CC BY
222
И.В. КУДРЯШОВА*
РЕЛИГИОЗНЫЙ ТЕРРОРИЗМ: КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ПОЛИТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА
Аннотация. В статье предпринята попытка определить истоки и характер связи между религией и терроризмом, которая явственно проступает и в многочисленных террористических актах во имя и от имени Бога, и в повсеместно используемом выражении «религиозный терроризм». Обращено внимание на сложность дефиниции этого феномена, представлен критический анализ основных научных подходов к трактовке взаимосвязи религии и терроризма, отмечены особенности религиозного терроризма и его разновидности. Показано, что религия может придавать новое измерение социально-политическому конфликту, подчеркнута необходимость исследовать религиозный терроризм в контексте проблем и противоречий процессов модернизации и глобализации, а также с учетом особенностей религиозной традиции.
Ключевые слова: терроризм; религия и насилие; джихадизм; модернизация; секуляризация.
Для цитирования: Кудряшова И.В. Религиозный терроризм: Концептуальные проблемы политического анализа // Политическая наука. - М., 2018. - № 4. -С. 54-68. - БО!: 10.31249/ро1п/2018.04.03
*Кудряшова Ирина Владимировна, кандидат политических наук, доцент кафедры сравнительной политологии МГИМО МИД России, e-mail: [email protected]
Kudryashova Irina, Moscow State Institute of International Relations, MFA Russia (Moscow, Russia), e-mail: [email protected]
© Кудряшова И.В., 2018 DOI: 10/31249/2018.04.03
I.V. Kudryashova Religious terrorism: Conceptual problems of political analysis
Abstract. The article undertakes to identify the roots and nature of a link between religion and terrorism, which is highlighted in both numerous terroristic acts in the name and on behalf of the God and often cited notion of «religious terrorism». It states the phenomenon is hard to define, critically analyses main scientific approaches to treating the interlinkage between religion and terrorism, discusses the traits of religious terrorism and its kinds. The author shows that religion can give a new dimension to social and political conflict and underscores the necessity to study religious terrorism in the context of problems and contradictions of the modernization and globalization processes and accounting for the specificity of religious traditions.
Keywords: terrorism; religion and violence; jihadism; modernization; secularization.
For citation: Kudryashova I.V. Religious terrorism: Conceptual problems of political analysis // Political science (RU). - M., 2018. - N 4. - P. 54-68. -DOI: 10.31249/poln/2018.04.03
Словосочетание «религиозный терроризм» закрепилось и в выступлениях политиков, и в СМИ, и в научных исследованиях. По мнению Д. Рапопорта, автора концепции волнового развития международного терроризма, основной движущей силой его текущей четвертой волны выступает именно энергия религии [Rapoport, 2004, p. 47]1.
Самым зримым воплощением подъема этой волны стали террористические акты 11 сентября 2001 г., которые лидеры «Аль-Каиды» нарекли «походом на Манхэттен», породив ассоциативную связь с арабскими завоеваниями времен Халифата. В свою очередь, президент Дж. Буш-мл. в обращениях и интервью по следам этих событий ввел в антитеррористический дискурс теологический элемент, неоднократно называя деяния террористов «новым видом зла» (a new kind of evil), а их самих - «зло чинящими» (evil-doers). В 2002 г. такое видение было распространено и на международную политику: государства, которые, по мнению США, спонсировали
1 Д. Рапопорт различает в современном терроризме четыре последовательные волны и характеризует их как «анархистскую», «антиколониальную», «новую левую» и «религиозную».
терроризм или разрабатывали оружие массового поражения, были причислены к «оси зла» (Иран, Ирак, КНДР).
Масштабное наступление сил международной коалиции во главе с США на позиции «зла» в Афганистане и Ираке не привело к их ослаблению: в 2006 г. после слияния с другими террористическими группировками в Ираке начало свой разрушительный путь «Исламское государство» (ИГ). Продолжение «четвертой волны» фиксируют и аналитические доклады Pew Research Center: в 2016 г. было отмечено, что число стран, где имели место случаи «связанной с религией террористической активности», возросло с 73 в 2013 г. до 82 в 2014 г. и что страны Ближнего Востока и Северной Африки отличались самым высоким уровнем социальной враждебности с религиозным компонентом [Trends in global restrictions... 2016]. Индекс глобального терроризма подсказывает, что в настоящее время самые смертоносные в прямом смысле слова террористические организации - это ИГ, «Боко харам», «Талибан» и «Аль-Каида» (74% всех жертв) [Global terrorism index 2017, p. 72; Global terrorism index 2016, p. 49-50].
Очевидно, что противодействие религиозно мотивированному терроризму требует глубокого изучения природы этого феномена. И исследований на эту тему много. Однако в них, как и в исследованиях терроризма в целом, проявляются теоретические и методологические проблемы, обусловленные трудностями концептуализации терроризма, использованием различных «дисциплинарных линз», крайней политизированностью темы, быстрыми изменениями социально-политического контекста, сложностью проведения эмпирического анализа и др.1
Вопрос о взаимодействии религии и терроризма непросто анализировать и из-за эмоциональной заряженности этого термина. Существует мнение, что терроризм не имеет и не может иметь к религии никакого отношения: те, кто убивают невинных «во имя Бога», намеренно дискредитируют священное послание мира и добра. Такой подход, часто озвучиваемый на форумах и в изданиях, близких к религиозным или околорелигиозным организациям, перекликается с не менее популярным, но также не очень содержательным «светским» объяснением действий террористов: «Они
1 Подробнее о сложностях исследования терроризма см. статью О.Г. Харитоновой в этом выпуске журнала [Харитонова, 2018].
ненавидят наш образ жизни и нашу свободу» [Krueger, 2018, p. 2]. Распространена и чисто инструменталистская интерпретация предполагаемого взаимодействия: религиозные смыслы и нормы рассматриваются как средство, применяемое лидерами террористов или теми, кто стоит за ними, для вербовки и мобилизации сторонников или легитимации насилия в попытке реализовать свои социально-экономические задачи.
Ряд исследователей, наоборот, видят в религиозно окрашенных террористических актах проявление присущего вере эсхатологического фанатизма - стремления избавить мир от скверны на пути к «новой эре» и утвердить собственную избранность [см., например: Hoffman, 2006, p. 81-130]. В такой логике (условно ее можно назвать секуляристской) любая попытка группы верующих заявить о своих интересах в сфере политики представляет собой непреходящий вызов миру и безопасности. Ярким примером такой позиции является непрекращающаяся борьба с религиозным фундаментализмом, концепт которого неоправданно растягивается [см.: Кудряшова, 2013].
Есть авторы, которые полагают, что понятие религии относится к идеологическим категориям, отражающим западный взгляд на общественное развитие. В случае, когда религиозные феномены осмысливаются в контексте локальных символических систем или ритуальных институтов, «религиозное» растворяется в антропологическом, политическом и социологическом [см., например: Cava-naugh, 2009]. Следовательно, сама постановка вопроса о религиозном терроризме не имеет под собой научных оснований.
Однако, по нашему мнению, религиозно мотивированный терроризм все-таки есть. Поэтому в настоящей статье предпринята попытка определить и проанализировать основные концептуальные проблемы исследования взаимосвязи между религией и терроризмом. Некоторые из этих проблем следовало бы рассматривать в русле междисциплинарного подхода - терроризм легко пересекает границы не только государств, но и дисциплин. Другие имеют ценностный компонент, и их непросто оценивать объективно. Наконец, рамки статьи не позволяют рассмотреть многочисленные нюансы феномена, называемого религиозным терроризмом (например, театрализацию мифов или мифологическую роль террористов-смертников). Тем не менее мы постараемся хотя бы отчасти решить поставленную задачу.
И вновь о проблеме определения терроризма
Всюду, где появляется слово «терроризм», встает вопрос о том, что оно обозначает. Ч. Тилли справедливо относит его к разряду политически мощных, но аналитически неуловимых терминов, которые «превосходно служат политическим и нормативным целям, но препятствуют описанию и объяснению социальных явлений, на которые указывают» [Tilly, 2004, p. 5].
Широко известную попытку систематизации дефиниций терроризма предприняли А. Шмид и А. Йонгман. Проанализировав 109 определений, они смогли выделить 22 смысловых элемента, которые по частоте употребления расположились в следующем порядке: «насилие, сила» (83,5%), «политический» (65%), «страх, ужас» (51%), «угроза» (47%), «(психологические) эффекты и (ожидаемые) реакции» (41,5%), «различение жертвы и цели» (37,5%), «целенаправленное, спланированное, систематическое, организованное действие» (32%) и т.д. [Schmid, Jongman, 1988, p. 5-6]. Однако разработать четкое и непротиворечивое определение, собрав все эти элементы воедино, исследователям не удалось.
Самые распространенные дефиниции терроризма на удивление просты и одновременно многозначны. Так, по мнению авторитетного терролога В. Лакёра, он представляет собой «нелегитимное использование силы для реализации политической цели путем угрозы невинным людям» [Laqueur, 1987, p. 72]. Не менее известный специалист Б. Хоффман определяет его как «насилие или, что не менее важно, угроза насилия на службе у политической цели или на пути к ней» [Hoffman, 2006, p. 2-3].
При попытке уточнить такие определения сразу обнажаются уязвимые места предлагаемых дефиниций. Например, М. Креншоу делает попытку разграничить терроризм, борьбу за свободу и революционное насилие. Терроризм в ее трактовке - социально и политически неприемлемое насилие, направленное на гражданский объект для достижения психологического эффекта [Crenshaw, 1983, p. 4-8]. Но кто в этом случае имеет возможность определять, что приемлемо и, следовательно, легитимно, а что нет? Кто решает, что называть терроризмом?
Очевидно, что определение религиозного терроризма (с точки зрения формы - террористических актов, совершаемых во имя и от имени религии) также может либо быть «простым», либо ста-
новится все более спорным в результате попыток его уточнения. По аналогии с приведенными выше дефинициями оно могло бы звучать следующим образом: «Религиозный терроризм - насилие или угроза насилия ради достижения религиозно мотивированной политической цели». Однако, как уже отмечалось, сама формулировка вопроса о взаимосвязи религии и насилия способна вызывать не только эмоциональную, но и научную критику, прежде всего со стороны культурологов и религиоведов. Верно ли идентифицирована «четвертая волна» терроризма?
Религия как источник насилия: Да
Во всех религиозных традициях есть символы и образы насилия. Исследуя историю формирования коллективных идентично-стей, Р. Шварц отмечает, что с распространением Библии в западной культуре ее нарративы стали основанием преимущественно негативного понимания этнической, религиозной и национальной идентичности, поскольку она определяется через противопоставление себя Другому. По ее мнению, монотеизму изначально присуще не только исключение, но и насилие: поклонение одному легитимному божеству подразумевает воздвижение и защиту сакральных границ.
Из этого положения следует другое: монотеизм порождает недостаток ресурсов. Во многих библейских повествованиях Бог присутствует не как бесконечно дающий, а как удерживающий и отнимающий: блага и права, которые он может предоставить, получают не все. Дефицит ресурсов закодирован в Библии в принципе единственности (одна земля, один человек, один народ) и в монотеистическом мышлении (одно Божество), что влечет за собой требование исключительной верности сообществу, нарушение которой угрожает насильственным исключением. Трансляция этого представления в светские формы порождает не столько безопасность, сколько угрозу.
Взяв за основу тезис Шварц о дефиците ресурсов в монотеистических системах, Г. Авалос разрабатывает собственную концепцию религиозного насилия. В его логике оно имманентно присуще всем религиям; мир - это только название набора условий,
благоприятных для группы адептов, а не абсолютное отрицание насилия. В частности, он утверждает:
- большинство социальных и политических конфликтов происходит из-за недостатка ресурсов, реального или воображаемого;
- религия производит сакральные ресурсы (благоволение Бога, благословление и спасение);
- за эти ресурсы идет конкуренция, их нужно зарабатывать и защищать;
- воображаемый дефицит ресурсов (например, отсутствие божественного благоволения к стране или народу) часто порождает насилие ради восполнения этого дефицита;
- предпосылки религиозного насилия встроены в структуру религиозной веры (искупление в христианстве, мученичество в исламе и др.) [Луа1о8, 2005].
Основное противоречие концепции Авалоса в том, что в современном мире акты насилия, несмотря на их религиозную окраску, редко происходят из-за религиозных ценностей как таковых. Сами верующие прежде всего видят в практикуемой религии призыв к добру и милосердию и приобретают «сакральные ресурсы» через мирное служение Богу. Тем не менее нельзя не признать и факт растущей исламофобии, и распространенность выражения «исламский терроризм» - даже пророка Мухаммада карикатуристы зачастую изображают как террориста.
Виноват ли в терроризме ислам? Как отмечает Д. Рапопорт, «исламские группы провели самые значительные, смертоносные и в высшей степени интернационализированные атаки», а их успехи «оказали влияние на религиозные террористические группы за пределами мусульманских территорий» [КаророГ;, 2004, р. 61].
По мнению А. Игнатенко, эндогенные факторы радикализации есть в самом учении ислама. Поскольку система иджтихада (как нормотворчества на основе Корана и Сунны) является результатом человеческой интерпретации результатов Божественного Откровения, ее можно подвергать сомнению. Сомнение оставляет мусульманину один путь веры - непосредственное обращение к Корану и практике общины времен Пророка и его сподвижников и борьба с «неверием» [Игнатенко, 2004, с. 14-15].
Безусловно, в исламе присутствует выраженная социально-политическая составляющая - ему свойственен универсалистский подход к мусульманскому обществу [см.: Кудряшова, 2012, с. 158-
159]. Но взаимосвязь между религией и политикой была характерна и для других религиозных систем. В большинстве традиционных обществ до начала модернизации разделения на религиозное и светское не было, а в других «религиозное» еще предстояло создать (см. ниже). Только в XVI-XVII вв. в Европе монополия на насилие и лояльность населения были переадресованы возникающему территориальному государству, а церкви был оставлен приватный мир духовной жизни.
Однако в 1980-х годах в мире обозначился процесс возвращения религии из политической маргинальности, который получил название «религиозного возрождения». Он не обошел и Запад. В «старых» демократиях можно нередко столкнуться с христианской риторикой в речах публичных политиков, открытым озвучиванием религиозными деятелями своих позиций по широкому спектру социально-политических проблем, попытками воинствующих религиозных активистов материализовать библейские принципы и т.д. По мнению О. Руа, религия весьма активно заново формулирует себя «в секуляризованном пространстве, которое дало ей автономию и, следовательно, условия для экспансии» [Roy, 2014, р. 2].
Джихадизм (термин, которым многие исследователи стараются заменить выражение «исламский» или «исламистский» терроризм, вызывающее негативные ассоциации с исламом в целом) в качестве ценностной установки и разновидности политического насилия не может рассматриваться в отрыве от порождающей его социальной структуры. Модернизация мусульманских обществ проходила неравномерно и противоречиво, вызывая острые социальные, политические и культурные конфликты. Как отмечают Ю. Почта и Т. Оберемко, «осознание трагического противоречия между идеалом и действительностью приводит фундаменталистов к желанию отыскать виновных и вернуть общество в прежнее состояние» [Почта, Оберемко, 2014, с. 8]. В этом контексте джихадизм - продукт неотрадиционалистской идентичности1, в которой религиозность соединена с непримиримым протестом против современности и глобализации или против их отдельных проявле-
1 О пересечении различных направлений (традиционализма, фундаментализма, модернизма) в исламской общественной мысли и проблемах типологиза-ции см.: [Кудряшова, 2003, с. 133-136].
ний. Священные символы и мифологические конструкции могут восприниматься носителями такой идентичности буквально и трансформироваться в общественно-политические проекты1, что продемонстрировал феномен ИГ.
Религия как источник насилия: Нет
В свою очередь, многие исследователи считают «мифом» тезис об особой склонности религии к насилию. У. Кавано выделяет в нем три логически взаимосвязанных элемента:
- религия обладает трансисторической и транскультурной сущностью, которая отличает ее от таких светских феноменов, как рациональность, политика и экономика; соответственно, христианство, ислам, буддизм, иудаизм и другие религии существенно отличаются от национализма, консьюмеризма, марксизма, либерализма и т. д.;
- религия имеет большую склонность к насилию, чем секу-лярные феномены, она иррациональна и разделяет людей;
- религия должна быть отделена от публичной власти и ограничена в пользу секуляризма.
По мнению ученого, миф о религиозном насилии свойственен секулярным социальным порядкам. Для его возникновения необходимо выделение религии в отдельную сферу, т.е. разделение религиозного и светского. Это разделение произошло только в результате борьбы за власть между церковными и гражданскими властями в Европе в период раннего Модерна.
Обособление религиозной сферы позволило обособить и политическую. Политика стала производить насилие не менее, а даже более активно, чем религия: войны за природные богатства, территорию, флаг, свободные рынки, демократию, этничность, как и репрессии тоталитарных режимов, принесли огромное количество жертв.
Рукотворное разделение мира на светское и религиозное было экспортировано Западом в другие страны мира в процессе ко-
1 Механизм ложной интерпретации мифа через повседневный язык показан в работах Дж. Кэмпбелла по сравнительной мифологии и религиоведению (см., например: [Campbell, 2002]).
лонизации, хотя не все местные культурные системы было легко трансформировать в религии (таковы конфуцианство, буддийская школа Тхеравады и др.). Во внешней сфере миф о религиозном насилии активно используется им для оправдания политики по отношению к несекулярным социальным порядкам, особенно мусульманским [Сауапа^Ь, 2017].
Выступая против превращения религии в «козла отпущения» (Р. Жирар), К. Армстронг поддерживает позицию Кавано аргументами из области религиозной истории. Среди ее выводов:
- впервые в истории системное насилие стало реальностью благодаря аграрной цивилизации, а не религии;
- милитаризм - практика, необходимая для развития государств и империй;
- национальное государство имеет свою религиозную «ауру»;
- философия секулярного проекта не всегда предлагала мирную альтернативу идеологии религиозных государств [Армстронг, 2016].
В целом, по мнению сторонников такого подхода, преданность светским идеологиям и практикам может иметь такой же абсолютистский, конфликтный и иррациональный характер, как и преданность религии. Следовательно, у религиозного терроризма нет никакой особой сути.
Религия как источник насилия: Нет, но ее влияние надо учитывать
Нужно ли при осмыслении сложной взаимосвязи между религией и насилием занимать однозначную позицию? С точки зрения М. Юргенсмейера, нет. Религиозный язык и образы важны для понимания генезиса насилия, но сами по себе преимущественно являются не источником, а формой конфликта: «В какой-то момент в конфликте, обычно в период фрустрации и отчаяния, политический контекст принимает религиозную форму» [.Тиещештеуег, 2017, р. 18].
Наблюдая многочисленные случаи подъема религиозного насилия в различных культурных ареалах, ученый отмечает, что все они содержали в себе общий идеологический компонент: осознание моральной и социально-политической ущербности идеи светского национализма. В деятельности ряда группировок (Дви-
жение ополчения в США, «Аль-Каида») ярко выражена открытая ненависть к глобальному мировому порядку и к государству как его проводнику.
Неудачи государства в экономике, политике, культуре переживаются некоторыми верующими как унижение, оскорбление, потеря собственной идентичности. Эти чувства выплескиваются в религиозно мотивированный терроризм, который представляет собой не просто тактику политической борьбы, но воплощение гораздо более масштабной духовной конфронтации.
Юргенсмейер отмечает, что религия придает новые черты насильственному конфликту, а именно:
- персонализирует конфликт, обеспечивая персональную награду - заслуги перед Богом, искупление, счастье на небесах;
- дает средства социальной мобилизации тех, кого нельзя объединить на общей социально-политической платформе;
- во многих случаях обеспечивает организационные сети (местные церкви, мечети, религиозные ассоциации и т.д.);
- предоставляет моральное оправдание актов насилия;
- создает образ космической войны, распространяя ее на весь мир;
- абсолютизирует конфликт, делая войну длительной, возможно, даже вечной [Ibid., p. 18-22].
Такой подход отталкивается от понимания религии как когнитивной структуры и позволяет преодолеть ограничения оценки религиозного терроризма как иррационального явления. Религиозный терроризм может быть и разнообразен, и по-своему рационален. Например, среди джихадистских движений есть как транснациональные группы («Аль-Каида», ИГ), так и национально ориентированные. На их поведение влияют многочисленные компромиссы между интересами безопасности, соображениями эффективности и задачами организационного контроля. С точки зрения большинства лидеров террористов, считают А. Хасенклевер и В. Риттбергер, целесообразность той или иной стратегии борьбы в значительной мере определяется перспективой достижения успеха, который, в свою очередь, зависит от мобилизации рядового состава и поддержки более широкого круга сторонников. В связи с этим они указывают на четыре детерминанты стратегического выбора элит:
- природа конфликта: несправедливое распределение благ / социальных позиций или конфликт ценностей. В последнем случае
вероятность использования насилия и его масштабы значительно выше, чем в первом, а компромисс практически исключен;
- индивидуальная готовность членов организации к самопожертвованию;
- характер отношений между конфликтующими сторонами;
- публичное оправдание применения насилия со стороны тех, кто прямо не вовлечен в конфликт [Hasenclever, Rittberger, 2003, p. 117-120].
Влияют на террористов и структурные изменения на макроуровне, которые трансформируют внешнюю среду их действий. Решение США войти в Афганистан и Ирак после терактов 11 сентября и события «арабской весны» изменили идеологический тренд салафитского джихада, его организационную структуру и отношение к внешнему окружению [Drevon, 2017].
Признание факта разнообразия и изменчивости религиозного терроризма имеет важное значение для поиска эффективного ответа на террористическую угрозу. Очевидно, что если в случае экзистенциального / апокалиптического терроризма прежде всего востребована стратегия силового ответа, то в случае насилия во имя установления в стране «исламского правления» необходимо сочетание репрессивных мер с политикой развития и профилактической работой.
Заключение
Мир сегодня встречается с большим разнообразием политических конфликтов, порождающих религиозно мотивированное насилие, - последняя волна терроризма названа Д. Рапопортом «религиозной». В то же время, при невероятно большом количестве работ по теме терроризма, существует недостаток систематических исследований о воздействии на терроризм религиозных убеждений. В сфере террологии продолжает доминировать секулярная парадигма, позволяющая «не замечать» религиозно обусловленные факты политической жизни или субъективно интерпретировать их.
Другой концептуальной проблемой является восприятие религиозного терроризма как монолитной иррациональной силы, «слуг дьявола», сеющих зло.
Встает вопрос: нужно ли при осмыслении сложной взаимосвязи между религией и насилием занимать категорическую позицию? Очевидно, нет. Как считает М. Юргенсмейер, терроризм произрастает не из религии - религия лишь способна в определенный момент придать политическому контексту конфликта религиозное измерение. Вместе с тем это религиозное измерение нельзя не учитывать как в научном анализе, так и в практической деятельности.
Религиозный терроризм, как и светский, не может быть «схвачен» четкой дефиницией. Он точно так же вызывает непрекращающиеся споры о своей природе и имеет много разновидностей. Для изучения религиозного терроризма важен учет характера религиозной традиции и типа политической власти в местах его «обитания».
Религиозно мотивированный терроризм как открытый конфликт не может не зависеть от мировой политической динамики, процессов модернизации, секуляризации и глобализации. Неудачи модернизации, коррупция элит привели к снижению авторитета государства на Востоке; чуть позднее эффекты глобализации стали вызовом государству на Западе.
В конце 1970-х - начале 1980-х годов безальтернативная секуляризация стала сопровождаться «религиозным возрождением». Известные события (исламская революция в Иране, подъем объединения «Солидарность» в Польше, роль католицизма в сандини-стской революции и других латиноамериканских конфликтах и возвращение протестантского фундаментализма в американскую политику) позволили Х. Казанове сказать, что религия вновь обрела «глобальную публичность» [Casanova, 1994]. В новых условиях она вынуждена заново формулировать себя в значительно секуляризованном пространстве, что повышает риски насилия. К тому же глобализация ведет к расширению каналов, усилению давления и увеличению числа агентов, через которых различные религиозные нормы и практики распространяются и взаимодействуют.
Список литературы
Армстронг К. Поля крови: Религия и история насилия. - М.: Альпина Нон-фикшн, 2016. - 538 с.
Игнатенко А.А. Ислам и политика. - М.: Институт религии и политики, 2004. - 256 с.
Кудряшова И.В. Идеологический дискурс политического ислама // Политическая наука / РАН. ИНИОН. - М., 2003. - № 4. - С. 132-147.
Кудряшова И.В. Политические изменения и трансформация идентичности в странах мусульманского Востока // Политическая идентичность и политика идентичности: В 2 т. / Отв. ред. И.С. Семененко. - М.: РОССПЭН, 2012. - Т. 2.: Идентичность и социально-политические изменения в XXI веке. - С. 155-184.
Кудряшова И.В. Фундаментализм и «фундаментализмы» // Политическая наука / РАН. ИНИОН. - М., 2013. - № 4. - С. 92-105.
Почта Ю.М., Оберемко Т.В. Политическое значение исламского фундаментализма в эпоху постмодерна // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Политология. - М., 2014. - № 1. - С. 5-19.
Харитонова О.Г. Изучая терроризм: Основные контуры дискуссии // Политическая наука / РАН. ИНИОН. - М., 2018. - № 4. - В печати.
Avalos H. Fighting words: The origins of religious violence. - N.Y.: Prometheus books,
2005. - 444 p.
Campbell J. The inner reaches of outer space: Metaphor as myth and as religion. -Novato, CA: New world library, 2002. - 148 p.
Casanova J. Public religions in the modern world. - Chicago: Univ. of Chicago press, 1994. - 320 p.
Cavanaugh W.T. Religion, violence, nonsense, and power // The Cambridge companion to religion and terrorism / Ed. by J.R. Lewis. - N.Y.: Cambridge univ. press, 2017. -P. 23-31.
Cavanaugh W.T. The myth of religious violence: Secular ideology and the roots of modern conflict. - N.Y.: Oxford univ. press, 2009. - 296 p.
Crenshaw M. Introduction: Reflections on the effects of terrorism // Terrorism, legitimacy and power / Ed. by M. Crenshaw. - Middletown, CT: Wesleyan univ. press, 1983. - P. 1-37.
Drevon J. The Jihadi social movement (JSM): Between factional hegemonic drive, national realities, and transnational ambitions // Perspectives on terrorism. - Vienna, 2017. - Vol. 11, N 6. - P. 55-62.
Fitzgerald T. The ideology of religious studies. - N.Y.: Oxford univ. press, 2003. -276 p.
Global terrorism index 2017 / Institute for Economics & Peace. - 2017. - 117 p. -Mode of access: http://visionofhumanity.org/app/uploads/2017/11/Global-Terrorism-Index-2017.pdf (Дата посещения: 4.07.2018.)
Global terrorism index 2016 / Institute for Economics & Peace. - 2016. - 105 p. -Mode of access: http://economicsandpeace.org/wp-content/uploads/2016/11/Global-Terrorism- Index-2016.2.pdf (Дата посещения: 4.07.2018.)
Hasenclever A., Rittberger V. Does religion makes a difference? // Religion in international relations: The return from exile / P. Hatzopoulos, F. Petito (eds). - N.Y.: Palgrave Macmillan, 2003. - P. 107-145.
Hoffman B. Inside terrorism. - Revised and expanded ed. - N.Y.: Columbia univ. press,
2006. - 456 p.
JuergensmeyerM. Does religion cause terrorism? // The Cambridge companion to religion and terrorism / Ed. by J.R. Lewis. - N.Y.: Cambridge univ. press, 2017. -P. 11-22.
Krueger A.B. What makes a terrorist: Economics and the roots of terrorism. - Princeton: Princeton univ. press, 2018. - 232 p.
Laqueur W. The age of terrorism. - Boston: Little, Brown, 1987. - 385 p.
Rapoport D.C. The four waves of modern terrorism' // Attacking terrorism: Elements of a grand strategy / A.K. Cronin, J.M. Ludes (eds). - Washington, DC: Georgetown univ. press, 2004. - P. 46-73.
Roy O. Holy ignorance: When religion and culture part ways. - N.Y.: Oxford univ. press, 2014. - 259 p.
Schmid A.P., Jongman A.J. Political terrorism: A new guide to actors, authors, concepts, data bases, theories, & literature. - New Brunswick; L.: Transaction publishers, 1988. - 700 p.
Schwartz R.M. The curse of Cain: The violent legacy of monotheism. - Chicago: Univ. of Chicago press, 1998. - 228 p.
Tilly Ch. Terror, terrorism, terrorists // Sociological theory. - N.Y., 2004. - Vol. 22, N 1. - P. 5-13.
Trends in global restrictions on religion / Pew research center. - 2016. - June, 23. -Mode of access: http://www.pewforum.org/2016/06/23/trends-in-global-restrictions-on-religion/ (Дата посещения: 2.07.2018.)
