CC BY
53
УДК 101:304.2 Доктор филос. наук А.Я. КОЖУРИН
(РГГТУ, ANkogyrin(S)yandex.ru), Канд. филос. наук К.Я. КОЖУРИН
(РГПУ, kozhriniSilist.ra)
РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА (ВЛИЯНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ УЧЕНИЙ НА КУЛЬТУРНО-ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ПРОЦЕССЫ В КОНЦЕПЦИЯХ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ)
Религия, культура, цивилизация, религиозная догматика
В последние десятилетия много говорится о фундаменталистских течениях в рамках различных религиозных традиций. Их противоборство ведет к возникновению многочисленных конфликтов и даже, используя заглавие знаменитого труда американского политолога С. Хантингтона, к «столкновению цивилизаций». Проблема влияния религиозных установок на культурно-цивилизационные процессы получила серьезную разработку в трудах отечественных и западных мыслителей XIX-XX веков. Достаточно обратиться к трудам славянофилов - A.C. Хомякова и И.В. Киреевского. Работы последнего: «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856) представляют собой великолепный пример подобного подхода. Автор не мог не затронуть в этих произведениях и проблемы догматических отличий между православием и католицизмом, которые на глубинном уровне предопределили специфику западной и русской цивилизаций [1].
В статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» Киреевский указывал на радикальное отличие начал русской культуры от тех, которые легли в основание культуры западной. Опираясь на богатый исторический материал, русский мыслитель прослеживает преломление католицизма, античной образованности и германского элемента в жизни Европы - от начала средних веков до современности. Эти страницы работы И.В. Киреевского можно смело рассматривать как своеобразный аванс будущим концепциям Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера. Впрочем, отметим, что концепция автора «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», в отличие от теории культурно-исторических типов Данилевского и морфологии культуры Шпенглера, носит универсалистский характер, исходит из христианского понимания культуры и ее задач.
Естественно, что Киреевский ищет религиозные основания этих различий. Именно религия составляет фундамент развития человечества, оказывается нервом мировой истории. Таким образом, различие западноевропейского просвещения от русского видится Киреевским как отличие в их религиозных основаниях. Пораженный рационализмом Запад пошел на разрыв с христианским Востоком, оказавшийся отрывом от мистических первооснов жизни и познания. Речь у Киреевского идет о «незаконном» прибавлении к «Символу веры» - Filioque, гласящем, что Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына.
Уже в XX веке этот католический догмат станет предметом исследования и критики таких православных мыслителей, как Лев Платонович Карсавин (1882-1952) и Алексей Федорович Лосев (1893-1988). Мы рассмотрим их воззрения на роль религиозной догматики в культурно-цивилизационных процессах. Оба философа были представителями метафизики всеединства, которое следует признать наиболее влиятельным в рамках русской религиозно-философской традиции XIX-XX столетий. К нему, помимо рассматриваемых нами философов, следует причислить братьев С.Н. и E.H. Трубецких, С.Н. Булгакова и С.Л. Франка, В.Ф. Эрна и П.А. Флоренского. Далеко не по всем вопросам между ними наблюдалось единодушие, но базовые философские (онтологические и в какой-то мере теоретико-познавательные) можно рассматривать как единую теоретическую базу.
Для начала, однако, вспомним, что родоначальник философии всеединства на русской почве, B.C. Соловьев, в интересующем нас вопросе придерживался взглядов, весьма отличных от развивавшихся младшими представителями этого течения. Он был яростным и последовательным
противником самой культурно-цивилизациоииой концепции, о чем ярко свидетельствует его полемика с концепцией Н.Я. Данилевского. В этой полемике Соловьев не гнушался прибегать и к крайне низкопробным аргументам, обвинив даже автора «России и Европы» в плагиате. Соловьевскими оппонентами в идейной борьбе выступили H.H. Страхов и К.Н. Леонтьев. В противоположность своим оппонентам, Соловьев придерживался универсалистской концепции исторического процесса, что в тех условиях означало принятие европоцентристской установки (вплоть до оправдания колониальной политики Англии в Индии). Несомненно, повлияла на это и прокатолические симпатии философа.
Не случайно, что философско-исторический универсализм у Соловьева сочетался с последовательным антиперсонализмом. Споря с H.H. Страховым по вопросу об индивидуальном бессмертии, он упрекал своего постоянного оппонента: «Вы верите даже (или притворяетесь, что верите) жалким глупостям Декарта и Лейбница» [2]. Соединение универсалистской и антиперсоналистской установок было далеко не случайным среди крупнейших европейских философов XIX века. Достаточно вспомнить Гегеля и Конта - мыслителей, оказавших сильное слияние на Соловьева. Они последовательно придерживались универсализма (и, разумеется, европоцентризма) в философско-исторических построениях, а также антиперсонализма в построениях антропологических.
В противоположность Соловьеву, Л.П. Карсавин придерживался установок персонализма, причем эти установки стремился распространить на самые разные сферы [3]. Н.К. Гаврюшин указывает, что «в Карсавине надо признать наиболее систематического представителя русского персонализма, последовательно связывающего религиозную антропологию с социологией, экклесиологией и историософией» [4]. Его персоналистические установки заявлены уже в определении христианской культуры. В работе «Восток, Запад и русская идея» (1922) мыслитель писал: «Христианская культура утверждает абсолютную ценность личности, всякой личности -индивидуума, народа, человечества и всех ее проявлений - нравственности, права, науки, искусства. Но абсолютною признается ценность действительности только в меру ее действительности -поскольку она существует, а не является ограниченностью и недостаточностью» [5].
Данное положение, на взгляд мыслителя, связано с важнейшим догматом христианства -догматом Боговоплощения. Напомним, он, наряду с учением о Троице, является тем положением христианства, которое радикально отличает его от других монотеистических религий - иудаизма и ислама. Любопытно, что А. Кожев (A.B. Кожевников), общавшийся в эмиграции с Карсавиным, уже на исходе жизни будет интерпретировать догмат Боговоплощения в качестве главного фактора, обусловившего генезис новоевропейской науки. Этой теме будет посвящена его статья «Христианское происхождение науки», увидевшая свет в 1964 году [6].
В самом христианстве, однако, обнаруживаются серьезные отличия между его основными ветвями. Причем, если в случае католицизма и протестантизма речь идет о различиях в рамках одной цивилизации, то сравнивая православие и западные версии христианства мы, несомненно, имеем дело с отличиями цивилизационного характера. Данные отличия носят не кратковременный характер, но определяют отношения между цивилизациями на протяжении веков. Достаточно вспомнить взаимоотношения между католическим миром и Византией, которые в дальнейшем были перенесены и на отношения Запада к России. Причем, как отмечали интересующие нас авторы, важнейшие предпосылки этого отличия имеют религиозный характер, коренятся в сфере догматики.
Карсавин указывал, что для православия в высшей степени характерна интуиция всеединства. Отсюда - космизм православия, которое глубже, чем Запад, впитало в себя прозрения древних греков. В рамках русского православия, уточняет Карсавин, это проявилось в иконописи. Здесь, видимо, на автора «Востока, Запада и русской идеи» повлияли работы E.H. Трубецкого, посвященные анализу древнерусской иконописи. В противовес католическо-протестантскому антропоморфизму православное сознание «выдвигает понимание всего как божественного...» [5]. Это, разумеется, может обернуться и своими негативными сторонами: равнодушием к человеческому, отрицанием морали, особенно если последняя берется вне ее метафизических оснований («если Бога нет, то все дозволено»).
Не мог Карсавин оставить без внимания и произошедшую в России революцию. Он пишет о несомненной связи, существовавшей между православием и самодержавием - как в Византии, так и в России. Не случайно, что низвержение монархии стало катастрофой для церкви. Следует, впрочем, заметить, что автор «Востока, Запада и русской идеи» был не единственным представителем
метафизики всеединства, настаивавшим на этой связи. Несколькими годами ранее, еще до революции, эту связь отстаивал П.А. Флоренский. В работе «Около Хомякова» (1915) он даже призывал догматически закрепить неразрывную связь православия и самодержавия.
К теме догматических отличий православия и католицизма Л.П. Карсавин, являвшийся выдающимся специалистом по западноевропейскому средневековью, обращался неоднократно. Если его работы переходного периода, посвященные католицизму, отличаются объективизмом («Монашество в Средние века», 1912; «Католицизм», 1918; «Культура средних веков», 1918), то в работах философского характера критическое отношение автора к этой церкви сразу бросается в глаза. В данной связи достаточно вспомнить соответствующие места из «Noctes Petropolitanae» (1922) или предисловие к переизданию работы A.C. Хомякова «О Церкви» (1926). Это, разумеется, не случайно, ибо Карсавин философскими методами стремился обосновать православную установку.
В книге «Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях)» (1926) Карсавин исследовал предпосылки Filioque в трудах отцов Церкви. Например, в текстах Василия Великого и Григория Нисского указывается, что «Дух, несомненно, связан с Ипостасью Отца. Но, в отличие от Сына, Он "не единородно от него существует и является чрез Его Сына": "исходит" от Отца, но "сияет", является, живет, действует чрез Сына» [7]. Все это, на первый взгляд, похоже на католическое прибавление к «Символу веры». В примечании, однако, Карсавин настаивает на том, что данные положения ни в коем случае не следует смешивать с пресловутым Filioque. Во-первых, речь идет не о догмате, а лишь о «мнении». Кроме того, «чрез» у великих восточных отцов вовсе не означает «и». В рамках западной ветви христианства дело обстояло по-другому. Интересующее нас прибавление появилось уже в произведениях Тертуллиана, затем его использовал Августин Аврелий. В дальнейшем оно фигурирует у испанских и галльских богословов. Карсавин пишет, что Filioque возникло в качестве своеобразного ответа арианам. Но это, добавляет он, свидетельствует о недостаточном богословском развитии Запада. Кроме того, по мнению выдающегося медиевиста, речь идет о плохом знании греческого языка, которое было характерно для средневековых европейцев [8]. Наконец, в IX веке Filioque проникает в католический «Символ веры».
Показательно, что и на православном Востоке, и на католическом Западе были исключения из правила. На Востоке данное положение обнаруживается лишь у Епифания Кипрского. На Западе Filioque стало предметом осмысления у Иоанна Скота Эригены - один из наиболее почитаемых Карсавиным средневековых мыслителей. В целом, он склонялся к точке зрения греческих авторитетов, но предлагал формулу, призванную примирить две христианские традиции (ср. с приведенными выше «мнениями» Василия Великого и Григория Нисского). Дух Святой исходит от Отца, но можно представить, что Он исходит через Сына (per Filium). Такова примирительная формула знаменитого ирландского последователя восточно-христианского богословия [9].
Глубокий анализ догматических различий между православием и католицизмом дает в фундаментальном труде «Очерки античного символизма и мифологии» (1930) А.Ф. Лосев. На первый взгляд, выяснять подобные различия на страницах книги, посвященной языческой культуре, по меньшей мере, странно. Но если мы поймем, что в этой работе исследуется восприятие античности европейской культурой и то обстоятельство, что в рамках последней античность никогда не умирала окончательно, то все станет на свои места. Кроме того, необходимо помнить и исторический контекст. В это время издание книг, посвященных богословским тонкостям, не особенно приветствовалось. Уже следующая книга А.Ф. Лосева, «Диалектика мифа», станет поводом для ареста ее автора и последующего приговора.
К догматике Лосев обращается в «Очерках античного символизма и мифологии» в контексте анализа социальных аспектов платонизма. Анализируя специфику византийского отношения к платонизму, Лосев не мог не коснуться темы осуждения последнего в лице Варлаама и Акиндина на Константинопольском соборе 1351 года. Учитывая же западные связи этих еретиков, «в лице Варлаама и Акиндина православная Церковь анафемствовала все надвигавшееся тогда Возрождение, которому предались все западные народы, вероятно, до конца своего существования, ибо переставши быть возрожденцем, западный человек перестанет быть западным» [10]. Дуализм Варлаама и Акиндина, подчеркивает Лосев, легко угадывается во всех последующих поворотах европейской мысли. Он, по мнению русского мыслителя, лег в основу протестантизма. При усилении рационализма этот дуализм оборачивается картезианством и окказионализмом, при усилении субъективизма - кантианством, а при ослаблении чувства трансцендентного - позитивизмом.
Все эти течения - результат того поворота, который произошел в эпоху Ренессанса. Но не было ли предпосылок к этому повороту в самом католицизме - задается вопросом автор «Очерков античного символизма и мифологии»? А если эти предпосылки были, то каковы они? Данные предпосылки Лосев обнаруживает все в том же Filioque. Именно этот догмат создает принципиальную разницу между католицизмом и византийс ко-московским православием. Данные религиозные типы, как отмечал русский философ, «совершенно индивидуальны, оригинальны, внутренно законченны и друг с другом совершенно несовместимы» [11]. Сравнивая православие и католицизм, Лосев отсылает читателей к книге А.И. Бриллиантова «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены» (1898). Показательно, что на нее же он будет ссылаться и почти полвека спустя - в «Эстетике Возрождения» (1978). Рекомендуя книгу Бриллиантова читателю, Лосев указывал, что она «основана на большой четкости противоположения восточного и западного богословия, чем выгодно отличается от позднейших гораздо более туманных противопоставлений подобного рода» [12].
Filioque, указывает русский мыслитель, вводит субординационное различение в саму жизнь Троицы. Первые две ипостаси - Бог-Отец и Бог-Сын - оказываются высшими по отношению к Святому Духу. Лосев трактует это как проявление платонических установок в рамках католицизма. Правда, платонизм, о котором здесь идет речь - это аристотелизм. Конкретизируя свое мнение, Лосев замечает: «Аристотелизм есть именно такой платонизм, который, будучи базирован на эмпирически-фактической действительности, превращает единое из субстанции в абстрактную акциденцию, эйдос - в описательно-статическую форму, а реальную вещественность - в подлинную реальность вообще, хотя и зависящую от эйдоса» [11]. Прелыценность тварной реальностью делает, по мысли Лосева, католичество агностичным по отношению к первой ипостаси, рационалистичным в отношении второй и, наконец, ставит его в отношение эмпирического панибратства к третьей ипостаси.
В работе «Философия имени» (1927) Лосев раскрывал диалектический смысл используемой им терминологии. Читателей «Очерков античного символизма и мифологии» он призывает обратиться к своей более ранней работе. В рассматриваемом же нами произведении Лосев обращает внимание на скульптурный характер католицизма и музыкально-словесный характер православия. В православном храме была бы отвратительна католическая скульптура Христа и в то же время православие немыслимо без колокольного звона. Противопоставление православного и католического учений о Пресвятой Троице находит свое внешнее воплощение в различиях колокольного звона и органа, византийского купола и готического шпиля, иконного лика и статуи. Все эти сравнения заставляют нас вспомнить соответствующие места из шпенглеровского «Заката Европы» и работ П.А. Флоренского 20-х годов. Последние, правда, в большинстве своем тогда опубликованы не были, но Лосев общался с их автором и мог ознакомиться с этими произведениями по рукописям.
Учитывая все вышеперечисленные аспекты, Лосев говорит о том, что для православия характерна онтологическая установка, в то время как для католицизма - психологическая. Восточный подвижник устремлен на Бога, западный - на Бога и на себя самого («позитивистская плененность собственной личностью»). Это выделение личностного начала делало католицизм более притягательным для русской интеллигенции («бестолковой, убогой по уму и сердцу»), если ее охватывала тяга к религии. «Довольно одного того, что у католиков - бритый патриарх, который в алтаре садится на престол (к которому на Востоке еле прикасаются), что у них в соборах играют симфонические оркестры (напр., при канонизации святых), что на благословение папы и проповедь патеров молящиеся отвечают в храме аплодисментами, что там - статуи, орган, десятиминутная обедня и т.д. и т.д., чтобы усвоить всю духовно-стилевую несовместимость католичества и православия» [10].
Православие для католицизма анархично. Католицизм для православия - развратен и прелестен. Сойтись эти религиозно-психологические установки могут лишь в своих извращенных формах, особенно наглядно реализующихся в низовых проявлениях культуры. Для православия это -хулиганство, разбойничество, анархизм и бандитизм. Для католичества - истерия, казуистика, формализм и инквизиция. Свой обзор Лосев заканчивает следующим пассажем: «Только в своем извращении и развращении они могут сойтись, в особенности, если их синтезировать при помощи протестантско-возрожденского иудаизма, который умеет истерию и формализм, неврастению и римское право объединять с разбойничеством, кровавым сладострастием и сатанизмом при помощи холодного и сухого блуда политико-экономических теорий» [2].
Завершая разговор о русских мыслителях, приведем мнение Карсавина. В предисловии к текстам A.C. Хомякова он писал: «Посмотрите на догматику еретической (выделено нами - А.К, К.К.) римско-католической Церкви. Эта догматика пытается отвлеченными формулами определить всю жизнь... Но что из всего этого получается? - Только полное исчезновение христианской свободы, которой приходится открывать лазейки в виде разрешения понимать догму по-своему при условии молчания и внешнего подчинения» [8]. Противоположный подход характерен для православной традиции, одним из видных представителей которой был A.C. Хомяков. Вместе с тем, отмечал Карсавин в своей работе «Восток, Запад и русская идея», православие с VIII века и доныне пребывает в состоянии потенциальности. В отличие от западного христианства, актуализировавшего к XX веку свои потенции, оно все еще в будущем. Наша задача, отмечал Карсавин, - осуществить то, что заложено в рамках русской православной традиции.
Литература
1. Арефьев М.А., Давыденкова А.Г., Кожурин А.Я., Козлова Т.И. Философия человека и культурно-институциональные процессы в России. 4.2. - СПб.: Изд-во ИПП, 2012. - 136 с.
2. Соловьев B.C. «Неподвижно лишь солнце любви...»: Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. - М.: Московский рабочий, 1990. - 445 с.
3. Арефьев М.А., Давыденкова А.Г., Кожурин А.Я., Козлова Т.И. Философия человека и культурно-институциональные процессы в России. 4.2. - СПб.: Изд-во ИПП, 2012. - 136 с.
4. Гаврюшин Н.К. Этюды о разумной вере. - Минск: Белорусская Православная Церковь, 2010. - 656 с.
5. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Русская идея / Сост. и авт. вступ. ст. М.А. Маслин. - М.: Республика, 1992. - С. 313-323.
6. Кожев А. Христианское происхождение науки. Атеизм и другие работы. - М.: Праксис, 2006. - С. 416428.
7. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). - М.: Изд-во МГУ, 1994. - 176 с.
8. Карсавин Л.П. Малые сочинения. - СПб.: АО «Алетейя», 1994. - 532 с.
9. Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены.
- М.: Мартис, 1998. - 446 с.
10. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993. - 959 с.
11. Лосев А.Ф. Бытие - Имя - Космос. - М.: Мысль, 1993. - 958 с.
12. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения. - М.: Мысль, 1998. -750 с.
УДК 101.1 Канд. филол. наук A.B. ЗЫКИН
(СПбГАУ, zykinalex(a!mail.ru) Доктор филос. наук М.А. АРЕФЬЕВ
(СПбГАУ, tutanov2010(a!yaiidex.rii)
О ВЗАИМОДЕЙСТВИИ КУЛЬТУРЫ И ЦЕННОСТЕЙ ВО ФРЕЙМЕ «НАЦИЯ - ЭТНОС»
Культура, цивилизация, ценность, нация, этнос
Известно, что в переводе с латинского термин «культура» означает возделывание сообща, кроме того, и воспитание, образование, развитие, почитание. В эпоху возрождения понятие «культура» отражало полноту гуманистического идеала человека. Начиная с XVII века под культурой стали понимать уровень развития отдельных народов, а к XVIII веку она приобретает современное содержание в работах Ш. Монтескье, итальянского философа Д. Вико и других. В индустриальную эпоху «культура» отождествлялась с городским образом жизни, соотносилась с возможностями индивидуального развития (А.Г. Давыденкова, 2005).
В эпоху Просвещения в немецком классическом идеализме начинают появляться первые попытки разведения понятий «культура» и «цивилизация». Тогда же появляется термин «культура», введенный в научный оборот немецким философом И.Г. Гердером, в целом рассматривавшим культуру как эволюцию общей системы, в которой не исчезают никакие духовные накопления (И.Г. Гердер, 1977). К началу XX века теория универсальной линейной эволюции культуры начинает
