CC BY
24
УДК 316.74:2
РЕЛИГИЯ И ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ БЕЗОПАСНОСТЬ ЛИЧНОСТИ: АНАЛИЗ ФУНКЦИОНАЛЬНОСТИ В КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ СТРУКТУРАЦИИ
© 2012
А.А. Дурманенко, кандидат социологических наук, доцент кафедры социологии
и социальной работы
Восточноевропейский национальный университет имени Леси Украинки, Луцк (Украина)
Аннотация: В статье анализируется функциональный потенциал религии как одного из ключевых элементов функционирования онтологической безопасности личности - концепта предложенного автором теории структу-рации Э. Гидденсом, обеспечивающего адекватность мироощущения и реализацию практической деятельности человека. Особое внимание приделается влиянию современных социальных условий, а также модернизационным процессам, проистекающим в институте религии.
Ключевые слова: виртуализация, онтологическая безопасность личности, постмодерность, поздняя современность, религиозность.
Современные общества переживают целый ряд системных изменений во многих структурных элементах социального мира. Институты, которые еще несколько десятков лет назад были бесспорными авторитетами для каждого человека, сегодня подвергаются переосмыслению и критическому восприятию довольно часто как враждебные индивидуальности. Мы можем наблюдать, динамизм экономических отношений, культурных запросов, политических процессов, а также видоизменения в, казалось бы, таком исторически стабильном и нерушимом элементе духовной жизни, как религиозность именно в контексте внешних проявлений веры в Бога. «Расколдованной модерностью», «постмодерностью» или «ультрамодерностью» называет данный этап развития человечества французский социолог религии Ж.-П. Виллем, при этом обозначая пределы ситуации не только религиозной, но и политической, экономической и образовательной. «В ультрамодерности нет больше священных вещей, сквозь сито критического рассмотрения не проходят не только религиозные традиции и обычаи, но и политические идеологии, развитие науки, экономический рост, идеалы изменений даже сама идея изменения» [1, с. 190].
Возникает вопрос - возможно, постмодерность связана с определенным уровнем экономического развития общества или является производной от ментальности или конкретного культурного поля? Современный глобальный мир не позволяет даже при очень большом желании отдельного государства оставаться в стороне от мировых процессов. Это означает, что наше общество, желает оно того или нет, вынуждено противостоять новым вызовам новой эпохи со всеми ее достоинствами и недостатками. Не будем подробно останавливаться на преимуществах (конечно, весьма противоречивых), к которым можно отнести переосмысление роли человека в обществе с позиций гуманизма, общую информатизацию, критическое отношение к любым попыткам нарушения задекларированных прав человека и т. д. Остановимся на негативных аспектах новой эпохи, среди которых одно из главных мест занимает, образно говоря, проблема отсутствия опоры в социальном мире человека, поиск стабильных основ его бытия.
Описанную проблемную ситуацию можно определенным образом прояснить, если обратить внимание на концепции постмодернистского общества, относительно парадигм которого ведутся чрезвычайно острые споры среди представителей самых разных областей науки. Мы остановимся на концепции британского социолога, автора теории структурации Энтони Гидденса. Прежде всего, необходимо заметить, что исследователь фактически не использует понятие «постмодерн», взамен предлагая термин «поздний модерн» или «поздняя современность» (late modernity). Ученый разрабатывает данное понятие начиная с 80-х гг. ХХ века, именно тогда, когда создает собственную, известную «теорию структура-ции», основными положениями которой является мысль о том, что социальная жизнь должна концептуализиро-
ваться по своей сути как «...переплетение ежедневных практик индивидов» [2]. Исследователь, анализируя современную эпоху, приходит к выводу о том, что сейчас превалирующим является состояние, при котором средний индивид начинает воспринимать повседневность, повседневную жизнь как нечто аморфное, без четкой внутренней формы и глубокого смысла, что-то, что никак не связано с внешним миром. Человеческое бытие представляется как беспорядочная, отстраненная от личности последовательность событий, сменяющих друг друга и упорядочивающихся только действиями законов природы и другими людьми. В последовательности этой не находится места таким вещам, как определенный выше (космический) порядок, судьба, личное влияние и т.п. Проблема эта, по нашему мнению, связана напрямую, в первую очередь, с социальной средой индивида. В ситуациях, когда исчезает стабильность социальная, под угрозой оказывается стабильность личностная. Понятия эти оказываются непосредственно связанными с чувством безопасности, защищенности человека в повседневной жизни, из-за нехватки которого человек постепенно отчуждается от своей повседневности, из-за чего, опять же, возникает описанная нами выше проблема. По Э. Гидденсу, ежедневные, сиюминутные социальные практики субъектов деятельности подвергаются непрерывному анализу и критике из-за информации, которую мы получаем из окружающей среды. Однако эпоха поздней современности с ее динамизмом и глобальной нестабильностью, абсолютно непримиримыми к рутинизации повседневности, приводит к явлению, которое образно можем назвать «сбоем» в повседневной рефлексии. Это, в свою очередь, прямо отражается на специфическом внутреннем чувстве человека, описываемого понятием «онтологическая безопасность личности», и выступающего ключевым для адекватного восприятия индивидуумом окружающей среды и самоидентификации себя и социального мира [3]. Остановимся на более детальном анализе этого понятия.
Ощущение безопасности является чрезвычайно важным комплексным элементом нормального мировосприятия и жизнедеятельности человека. Конечно, это чувство является одним из витальных, и по нашему мнению, структурно состоящим из нескольких уровней. Так, на первом уровне находится чувство безопасности чисто физиологической, т.е. личность обеспечивает целостность и неприкосновенность своей физической оболочки - тела. На третьем уровне находится чувство безопасности психической или моральной. Это внутреннее равновесие индивид пытается удерживать через гармонизацию отношений с окружающими его лицами и структурами, а также дозировано «фильтруя» получаемую из внешней среды информацию и регулируя эмоции. Соответственно, между этими двумя уровнями находится «промежуточное» чувство онтологической безопасности личности, взаимосвязанное как с первым, так и с третьим уровнями. С одной стороны, это чувство касается сугубо внутреннего мира человека (а именно
духовного), его мыслей, убеждений, а с другой - напрямую влияет как на поведение, так и на построение отношений с окружающим миром. Конечно, данная структура является достаточно условной, поскольку четко установить место чувства онтологической безопасности личности (как и конкретные его атрибуты) достаточно сложно. Опять же, с одной стороны, оно напрямую зависит от внешней среды, формируясь и поддерживаясь благодаря ей, а с другой - влияет на восприятие, а значит и формирование данной среды - такая связь напоминает определенным образом «структурирующую структуру» П. Бурдье, именно в контексте связей зависимости и подчинения.
Понятие «онтологическая безопасность» пришло в социально-философские дисциплины из психологии, где его предложил использовать американский исследователь Рональд Лэйнг. В работе «Расколотое «Я» ученый оперирует термином «онтологическая уверенность», обладающего всеми признаками поздней гидденсовской «онтологической безопасности». По Лэйнгу - онтологическая уверенность - это понятие, используемое для определения экзистенциального состояния человека со стойким чувством реальности и идентичности. Под этим термином понимается чувство эмоциональной и интеллектуальной уверенности, возникающей в результате эффективности воспитания индивидуума, особенно на стадии ранних семейных отношений. Такая уверенность зависит от последовательного ежедневного ухода, эмоционального обмена между родителями и ребенком [4].
Итак, именно чувство онтологической безопасности и является тем защитным слоем, являемого промежуточным между индивидуальным онтологическим центром каждого человека и внешней средой (являющейся в большинстве случаев достаточно враждебной для индивида). Относительно самого чувства онтологической уверенности, то оно является непременным атрибутом здорового, в психическом плане, человека и отсутствует только у детей (до определенного возраста) и людей с психическими расстройствами, поскольку именно благодаря данному чувству человек ощущает причастность к социальному миру, и, что является наиболее важным, определяет собственное место и место окружающих его в этом мире.
Относительно трактовки понятия Гидденсом, то он рассматривает его, отходя от чрезмерного психологизма и акцентируя свое внимание именно на структураци-онных моментах. Согласно мнению ученого, обладать чувством онтологической безопасности означает иметь на уровне практического сознания ответы на основные экзистенциальные вопросы, неизбежно встающие перед каждым человеческим существом - о конечности человеческой жизни, о сосуществовании с другими индивидами, о обеспечении непрерывной личностной идентичности и др. Ядром этого чувства безопасности является базисное доверие (basic trust), обычно формируемое у ребенка на основе отношений со взрослыми, которые его воспитывают. В дальнейшей жизни переживание онтологической безопасности формируется и поддерживается механизмами рутинизации человеческого поведения в среде повседневности, благодаря чему индивиды от одной ситуации к другой несут на себе своеобразный защитный «кокон», обеспечивающий чувство «неуязвимости», блокирующий «негативные возможности в пользу позиции надежды» [3].
Традиционно одним из источников обеспечения чувства онтологической безопасности за все время истории человечества служила вера в сверхъестественное. Подробно рассмотрев все современные культуры можем сделать вывод, что ни одна из них не обходит такого понятия, как судьба и кроме того ставит его в центр своих философских разбирательств и построений. Мир в таких построениях кажется хаотичным только на первый взгляд, а при ближайшем рассмотрении является наполненным определенным внутренним порядком и формой. 6
Жизнь же человека в таком мире воспринимается как направленность судьбы, руководящей индивидом и направляющей его. Конечно, при таком подходе, от самого человека в окружающем мире мало что зависит, однако для восприятия им внешней реальности и в частности формирования чувства онтологической безопасности такой подход является безусловно положительным. Человек уверен в своей беспомощности перед вызовами судьбы, воспринимает любые события как данность и следует им без лишнего сопротивления. Согласно такой жизненной позиции индивида бытие воспринимается как одна большая случайность, а следовательно экзистенциальные вопросы не вызывают кризиса онтологической безопасности. Однако, такой подход в современном мире не выдерживает никакой критики. Человек сейчас рассматривается как активный объект-субъект социальной реальности, а согласно ряда концепций (опять же обращаясь к теории структурации) сам же эти реальности ежедневно творящий. Согласно такому пониманию, места для судьбы и рока в современном мире нет [3].
Что же сейчас может выступать источником формирования и поддержания жизненно важного чувства онтологической безопасности личности? Гидденсовское активное доверие к окружающим и экспертные системы, отбирающие необходимую информацию, подсказывающую нам, как поступать дальше, в постмодернистском мире срабатывают недостаточно четко, ведь необходимо понимать, что со времен разработки автором своей концепции прошло более четверти века, причем очень динамичных и насыщенных событиями. Передача же опыта от родителей к детям, занимающая чрезвычайно важное место еще сотню лет назад, тоже не абсолютно действенна. Ведь формируя онтологическую уверенность, она не может подсказать модели поведения в социальном мире именно из-за «новизны» и динамичности структур мира, так как необходимый опыт у родителей просто отсутствует. Таким образом, роль источника формирования и поддержания чувства онтологической безопасности личности должна выполнять социальная структура, достаточно стабильная в современных условиях, имеющая всеобщий характер, обладающая ответами на экзистенциальные вопросы и являющаяся культурно и исторически присущей обществу. По нашему мнению, практически всем этим требованиям отвечает религия.
Рассмотрение религии как одного из основных факторов формирования и поддержания чувства онтологической безопасности личности требует, безусловно, детального обоснования, поскольку возникает закономерный вопрос - почему именно религиозность (во всех ее аспектах) как проявление веры, а не, например, власть, являющаяся непосредственно связанной с иерархическим положением лица в социальных структурах, или финансовая обеспеченность человека, тоже дающая уверенность в будущем и позволяющая спокойно чувствовать себя в настоящем, не выступают таким важным фактором существования индивида и не осуществляют столь мощное воздействие на чувства онтологической безопасности личности. Религия, в отличие от приведенных выше факторов, является чрезвычайно сложным системообразующим комплексом, с устойчивой основой, в качестве которой выступает вера в трансцендентное. Мы свидетели возникновения новых верований, сект, культов, чрезвычайно различающихся между собой как догмами так и культовой деятельностью. Однако, все равно, в основе их лежит, большей или меньшей степени искаженная идея, возникшая более 2000 лет назад. Обращаясь к определению религии, которым оперирует современная социология, а именно - «мировоззрение и поведение отдельного индивида, группы, сообщества, которые обусловлены верой в существование сверхъестественного» [5], мы можем обратить внимание на некоторые положения, которые требуют объяснения Балтийский гуманитарный журнал. 2012. № 1
именно для подтверждения возможности религии существовать в качестве краеугольного камня восприятия человеком внешнего мира, то есть быть источником формирования и поддержания чувства онтологической безопасности личности.
В этом контексте, во-первых, необходимо указать на значительную роль веры в сверхъестественное в жизни любого из нас. Явно или скрыто вера в Высшее существо является присущей каждому индивиду. По меткому выражению исследователя личностной психологии В. Франкла - «Бог - это тот собеседник во внутреннем диалоге, к которому обращены наши сокровенные мысли... У каждого человека существует глубинное желание к общению с таким собеседником (хотя у многих это желание глубоко вытеснено)» [6, с. 16]. Постмодерное понимание Бога как «онтологического Другого» или «ие-рофания» М. Элиаде подтверждает мысли В. Франкла - «.. .значимая ориентация в мире возможна только со ссылкой на этого полностью значимого Другого» [7, с. 354]. Поэтому, и атеист - человек, отвергающий саму возможность существования сверхъестественного, и глубоко верующий человек, не мыслящий своей жизни без божественного покровительства, точкой соприкосновения имеют величественную фигуру Бога. Только первый из них -верит в Не-Бога, Бога, несуществующего в действительности, а второй - в Бога, управляющего человеческой жизнью. Для первого - Бог, прежде всего, живет в нем самом, а для второго - во внешнем мире, причем речь идет о религиозности каждого из них как внешнем проявлении веры или неверия.
Относительно религиозности, то она выступает категорией, которая в контексте рассмотрения стержневой роли религии чрезвычайно важна. Обратимся к пониманию этого явления отечественной социологией религии. Религиозность - некоторое определенное состояние отдельных людей, групп и сообществ, верящих в сверхъестественное и поклоняющихся ему, их приверженность к религии, принятие ее вероучения и предписаний [5, с. 175]. Американский же «Энциклопедический словарь религии» приводит три значения термина «религиозность»: 1) преувеличенная вовлеченность человека к религиозной тематике, 2) возможность для человека контактировать с Богом, 3) человеческое стремление участвовать в культуре и сообществе духовно настроенных людей [8]. Как видим, толкования отражают многогранность самого понятия «религиозность», что в чисто научном аспекте отражает внешнее проявление религии через призму человеческого сознания, трансформируясь из нее в практические проявления в социальном мире, а в аспекте духовно-метафизическом - единение человека с единоверцами и как наивысшее проявление - слияние с Богом.
Постмодерность, влияя на все, видоизменила религию. Однако, как мы уже говорили, данные изменения коснулись, прежде всего, внутренних представлений о религии и ее внешних проявлениях, то есть религиозность - индивидуальную и социальную. Итак, рассматривая влияния религии на онтологическую безопасность личности нам необходимо рассмотреть особенности современной постмодернистской религиозности.
Относительно процессов, являющихся характерными именно для религиозной ситуации общества поздней современности и соответственно, прямо влияющими на чувство онтологической безопасности личности, то такими выступают феномен виртуализации веры и явление секуляризации, или точнее его новейшее переосмысление. Мы обращаем внимание именно на эти два элемента современной религиозности, поскольку, по нашему мнению, именно они являются источником всех других, а также отражают видоизменения в сознании людей и религиозном поведении, таким образом отвечая приведенным выше двум основным критериям.
Термин «виртуальная вера» ввел американский постмодернист Т. Бодуен в работе «Виртуальная вера:
непочтительные духовные поиски «поколения Х», вышедшей в 1998 г., что уже само по себе свидетельствует о новизне и причастности данного явления к новейшей эпохе. Виртуальная вера означает видоизмененные религиозные практики, имеющие иронический и мнимый характер по отношению к тому, что носит название «настоящих» проявлений религиозности. Автор, описывая это явление, начинает с анализа массовой культуры США 80-х гг. ХХ века, отличающаяся прежде всего появлением новейших молодежных движений.
Таким образом, виртуальная вера воспринимается как некий побочный продукт масс-медиа, который «конденсирует теологию постмодернистской культуры, внося в нее ключевой троп и центральную тему постмодер-ности, иронии и симуляции (подражания) в интерпретацию современной религиозной практики» [7, с. 69]. Бодуэн обращается к бодрийяровскому «симулякру» как к копии несуществующего объекта становящимся сверхреальным, именно в смысле виртуальной веры, сформированная на фундаменте поп-культуры, представляющей (симулирующей) культуру «большую». Какое же влияние оказывает мнимая виртуальная вера на чувство онтологической безопасности личности? Для выяснения этого, по нашему мнению, необходимо рассмотреть данное понятие более детально, в отрыве от поп-культуры и возраста ее потребителей, поскольку потребителями Бодуэновской виртуальной веры является прежде всего молодежь. Основным элементом различия виртуальной веры от веры «традиционной» является фактическая необязательность ежедневных практик. Также речь идет об отходе от каноничности, поскольку именно виртуальная религия (как основа виртуальной веры) играет роль определенного, почти медийного рекламного продукта, изображение которого мы видим в средствах масс-медиа, иногда даже в исполнении первых лиц государства. Этот медийный продукт «потребляется» верующим (обычно в новейшем понимании этого понятия) именно для утилитарной потребности - спасения собственной души и получения ответов на экзистенциальные вопросы. Соответственно, такой подход не предусматривает вникания в глубинную суть духовного ядра религии, в виртуальной религии вряд ли существующего вообще. Действительно, зачем заниматься внутренними духовными переживаниями (именно в религиозном контексте) или накладывать самоограничения и тратить время на регулярное посещение церковных служб, когда достаточно иметь при себе определенный символьный элемент веры - именно такими убеждениям и руководствуется большинство современных верующих, причем символ этот, обычно, несет в себе и определенный медийный контекст или является стильной модной вещью, что конечно, присуще всем виртуальным объектам. События в ряде европейских стран, прежде всего с достаточным количество сторонников разных религий (например Франция) показали, что религиозные символы стали сейчас признаком протеста или неповиновения, что в свою очередь вызывает спекуляции на этой почве. Таким образом, потребитель виртуальной веры при минимуме затрат времени и усилий получает максимальный результат - душевный покой и уверенность в будущем.
В своем воздействии на чувство онтологической безопасности личности виртуализация веры является скорее положительным фактором (конечно, если не учитывать ее «примитивность» и квазирелигиозность), поскольку из-за своего упрощенного, «рекламного» характера, она укореняется в привычках и привносит определенный заряд духовности в повседневную жизнь человека, что в свою очередь может гармонизировать его поведение и отношения с окружающими. Для потребителя ее, фактически не имеют значения перечисленные недостатки. Человек «чувствуя» веру, осуществляет рутинные ритуалы, обеспечивая собственный внутренний покой и перспективы на будущее, что в свою очередь обеспечивает
ему чувство защищенности в кризисные моменты.
Еще одним феноменом, на котором хотелось бы сосредоточить наше внимание, является секуляризация. Обобщая основные толкования данного понятия, можем его охарактеризовать как процесс, приводящий к ослаблению церковью влияния в социальном мире. Относительно подходов к пониманию этого сложного явления, то в социологии существует, по крайней мере, два направления. Первый - рассматривает секуляризацию как естественно-эволюционный процесс. Человечество, приобретая новые знания, теряет необходимость в трансцендентном, объясняющим устройство мира и взаимосвязи в нем (О. Конт, К. Маркс, Б. Рассел). Второй подход рассматривает секуляризацию как определенное условие трансформации существующего религиозного устройства в новые формы, например в частную сферу каждого человека (Т. Парсонс, П. Бергер, Р. Белла) [8, с. 206-207]. Современная ситуация не позволяет выделить единого подхода к толкованию этого явления именно из-за незавершенности его (которая вряд ли вообще наступит), а также нестабильного характер процессов его протекания. С одной стороны - происходит отход от религии как способа объяснения мира или как типа общественного сознания, а с другой - осуществляется «приватизация» веры и создания «новейшего» типа общественного сознания, примером которого может выступать упоминавшаяся нами виртуальная религия.
Если же рассматривать процессы секуляризации относительно их воздействия на чувства онтологической безопасности личности, то стоит заметить, что без них само возникновение упоминавшейся нами виртуальной веры было бы невозможным. Секуляризация, модернизируя религию, внешние проявления веры, определенным
образом изменяя церковь, сама испытывает видоизменения, однако относительно самого их характера говорить пока рано. Таким образом религия становится «проще», определенным образом удобнее для «потребления», переходит в кибер-пространство, одним словом, отвечая всем основным духовным запросам современных верующих (конечно, не абсолютизируя), выступает активным источником формирования и функционирования чувства онтологической безопасности личности. В то же время перспективами дальнейших исследований является поиск путей онтологической безопасности личности.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Вшлем Ж.-П. Свропа та релт!. Ставки ХХ1-го столггтя / Пер. з фр. - К.: ДУХ I Л1ТЕРА. 2006. - 331 с.
2. Фурс В.Н. «Критическая теория позднего модерна» Энтони Гидденса // Социологический журнал. -2001. - № 1. - C. 44-73.
3. Гидденс Э. Судьба, риск и безопасность // Thesis. -1994, вып. 5. - С. 107-133.
4. Большой толковый социологический словарь (Collins). Том 1 (А-О). - М.: Вече, АСТ, 2001. - 544 с.
5. Энциклопедический социологический словарь / Под общ. ред Г.В. Осипова. - М.: ИСПИ РАН, 1995. -С. 639.
6. Франкл В. Человек в поисках смысла. - М.: Прогресс, 1990. - 368 с.
7. Енциклопедiя постмодершзму / За ред. Ч. Вшкыста та В. Тейлора. - К.: «Основи», 2003. - 503 с.
8. Федючек I. Сучасне осмислення феномену релшйносп // Збiрник матерiалiв науково-практично! конференцп «Релiгiя i церква в сучаснш Укрш'ш: стан, проблеми, перспективи». - К. 2007. - С. 12-37.
RELIGION AND ONTOLOGICAL SECURITY OF THE PERSON: ANALYSIS OF FUNCTIONALITY IN THE CONTEXT OF STRUCTURATION THEORY
© 2012
A.A. Durmanenko, PhD in Sociology, Associate Professor of Sociology and Social Work
Lesya Ukrainka East European National University, Lutsk (Ukraine)
Annotation: This paper analyzes the functional potential of religion as one of the key elements in the functioning of the ontological security of the person - a concept proposed by the author of the theory of structuration, Anthony Giddens, provides adequate attitude and implementation of practical human activity. Spesial attention is paid to the influence of modern social conditions, as well as modernization processes arising at the institute of religion.
Keywords: virtualization, ontological security of the person, postmodern, late modernity, religiosity.
УДК 811.161.2373.7+821.161.2-3.08
ЛЕКСИЧЕСКАЯ ТРАНСФОРМАЦИЯ ФРАЗЕОЛОГИЧЕСКИХ ЕДИНИЦ
В ПРОЗЕ Б. ЛЕПКОГО
© 2012
Т.В. Здиховская, кандидат филологических наук, старший преподаватель кафедры филологии
и методики начального образования
Восточноевропейского национального университета имени Леси Украинки, Луцк (Украина)
Аннотация: Распространение тенденции к обновлению компонентного состава фразеологизмов способствует изучению трансформации устойчивых сочетаний. На материале прозаических произведений Б. Лепкого проанализированы лексические трансформации фразеологических единиц, в частности выделены определенные приемы авторской замены компонентов фразеологизма.
Ключевые слова: фразеологическая единица, приемы трансформации, лексическая субституция, структурно-семантические модификации, семантика фразеологизма, стилистические функции.
В сфере фразеологии получила распространение тенденция к обновлению компонентного состава фразеологических единиц (далее - ФЕ). Исследование динамики фразеологической системы показало два ее ведущих направления: собственно новообразования, что связано с необходимостью номинации новых реалий, и актуализация существующих языковых средств с их последующим переосмыслением и семантической переориентацией. В актуализации общеязыковых устойчивых соединений важное место занимают трансформации. Трансформация фразеологизмов - один из проблемных вопросов языкознания. Изменение общественных ори-
ентиров, потребность в номинации новых явлений и усилении экспрессивных функций языка активизировали переосмысление фразеологического материала. В лингвистической литературе трансформацию рассматривают преимущественно на материале фразеологизмов или шире - устойчивых сочетаний слов, а не как отдельное явление и не как способ стилистической выразительности изложения материала. Однако единого определения трансформации фразеологизмов еще нет. Изучением этого вопроса занимались И. Арнольд [1], Я. Баран [2], А. Молотков [3], А. Пономарив [4], С. Пташник [5] и др. Обобщив различные подходы, считаем, что трансформа-Балтийский гуманитарный журнал. 2012. № 1
