CC BY
9Раздел I
Научные статьи и исследования
УДК 08-204
Полетаева Татьяна Александровна кандидат философских наук, заведующая учебно-методическим отделом и доцент кафедры социально-теологических дисциплин Белгородской Православной Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), Россия, г. Белгород bpds_umo@mail.ru доцент кафедры новых технологий в гуманитарном образовании Института Дистанционного Образования ПСТГУ
Россия, г.Москва polet_ta@mail.ru
Религиозный опыт в православии и его осмысление в русской мысли
Аннотация: В статье описывается сущность религиозного (мистического) опыта в православии по свидетельствам святых отцов-исихастов и рассматриваются философские приемы, которые осуществляли с целью разъяснения сущности религиозного опыта в православии русские религиозные философы, преимущественно И.А.Ильин и о.П.Флоренский.
Ключевые слова: религиозный опыт, исихазм, энергия, свет, ум, жизнь, духовный, душа.
Раздел I
Научные статьи и исследования
Poletaeva Tatiana A., PhD,
head of educational and methodical department, assistant professor of the department of social and
humanitarian disciplines of the Belgorod Theological seminary (with missionary orientation), Russia, Belgorod, bpds_umo@mail.ru
assistant professor of the department of new technologies in Humanitarian
education, Institution of Distance Learning, Orthodox theological St.Tikhon University,
Russia, Moscow, polet_ta@mail.ru
Religious experience in Orthodoxy and its comprehension in Russian thought
Abstract: In the article the essence of religious (mystical) experience in Orthodoxy is described according to the evidence of the holy Hesychast Fathers. It is also examined the philosophical interpretation of religious experience in Orthodoxy by Russian religious philosophers, mainly by I.A. Ilyin and Fr. Florensky
Key words: religious experience, hesychasm, energy, light, mind, life, spiritual, soul.
Мистический опыт в восточном христианстве описывается в терминах иси-хазма. Ему посвящены сочинения преп.Макария Великого, аввы Евагрия, «Ле-ствица» преп. Иоанна Лествичника, творения преп.Максима Исповедника, «Триады в защиту священнобезмолствующих» свт.Григория Паламы. В XIX веке в русской мысли исихастский опыт тщательно изложил свт. Феофан Затворник, а в XX веке - его философски осмыслил Хоружий С.С. в рамках созданного им направления в философии - синергийной антропологии. Само понятие исихазм происходит от слова «исихия», что в греческом языке означает покой, освобождение, прекращение, тишина, молчание, мир, уединение. Именно удалившись от общения с другими людьми, человек может пройти все ступени внутреннего
опыта: очиститься от страстей, от помыслов, отречься от всего тварного, стяжать кротость и совершенную любовь, находиться в непрестанной молитве (Иисусовой молитве) и трезвиться, т.е. внимать ко своему духовному состоянию. И тогда становится возможным для такого подвижника видение нетварного Фаворского света, т.е. достижение такого состояния, когда душа его озаряется в молитвенном восторге и в исступлении «единым Троическим светом» [9, с.163-164].
О видении нетварного света есть много свидетельств уже у древних отцов-подвижников IV в., которых иногда называют «исихастами до исихазма». Например, у преп.Макария Египетского мы читаем: «Душа, которую Дух, уготовавший ее в седалище и обитель себе, спободил приобщиться света Его и осиял красотою неизреченной славы Своей, делается вся - светом» [6], у аввы Евагрия бесстрастное состояние ума описывается как достижение умопостигаемой вершины, «сияние которой подобно небесному цвету. Во время молитвы ее озаряет свет Святой Троицы»[8].
Этот свет не может быть увиден умом в том случае, если «на нем лежит глухое покрывало злых страстей» [4, с.49], подчеркивает свт.Григорий Палама (XIV в.). Интересно, что святитель обращает внимание на то, что ум страстный может произвести знание, но вовсе не свет. Поэтому человеческое знание, получаемое многими трудами и упражнениями ума, но без праведности и умиления, остается вне света ( и здесь невольно возникает вопрос, верно ли довольно привычное нам выражение, что знание - это свет и правильным ли является термин, которым называется целая эпоха в истории европейской культуры - Просвещение, подчеркивавшая, что знание есть свет; как видно, с богословской точки зрения, получается, что это утверждение относительно, т.к. не всегда и не всякое знание является светом).
Опыт восточного мистического богословия доказывает, что природа ума связана с энергией, со светом. Свт.Григорий Палама, описывая многочисленные свидетельства подвижников, обращает внимание на то, что прежде видения Фаворского света они достигают такого состояния, когда во время молитвы «их озаряет собственное сияние их ума» [4, с.48] - это означает, что человеческий «ум, когда достигает полноты умного чувства, и сам есть целиком как бы свет» (там же). Видение Божественных энергий умом теми, кто, согласно заповеди Христовой стал чист сердцем («Блаженны чистые сердцем, ибо те Бога узрят» (Мф.5: 8)), становится возможно именно потому, что природа человеческого ума светоносна, поэтому Бог «являет Себя очистившемуся уму как бы в зеркале. Сам
по себе оставаясь невидимым, потому что таково свойство зеркального образа: он и очевиден и его не видать» [4,с.50], - пишет свт. Григорий Палама.
Так ясно восточнохристианское богословие объясняет возможность видения умом нетварных Божественных энергий, т.е. Фаворского света. Но когда богословие закрыто для ума непросвященного и, соответственно, богословское объяснение остается недоступно ему, то тогда на помощь приходит философия. Философское осмысление основных религиозных представлений и богословских понятий нужно и для самой Церкви, на что еще в начале XX в. указывал о.Павел Флоренский, который считал эту задачу делом, чрезвычайно важным «для восстановления религиозной значимости церковного богословия, утерянной в результате проникновения секуляризационных процессов в саму церковную среду» [1, с.207] (эта проблема остается и в современной Церкви).
Рассмотрим философские приемы, которые осуществляли с целью разъяснения сущности религиозного опыта в православии русские религиозные философы о.Сергий Булгаков, И.А.Ильин, и о.П.Флоренский.
И.А.Ильин ставит вопрос, по какой вообще причине человек может быть способным к религиозному опыту (об этом задумывался и о.Сергий Булгаков, говоривший, что «религия <...> возможна благодаря религиозной одаренности человека, существованию религиозного органа, воспринимающего Божество и его воздействие» [3, с.29]. Таким религиозным органом, согласно о.Сергию Булгакову, является способность человека к молитве). И.А. Ильин также считает, что способность переживать религиозный опыт есть в том случае, если человек имеет особый орган, который может ощущать Священное. Этот орган он называет «оком сердца»: «Священное открывается только духовному оку и притом именно оку сердца. Оно не открывается ни телесным ощущениям, ни понимающему рассудку, ни играющему или построяющему воображению, ни пустопорожней, хотя бы и неистовой в своем упрямстве, воле» [5, с.43-44].
И.А.Ильин приводит многоаспектное описание религиозного опыта в своем сочинении «Аксиомы религиозного опыта». Это описание включает, в частности, выяснение проблем предметности и непосредственности религиозного опыта, анализ аспектов, свидетельствующих о вырождении религиозного опыта (ложь, пошлость, предательство), исследование веры, выявление того, какие виды религиозного опыта являются духовно здоровыми, положительными и ценными, рассмотрение аспектов чудесного и таинственного, описание религиозного метода и трагических проблем религиозного опыта.
Здесь нужно заметить, что И.А. Ильин обращается, прежде всего, к своим современникам - людям общества светского, переживающего мировоззренческий и культурный кризис - общества рассудка и воли, общества, где «религиозная слепота стала критерием просвещенности. А жизнь, опустошенная от святыни, стала мало-помалу подлинным царством пошлости» [5, с.44]. Оставаясь в таком обществе, вынужденно подчиняясь его законам, современный христианин, который задастся целью, не убегая от мира, совершать путь духовного делания, должен преодолеть огромное количество препятствий, чтобы постичь аксиомы подлинного религиозного опыта, который по И.А.Ильину, возможен именно в Православии. Эти аксиомы есть цельность веры, сердечное созерцание, катарсис, искренность, смирение, трезвение, молитва, любовь, созерцание. И.Ильин неоднократно повторяет, что подлинный религиозный опыт - это труд, напряженная жизненная борьба и ответственность, ибо тот, кто начинает жить религиозной жизнью, «вступает в ту сферу, где обитает и обретается само Совершен-ство»[5, с.56].
Кроме того, человеку, вступившему на этот путь, нужно помнить о том, что он всегда трагичен. Трагедия возникает «из самой сущности земнородного человеческого духа» [5, с.561. Поэтому, делает вывод философ, там, где нет живого духа, там нет и трагедии. Трагическое напряжение, трагические переживания не ведомы человеку, не живущему духовной жизнью: «Пошлость <...> не способна нести трагедию <...> «мертвые души» не знают трагедии» [5, с.562]. Но если человек имеет духовную волю и где ему приходится выбирать, решать и действовать, «там трагическая ситуация жизни может обнаружиться каждый миг» [Там же].
В каких же ситуациях в религиозном опыте может возникнуть трагедия? Это такие случаи, когда возникает никаким образом не разрешимое и непреодолимое жизненное затруднение, т.е. где объективные обстоятельства неумолимо господствуют над субъективными: «Духовная трагедия заложена в объективном порядке вещей; в основе бытия; в законах природы, обременительных или унизительных для духа; в несоответствии целей и средств; в несогласуемости должного и неизбежного; в неустранимости неприемлемого; в праведном приятии неосуществимого задания; в препятствии, возлагающем вину на невиновного героя; в неисцелимом мучении от неизменимых условий человеческой жизни» [5, с.563].
Понимая, что корень непреодолимости жизненного затруднения находится в условиях, которые от него не зависят, человек, имеющий духовную любовь, бу-
дет поступать неуклонно только в одном направлении и при этом он будет ясно понимать, что затруднения неразрешимы, «что имеющий возникнуть конфликт вряд ли не будет опасен или даже гибелен для его личной жизни» [5, с.563-564]. Тогда переживание трагедии оказывается действенно, причем действие, которое возникает в таких случаях, есть не проявление слабости или растерянности, оно «духовно обоснованно, духовно верно и, в сущности, единственно возможно» [Там же].
И.А. Ильин, таким образом, в большей степени уделяет внимание именно той части духовного опыта, которая у восточных отцов-пустынников носит название борьбы со страстями. Его философствования над проблемами религиозного опыта могут помочь понять свое состояние человеку, находящемуся на этой стадии духовного опыта и испытывающему затруднения в своей жизни. Однако средства, как именно преодолеть весь трагизм ситуации, философ не описывает, подчеркнув в заключении, что в «Аксиомах религиозного опыта» он и не ставил перед собой задачу «раскрыть религиозный акт православия во всем его богатстве и своеобразии» [5, с.589]. С этой точки зрения, «Аксиомы религиозного опыта», несмотря многоаспектность подхода, отличаются некоторой недоговоренностью, неполнотой. Недаром Н.П.Полторацкий, пишет, что книга И.А.Ильина «Аксиомы религиозного опыта» «может привести ученого человека к вере. Но она вряд ли полезна как руководство в духовном делании православного аскета» [7].
Между тем, философским осмыслением религиозного опыта в Православной Церкви, которое раскрывает условия осуществления этого опыта, подразумевающие необходимость участия человека в литургической и таинственной жизни Церкви, является оригинальное учение свящ.Павла Флоренского об антроподицее и теодицее. Его философию религиозной жизни К.М. Антонов называет наиболее ярким и разработанным примером «церковно-ориентированной» концепции [1, с.206].
Говоря о религиозном опыте в православии, свящ.Павел Флоренский использует понятие церковность. Критерием православной церковности он определяет красоту, а именно духовную красоту, знатоками которой являются старцы духовные, «мастера аскетики». Флоренский подчеркивает, что «православное об-личие чувствуется, но не подлежит <...> учету, православие показуется, но не доказуется» [12, с.36]. Философское понимание религиозного опыта у о.Павла предполагает два дополняющих друг друга определения: онто-логическое и феноменологическое. Это означает, что с онтологической точки зрения, «религия
есть жизнь нас в Боге и Бога в нас» [1, с.223-224], а с феноменологической точки зрения религия является системой «таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение» [Там же], т.е. приведение душевной жизни в равновесие. Согласно этим двум определениям религиозной жизни в Церкви Флоренский говорит о теодицее и антроподицее как двух основных содержательных ее аспектах. Под теодицеей понимается оправ-дание Бога человеческим разумом, под антроподицеей - оправдание человека освящающей его силой Божией.
В «Философии культа» свящ.П.Флоренский уточняет, что религиозный опыт в православии приводит не только к исцелению ран души и умиротворению «моря подсознательной жизни» [11, с.140]. Философ предлагает оригинальную философскую интерпретацию богословского учения о поврежденности человеческой природы первородным грехом и способах ее уврачевания. В каждом человеке существует два начала - усийное (природное) и ипостасное (личностное). Усийное начало в описании о.Павла является бессознательным, стихийным, жизненным, родовым, титаническим, а ипостасное - разумным, мерным, личным, аполлоний-ским. Оба начала каждое само по себе являются благом, но из-за поврежденности человеческой природы вследствие первородного греха эти начала не соответствуют друг другу, равновесие между ними нарушено. Это несоответствие приводит к тому, что начала извращаются: усийное - до «бессмысленного саморазложения» в своем стихийном бунте против всяких граней, против всякого закона [11, с.133-134], а ипостасное - до «отъ-единенного самоутверждения разума» [11, с.141]. В теодицее и антроподицее происходит уврачевание этих начал: в теодицее освящается ипостась, а в антроподицее - усия. «Итак, если цель первого пути (теодицеи - Т.П.) - Пресвятая Троица в Своем Неприступном Свете, то цель второго - Воплощенное Слово, Сын Божий, Господь Иисус Христос» [11, с.143]. Через участие в Таинстве Евхаристии, при вкушении Тела и Крови Христовых происходит чудо: «противоборствующие ипос-тась и усия человеческого распавшегося, распадающегося существа» [11, с.147] приводятся в равновесие. Сущность религиозной жизни, в которой осуществляется теодицея и антроподицея, есть культ - «система тайнодействий», состоящая из таинств и выстраивающихся вокруг них «лествиц освящения» (обрядов) [11, с.149] . Таинства Церкви, а за ним и вся «слоис-тая» система обрядов, согласно о.Павлу Флоренскому, глубоко символичны. Но что такое символ? Используя паламитское понятие «энергия», философ определяет его так: «Символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в
данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту послед-нюю» [10, с.287]. Это понимание позволяет сделать вывод, что все церковные Таинства и обряды нужны для того, чтобы в повседневном бытии человека смогла явиться сущность Божия, то есть смогли явиться Божественные энергии.
Таким образом, философское осмысление религиозного опыта И.А. Ильиным может быть названо описанием состояния человека, ступившего на путь духовного подвижничества и находящегося на стадии борьбы со страстями. Оно может быть действительно полезно для человека воцерковленного, переживающего затруднительную жизненную ситуацию и пытающегося понять ее духовно. Предложенное свящ.П.Флоренским описание религиозной жизни в Церкви в понятиях теодицеи и антро-подицеи позволяет показать не только реальное сложное переплетение и взаимодействие моментов этой жизни, но и философски разъяснить сущность литургической и таинственной жизни Церкви. Эта философская интерпретация может помочь человеку, подвизающемуся в духовном делании в подражание отцам-пустынникам, понять, как возможно, будучи в Церкви, преодолеть все ступени и зайти на те высоты духовного опыта, на которых происходит светоносное взаи-мопроникновение двух бытий: Божественного и человеческого.
Литература
1. Антонов К.М. Философия религии в русской метафизике XIX - начало XX века. - М.:ПСТГУ, 2009.
2. Андроник (Трубачев), иером. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. - Томск, 1998.
3. Булгаков С.Н. Свет Невечерний // Булгаков С.Н. Образ и первообраз. Соч. в 2 т. Т.1 - М., 1999.
4. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. -М.:Академический проект, 2011.
5. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. - Изд-во Белорусского экзархата, 2006.
6. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы: 1,2. URL: http://hesychasm. ru/library/makari/besed1.htm ( дата обращения 10.04.2023).
7. Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин // «Социальная философия Ивана Ильина» (материалы российского семинара 9-10 апреля 1993 г.), ч. I : Сборник. - СПб., 1993. - С. 4-64.
8. Творения Аввы Евагрия. - М.: Мартис, 1994. URL: URL:http://rutracker.
org/forum/viewtopic.php?t=3275512 ( дата обращения 10.04.2023).
9. Флоровский Г. Восточные отцы V-VШ вв.- Париж, 1933.
10. Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка // Флоренский П.А. Т.2: У водоразделов мысли. М., 1990.
11. Флоренский П.А. Философия культа. (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. - С.140.
12. Флоренский П. Столп и утверждение истины. - М.:АСТ, 2003.
