется идея самодвижения материальных объектов, которая получает дальнейшее развитие в философии Джордано Бруно. Так постепенно складывается новая форма общественного сознания, пока лишь относительно независимая от религии.
В нашу задачу не входит детальная характеристика развития науки в эпоху Возрождения, мы лишь хотим подчеркнуть нарастание мирской, земной, практической компоненты в жизни людей этого исторического периода. Происходит рост торговли, совершенствуется банковское дело, осваиваются новые приемы сельскохозяйственного и промышленного производства. Формирующиеся естественные науки проявляют интерес к мастерским, верфям, металлургическим предприятиям и шахтам. Морские путешествия, приведшие к эпохальным географическим открытиям расширяют кругозор европейцев.
Все эти процессы неразрывно связанно с изменением образа человека, его самооценки. Еще в самом начале ренессансного периода поднимается тема достоинства человека, что отражено, например, в произведениях Джаноццо Манетти (1396-1459) и Пико делла Миран-долы (1463-1494). Если средневековая христианская антропология основывалась на идее греховности человека и рекомендовала ему аскетический образ жизни, то ренессансные гуманисты подчеркивают
свободную волю человека и воспевают земные радости жизни. Тезис о греховности человека, как правило, не оспаривается, на него просто не обращают внимания. Высшим призванием человека считается творчество, первоначально художественное, а затем научное и техническое.
Переосмысление образа человека происходило под влиянием целого ряда факторов. Здесь и влияние ислама с его прославлением и культом «красивой жизни» [11, с. 43-45], и воспевание телесного
с с _
начала в возрождающейся языческой античности. В последние десятилетия исследователи отмечают еще один важный фактор - герметическую магию, которая получила большое распространение в гуманистических кружках с середины XV века. Ее появление была связано с крушением Византии, откуда переселившиеся на Запад ученые и философы привезли множество греческих рукописей, в том числе и сочинения, приписываемые Гермесу Трисмегисту. Герметизм существенно повлиял на интеллектуальную атмосферу эпохи Ренессанса. Герметические трактаты содержали характерное для античности представление о возможности человека приблизиться к божественным сферам, и даже уравняться с богами. Особенно привлекала идея познания тайн природы и тем самым властвования над природными силами с помощью магических средств. «Над образом человека, - пишет К. А. Сергеев, - как центра и средоточия Вселенной постоянно витал образ мага, способного проникать в потаенные сферы природы» [15, с. 35].
Герметизм, наряду с другими античными учениями, способствовал расшатыванию средневекового мировоззренческого комплекса, что было необходимо для дальнейшего интеллектуального и социального развития Европы. Однако в более дальней перспективе он подлежал преодолению, поскольку, как и любое другое магическое миропонимание, допускал бытие различного рода духовных сущностей, что мешало созданию научной картины мира. Герметическая магия как своеобразная форма язычества в основном была вытеснена из европейской культуры в ходе обновления христианства, произведенного Реформацией и Контреформацией. Эстафета была подхвачена эпохой Просвещения, когда была создана механистическая картина мира.
Прославление материального начала, внимание искусства Ренессанса к «сочной зыблемости» (Флоренский) в последующие века вызывали различное отношение: от восторженных оценок, которые, безусловно, преобладали, до резкого неприятия. О. Шпенглер иронически оценивает всю ренессансную культуру как «античный псевдоморфоз». Эта культура, по его мнению, суетлива и поверхностна в своей светскости, публичности, реалистичности.
«Ренессансный художник и гуманист, - пишет Шпенглер, - единственная на Западе фигура, для которой одиночество остается пустым словом. Его жизнь протекает в свете придворного существования. Он чувствует и ощущает на публику, без скрытой неудовлетворенности, без стыда» [20, с. 449].
Оценка возрожденческой культуры П. А. Флоренским еще более негативная. Он критикует сам художественный метод Ренессанса -линейную перспективу, называя ее иллюзионизмом. С этим иллюзионизмом, полагает Флоренский, связана потеря культурой Возрождения религиозного содержания. Он отмечает:
«по мере того, как секуляризуется религиозное мировоззрение Средневековья, чистое религиозное действо перерождается в полутеатральные мистерии, а икона - в так называемую религиозную живопись, в которой религиозный сюжет все более и более становится только предлогом для изображения тела и пейзажа. Из Флоренции распространяется волна обмирщения; во Флоренции же джоттистами были найдены, а затем распространены как художественные прописи, начала натуралистической живописи» [17, с. 66].
Если Флоренский склонен к радикальному отрицанию ренессан-сной культуры, то Н. А. Бердяев пытается выделить ее положительные и отрицательные стороны. В эту эпоху, отмечает философ, раскрываются созидательные силы человека, но гуманистическая культура, отрывающаяся от высшего, божественного источника, в конечном счете превращается в свою противоположность - в антигуманизм.
«...для того, чтобы утвердилась человеческая индивидуальность, человеческая личность, для этого она должна сознавать свою связь с началом более высоким, чем она сама, для этого она должна признать существование другого, Божественного начала» [2, с. 120].
В концепции Бердяева привлекает стремление к целостному рассмотрению европейской истории, раскрытию ее противоречивости, к поиску выхода из кризисного состояния, которое зарождается в рассматриваемую эпоху.
Анализ внутренней логики развития европейской цивилизации показывает, что в данный исторический период происходит нарастание светских, нерелигиозных мотивов. Это обстоятельство признают и церковные историки.
Католический автор Й. Лортц отмечает, что «Ренессанс и гуманизм содержат и развивают тенденции к секуляризации прежде принципиально церковного мира; они являются вступлением или затактом к истории человечества, которая только с тех пор начинает нести на себе печать секуляризации» [9, с. 46].
Мирское начало проявляется не только в самоощущении человека, его творческой энергии, в свободном выборе тех или иных культурных традиций, но и в сфере политических отношений. Для
vy 1 ' Vy Vy
христианской Европы характерна борьба светской и духовной власти. Эта борьба проходит через все Средневековье и ведется с переменным успехом. В эпоху Ренессанса эти процессы усилились. Причем теперь речь идет не только о разделении властей, но и полном обмирщении всей сферы политики. Н. Макиавелли создает науку о политической деятельности, свободную не только от религиозных норм, но также от этических предписаний. Политические и правовые идеи Макиавелли в дальнейшем развивал Жан Боден (1529-1596), который обосновал принцип суверенитета государства. На закате Ренессанса в трудах Альберико Джентилы и Гуго Гроция появляется идея естественного права, которая займет важное место в политической философии Нового времени. Ренессансная социальная мысль и общественная практика ищут и вырабатывают новые регулятивы взамен традиционных сакральных.
Проявления свободомыслия и секуляризма в эпоху Возрождения чрезвычайно разнообразны. Они обнаруживаются в искусстве, философии, литературе, в политике, а также в обмирщении самой католической церкви, которая в погоне за земными целями, политической властью и экономической наживой пренебрегала духовным служением. Начиная с Петрарки, формируется новая историческая мысль, порывающая со средневековым видением истории.
«Наиболее очевидным свидетельством секуляризации историографии, -пишет М. А. Барг, - явилось создание принципиально новой периодизации всеобщей истории, полностью отвлекающейся как от "шести веков" Авгу-
(,(, «99 «
стина, так и от четырех мировых монархии - периодизации, основанной на истолковании книги Даниила» [1, с. 258].
Тем не менее, не следует преувеличивать роль секулярных тенденций. Религия как миропонимание и как социальный институт является гибкой и адаптивной системой. На протяжении веков она была эффективным регулятором поведения людей, способным удовлетворять их мировоззренческие, психологические и нравственные потребности. До тех пор, пока новый социальный институт не возьмет на себя эти функции, религия может переживать кризисы, менять структуру и содержание верований, но каждый раз она будет восстанавливаться, обретать силу и влияние. Внимательный исследователь эпохи Возрождения обнаружит в ней не только нарастание светского начала, но и появление новых форм религиозной практики, завоевание Церковью новых сфер духовного пространства. Церковь пыталась
быть на уровне своего времени, поддерживая новые художественные направления, финансируя начинания художников, скульпторов и архитекторов, в произведениях которых сочетались демонстрация человеческих возможностей и прославление христианских идей.
Важные процессы происходили и в собственно религиозной сфере. Как реакция на усиливавшееся в Западной Европе светское начало формируется движение «новой набожности», делавшее упор на разработку молитвенной практики. Одним из основоположников этого движения был Фома Кемпийский (1379-1471), который считается автором трактата «О подражании Христу». Эта книга в течение нескольких веков по распространенности была на втором месте после Библии.
Во второй половине XV века Дени Рихель и Иоанн Вессел Грансфорт разрабатывают так называемые «духовные упражнения», которые представляли собой мысленную молитву [6, с. 232]. Духовные упражнения, включавшие медитацию, были направлены на обновление католицизма, в первую очередь, монашеской жизни. Впоследствии их усовершенствовал основатель ордена иезуитов Игнатий Лойола. Идейным течением, вобравшим в себя новейшие ре-нессансные веяния, и пытавшимся сохранить верность католической доктрине, был христианский гуманизм, виднейшим представителем которого явился Эразм Роттердамский.
Однако ни представители «новой набожности», ни христианские гуманисты, при всех их талантах, искренней вере и энергии не смогли преобразовать католическую церковь. Она неуклонно двигалась к испытанию Реформацией. Религиозная совесть виднейших представителей культуры Ренессанса была неспокойной. Сочетание мирских и религиозных мотиваций, герметического титанизма и христианского смирения, увлечение языческими образами и идеями при сохранении католической ориентации нередко порождали духовный кризис. Это мы видим еще на заре Возрождения: за два года до смерти Бокаччо отказывается от своего «Декамерона». В следующем веке Ботичелли сжигает свои картины, к счастью, не все [18, с. 466]. Леонардо, гениально проявивший себя практически во всех сферах человеческой деятельности, под конец жизни кается перед Богом за безразличие и неуважение к нему [10, с. 411].
Разрушение вековых традиций, религиозных и нравственных норм, регулирующих человеческие взаимоотношения, порождало массовый аморализм, рост насилия и беззакония. Потревоженный европейский социум, отвергнувший средневековое миропонимание, нуждался в новых духовных ценностях, идеалах и жизненных ориен-
тирах. Их выработали протестантская Реформация и родившиеся вслед за ней новоевропейская философия и наука. Секуляризация, зародившись в кипящем котле ренессансной культуры, на новом витке европейской культуры становится явным и значимым ее признаком, а также фактором дальнейшей ее эволюции.
Список литературы
1. Барг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. - М.: Мысль, 1987.
2. Бердяев Н. А. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990.
3. Горичева Т. Эпоха постнигилизма // Беседа. - 1986. - № 4. - С. 84-97.
4. Гура В. А. Секуляризация в исторических судьбах Европы // Вестн. Ле-нингр. гос. ун-та им. А. С. Пушкина. - 2012. - Т. 2. Философия. - № 2. - С. 105-112.
5. Давыденкова А. Г., Лебедева Г. Н. Десекуляризация мира: всерьез и надолго? // Вестн. Ленингр. гос. ун-та им. А. С. Пушкина. - 2012. - Т. 2. Философия. - № 3. - С. 173-182.
6. Джордан О. Христианская духовность в католической традиции. - Рим; Люблин: Изд-во Святого Креста, 1994.
7. Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние века // Богословие в культуре Средневековья. - Киев: Путь к истине, 1992.
8. Иванов С. Г. Универсалии и судьба европейской цивилизации: от порядка к хаосу. - СПб.: Изд-во Политехи. ун-та, 2015.
9. Лортц Й. История Церкви (рассмотренная в связи с историей идей): в 2 т. Т. 2. - М.: Христианская Россия, 2000.
10. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. - М.: Мысль, 1978.
11. Монтгомери У. Влияние ислама на средневековую Европу. - М.: Наука,
1976.
12. Морозов А. О. Религия и политическая модернизация России. - М.: Изд. дом Ключ-С, 2004.
13. Панова В. Ф., Вахтин Ю. Б. Жизнь Мухаммеда. - М.: Политиздат, 1990.
14. Переписка П. А. Флоренского и В. А. Кожевникова // Вопросы философии. - 1991. - № 6. - С. 85-151.
15. Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 1993.
16. Тарнас Р. История западного мышления. - М.: Крон-пресс, 1995.
17. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. - М.: Правда, 1990.
18. Хейзинга Й. Осень Средневековья. - М.: Наука, 1988.
19. Шах Идрис. Суфизм. - М.: Клышников, Комаров и К, 1994.
20. Шпенглер О. Закат Европы: в 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1993.
Статья поступила: 14.05.2018. Принята к печати: 29.06.2018
