CC BY
46
К ВОПРОСУ ОБ ИЗУЧЕНИИ РЕЛИГИОЗНОГО ТРАДИЦИОНАЛИЗМА: ПЕРСОНИФИКАЦИЯ СВЯТОСТИ В СОВРЕМЕННОМ СТАРООБРЯДЧЕСТВЕ
И.В. Семененко-Басин
Центр изучения религии Российский государственный гуманитарный университет Миусская пл., 6, Москва, Россия, 125993
В работе предложен метод для изучения религиозных сообществ России. Индикатором религиозной культуры служат процессы, происходящие с сакральным.
В качестве фактической базы избраны источники по истории современного русского старообрядчества. Мы вправе сформулировать прогноз: в условиях глобализации персонификации сакральное сохранят свою ценность для последователей консервативных религиозных сообществ.
Ключевые слова: религиозные сообщества, религиозная культура, категория сакрального, современные старообрядческие церкви, персонификация сакрального, консервативный.
Феномен почитания святых представляет немалый интерес в рамках историко-культурного анализа отечественной религиозной ментальности, тем более что возвращение религиозных реалий в актуальный культурный процесс стало знаковым явлением постсоветского периода развития России. Для обществоведения и гуманитарных наук происходящее стало в некотором смысле вызовом; возник вопрос о методах изучения религиозных сообществ России. Современные социологические исследования религиозности россиян, в том числе и консервативнотрадиционной, демонстрируют впечатляющие результаты (1). Могут ли гуманитарные науки предложить со своей стороны подходы, базирующиеся на исследовании ценностей религиозного сознания?
Представляется, что индикатором религиозной культуры служат процессы, происходящие с конституирующими реалиями, определившими сам феномен религиозного. Несомненно, одной из фундаментальных ценностей религиозного сознания является сакральное (святое). Анализируя функционирование символов святости в религиозном сообществе, можно сделать выводы относительно социокультурного процесса, протекающего в данной общине.
В средние века византийские благочестивые практики, не исключая и культа святых, культа мощей, были восприняты славянами Восточной Европы. К этому времени почитание святых уже полностью оформилось в рамках библейской традиции, со всей определенностью поставившей в центр мироздания фигуру человека. По словам В.Н. Топорова, христианизацию славян на рубеже I—II тыс. н.э. сопровождало «формирование персонифицированных образов святости, актуализация отдельных смыслов, становящихся отмеченными, и их спиритуализация» (2).
В середине XVII в. из-за предпринятых патриархом Никоном реформ литургии и благочестия в России произошло церковное разделение, вследствие чего сформировалась особая российская конфессия — старообрядчество. Последователи «старой веры» практиковали почитание мучеников за старинное церковное благочестие и монахов-старообрядцев святой жизни (3).
После драматических событий церковного раскола старообрядчество в России было представлено целым рядом течений, или «согласий», именовавшихся, в зависимости от отношения к институту священства, поповскими и беспоповскими. В 1846 г. часть старообрядцев сумела восстановить собственный епископат; это произошло в селении Белая Криница, на территории Буковины, входившей тогда в Австрийскую империю. Новая иерархия получила бытовое название «белокриницкой»; в мае-июне 1917 г. в Москве собор старообрядческой церкви белокриницкой иерархии канонизировал мучеников XVII в., пострадавших за верность старому благочестию (4).
Когда в 1846 г. в селении Белая Криница в старообрядчество перешел митрополит Амвросий, часть русских старообрядцев-поповцев не признала новое священство, сформировав в 1923 г. собственную иерархию. В 1963—2000 гг. административный центр данной церковной группы находился в г. Новозыбков Брянской области, почему согласие и называют «новозыбковским».
Существование двух независимых старообрядческих церковных организаций стало знаком дифференциации национальной религиозной культуры России. По замечанию Т.А. Бернштам, «регионально-локальная вариативность» народного христианства берет свое начало еще в средние века. По словам исследовательницы, различия локальных традиций священников-духовников «способствовали развитию православного местничества — самодостаточности и религиозного скептицизма, а то и нетерпимости по отношению к ближайшим соседям, или, по меньшей мере, — неприятию чужих святынь, т.е. сомнению в их истинности и действенности» (5). Сказанное Т.А. Бернштам в полной мере относится и к старообрядчеству, представленному дробными сообществами, беспоповскими и поповскими, с характерной локальной вариативностью.
Обе старообрядческие церкви пережили антирелигиозные репрессии XX в. Сегодня церковь белокриницкой иерархии именуется Русской православной старообрядческой церковью (РПСЦ), а церковь новозыбковской иерархии — Русской древлеправославной церковью (РДЦ). В конце XX — начале XXI вв. обе старообрядческие церкви восстановили традицию персонификации святости. Пример подала соперничающая Русская Православная церковь Московского патриархата (РПЦ-МП), наследница господствующей церкви императорской России.
Летом 1988 г. на юбилейном соборе Московского патриархата, посвященном 1000-летию крещения князя Владимира и Киевской Руси, к лику святых были причислены знаковые фигуры отечественной церковной истории, в частности, Московский митрополит Макарий (1481/1482—1563), иконописец Андрей Рублев (ок. 1360—1430), богослов Максим Грек (ок. 1470—1555). Спустя несколько месяцев после собора РПЦ-МП, осенью 1988 г., состоялся собор РДЦ, канонизировавший Андрея Рублева, Максима Грека, митрополита Макария, а также патриарха Ермогена (ок. 1530—1612) и знаменитого протопопа Аввакума (1620—1682). Нетрудно заметить, что церковные власти новозыбковской иерархии отчасти дублировали канонизации Московского патриархата.
Церковь белокриницкой иерархии приступила к собственным канонизациям позже. В 1996 г. состоялся всемирный собор старообрядцев, объединивший
общины, находящиеся в управлении белокриницкой иерархией. Собор причислил к лику святых митрополита Амвросия Паппа-Георгополи (1791—1863), основателя старообрядческой церковной иерархии (6).
В дальнейшем именно РПСЦ стала лидером по числу новых прославлений в российском старообрядчестве. На Урале давно уже почитались верующими могилы двух братьев, священников-мучеников XIX века Аркадия и Константина (ум. в 1856) из поселка Шамары. В 1997 г. собор РПСЦ канонизировал их для местного почитания (7); собор 2005 г. канонизировал уральских святых для общецерковного почитания (8). В 2001 г. собор РПСЦ в Москве прославил «священному-чеников, мучеников и исповедников, за веру Христову пострадавших в XX веке безбожников», а также двух епископов: Харьковского епископа-мученика Рафаила Воропаева (1872—1937) и Иосифа Антипина (1853—1927), епископа Амурско-Иркутского и всего Дальнего Востока (9). В 2006 г. собор РПСЦ прославил для местного почитания монахов Павла (1808—1854) и Алимпия (10), усилиями которых в 1846 г. было подготовлено присоединение к старообрядческому обществу митрополита Амвросия, ранее бывшего иерархом Константинопольской патриархии.
В 2006 г. официальное постановление собора РПСЦ относительно культов святых едва могло скрыть конфликт, назревший в старообрядческой церкви. К тому времени в самой отдаленной епархии РПСЦ — Дальневосточной — съезд священников и мирян принял решение о прославлении в лике святых трех выдающихся деятелей старообрядчества (архиепископа Антония Шутова, епископа Арсения Швецова, церковного писателя Ф.Е. Мельникова), ни один из которых ни разу в жизни не был на российском Дальнем Востоке. Собор РПСЦ в 2006 г. предложил дальневосточным старообрядческим священникам пересмотреть решение своего епархиального съезда (11). Осенью следующего 2007 г. дальневосточные священники, недовольные, как они считают, слишком либеральной политикой старообрядческой Московской митрополии, пошли на полный разрыв с церковным центром, образовав собственную старообрядческую церковную организацию. Культы спорных святых остались атрибутами новой структуры, локализованной на Дальнем Востоке и в Восточной Сибири.
Как уже было сказано, наряду с РПСЦ существует еще одна старообрядческая церковная община, обладающая епископатом. В 2004 г. собор РДЦ прославил священномученика Пансофия Ивлева, епископа Ростовско-Донского и Курского (1881—1936 или 1937) (12), в 2007 г. собор причислил к лику святых свя-щенномученика Стефана Расторгуева, архиепископа Московского и всея Руси (1861—1937) (13). В 2007 г. собор РДЦ также учредил новый литургический праздник, общую память «всем иже от новолюбцев за древлее благочестие и от безбожных властей в новое время пострадавших» во второе воскресенье Великого поста (14).
Старообрядцы-беспоповцы (поморцы, федосеевцы, спасовцы и др.), не имеющие епископата, лишены возможности проводить канонизации святых. Беспоповцы обосновывают отсутствие епископата и пресвитериата эсхатологическим учением, согласно которому антихрист уже воцарился в мире, а церковная благо-
дать «ушла» с лица земли. В беспоповских общинах сохраняется память о мучениках XVII века, по которым миряне соборно служат панихиды.
Феномен почитания святых представляет немалый интерес в рамках историко-культурного анализа религиозной ментальности российского общества. В течение XX века, в обстановке насильственной модернизации общества, произошло не только истощение религиозных культур России, но также их «замораживание» в малых социальных группах. В результате сформировалась своеобразная пост-традиционная культурная ситуация, в рамках которой возобновляется сегодня традиция персонификации сакрального.
Как выясняется, институт прославления святых, восстановленный старообрядцами разных согласий к концу XX в., фактически является системой интерпретации прошлого. Старообрядцы сосредоточены на локальном хронологическом отрезке, а именно на истории своего церковного движения. Отметим три принципиально важных обстоятельства, выясняющихся при анализе функционирования сакрального в старообрядческих сообществах.
1. Носители архаичной религиозной традиции воспринимают современность как исторический шанс. Сакральное словно бы ждало своего часа, чтобы излиться в ситуации глобального демократического капитализма, в информационном обществе, обеспечивающем старообрядцам большие возможности для пропаганды своих святых и святынь. При этом активность старообрядцев в сети Шете! впечатляет; виртуальные коммуникации ускоряют подготовку новых канонизаций, позволяют членам отдаленных общин существенно пополнить свои знания о собственной традиции святости. Итак, традиционная религиозность не столько акцентирует свой культурный конфликт с современностью, сколько стремится использовать возможности последней, в частности, в информационной сфере.
2. Старообрядцы сохраняют память о старинной церковной традиции, согласно которой неканонизированным подвижникам можно совершать частные службы, строить часовни над мощами задолго до официального прославления. И все-таки старообрядческие церкви считают сегодня необходимым принимать соборные постановления о прославлении святого. Тем самым старообрядцы перенимают модель канонизации святого, принятую в РПЦ-МП. Последняя же находится под сильным влиянием канонизационной практики Римско-Католической церкви. Из практики римской курии российской религиозной традицией заимствованы следующие элементы: тщательная проверка епископатом стихийных народных культов, принципиальное значение распоряжений иерархии относительно нового культа святого, когда всякое официальное провозглашение человека святым становится обязательным для каждого верующего.
Итак, фиксируется миграция благочестивых практик, вызывающая психологическое напряжение и споры в традиционном религиозном сообществе старообрядцев. Ревнителям «старой веры» порой кажется, что им угрожает отчуждение от собственной традиции.
3. Процессы, протекавшие в последние двадцать лет в религиозных культурах старообрядчества, тесно связаны с проблемами идентичности. Персонифика-
ция сакрального в лицах новых святых позволяет подтвердить высокий статус старообрядческих церквей. В религиозно-культурном пространстве России новые святые старообрядческих церквей не только укрепляют идентичность сообщества, но становятся также фактором глокализации (присутствия локального в глобальном). Поместив материал, изложенный в настоящей работе, в широкий контекст истории святости, нетрудно заметить гибридность отечественной культуры, спор внутри нее между различными идентичностями, существование культурных «регионов» со своей неповторимой текстурой. Впрочем, отмеченная выше диффузия норм и обычаев, присущих как латинскому Западу, так и официальной Православной церкви, демонстрирует взаимозависимость этих глокальных «регионов».
Мы вправе сформулировать прогноз: архаичные субкультуры традиционной российской религиозности в условиях глобализации будут не отступать, но проявлять себя вновь и вновь, а разнообразные персонификации сакрального сохранят свою ценность для последователей консервативных религиозных сообществ. Продолжится адаптация традиционной религиозности к новым информационнотехническим возможностям, предлагаемым со стороны глобальной массовой культуры. Эти обстоятельства в дальнейшем будут учитываться представителями гуманитарных наук при обсуждении открытого вопроса о степени «современности» российского общества и возможных путях его модернизации.
ПРИМЕЧАНИЯ
(1) Старые церкви, новые верующие. Религия в массовом сознании постсоветской России / Под ред. К. Каариайнена, Д. Фурмана. — М., 2000; Дубин Б.В. Массовая религиозная культура в России (тенденции и итоги 1990-х годов) // Вестник общественного мнения: Данные. Анализ. Дискуссии. — 2004. — № 3 (71). — С. 35—44; Налетова И.В. «Новые православные» в России: тип или стереотип религиозности // Социологические исследования. — 2004. — № 5. — С. 130—136.
(2) Топоров В.Н. Святые и святость в русской духовной культуре. — М., 1995. — Т. I. — С. 489.
(3) Пыпин А.Н. Сводный старообрядческий Синодик: Второе издание Синодика по четырем рукописям XVIII—XIX вв. — СПб., 1883; Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь: духовная жизнь и литература. — М., 2002. — Т. 1. — С. 195.
(4) Протокол заседания Освященного Собора российских старообрядческих епископов 31 мая 1917 г. // Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библиотеки. — Ф. 246. — К. 212. — Д. 3. — Л. 3 об.
(5) Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. — СПб., 2000. — С. 67.
(6) Панкратов А. От Востока направо: История, культура, современные вопросы старообрядчества. — М., 2000. — С. 37—40, 83—109.
(7) Там же. — С. 77—81.
(8) Постановления Освященного Собора Русской Православной Старообрядческой церкви 2005 г. состоявшегося в граде Москве 18—22 октября 2005 г. н. ст. // Русская Православная Старообрядческая церковь. Официальный сайт митрополии Московской и всея Руси http://www.rpsc.ru
(9) Церковная жизнь. Освященный Собор 2001 г. // Церковный календарь на 2002 г. / Русская Православная Старообрядческая церковь. — М., 2001. — С. 121—122.
(10) Там же.
(11) Постановления освященного собора Русской Православной Старообрядческой церкви (состоявшегося в с. Белая Криница 14—16 сентября 2006 г. н. ст.) // Русская Православная Старообрядческая церковь. Официальный сайт митрополии Московской и всея Руси http://www.rpsc.ru
(12) Деяния Освященного Собора Русской Древлеправославной Церкви, состоявшегося 4— 9 мая 2004 года // Русская Древлеправославная Церковь. Официальный сайт http://ancient-orthodoxy.narod.ru
(13) Там же.
(14) Там же.
TO A QUESTION ON THE STUDY OF MODERN RELIGIOUS TRADITSIONALIZM: PERSONIFICATION OF HOLINESS IN THE OLD BELIEVERS CHURCHES
I. Semenenko-Bassin
Center for the Studies of Religion Russian State University for the Humanities
Miusskaya Sq, 6, Moscow, Russia, 125993
The paper proposed the method for study of religious communities in Russia. An indicator of religious culture are processes to the category sacral. As a factual base elected sources on the history of modern Old Believers churches. We have the right to formulate a prediction: in a globalizing personification sacral retain their value to the followers of conservative religious communities.
Key words: religious communities, religious culture, category of the sacral, modern Old Believers churches, personification sacral, conservative.
