CC BY
4
Вестник Челябинского государственного университета. 2022. № 8 (466). С. 26-33. ISSN 1994-2796 (print). ISSN 2782-4829 (online)
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2022;(8(466):26-33. ISSN 1994-2796 (print). ISSN 2782-4829 (online) Научная статья УДК 1(091)
doi: 10.47475/1994-2796-2022-10804
ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ ИСИХАЗМА И ИДЕЯ «СЕРДЕЧНОГО ПОЗНАНИЯ» В ФИЛОСОФИИ И. А. ИЛЬИНА
Павел Евгеньевич Бойко1, Андрей Иванович Шевченко2
1 Кубанский государственный университет, Краснодар, Россия, pboyko@mail.ru, OCRID: 0000-0001-5903-4617
2 Северо-Кавказский филиал Российского государственного университета правосудия, Краснодар, Россия, andrej shevchenko @bk.ru
Аннотация. В данной работе рассматривается вопрос о соотношении философского учения И. А. Ильина и православной, восточнохристианской философско-богословской традиции энергетизма. Связана она с догматикой исихазма и учением о божественных энергиях Григория Паламы. Анализ произведений И.А. Ильина позволяет сделать вывод о непосредственном влиянии исихастской традиции «сердечного познания» на интуитивистскую гносеологию русского мыслителя. Принципы интеллектуально-мистического постижения Абсолютного, «сведения ума в сердце», «хранения ума», воздержания от рассудочного познания лежит в основе исихазма. И. А. Ильин придерживался этих принципов в своих поздних работах. Отказ от чувственных впечатлений и рассудочной деятельности приближает к прозрению истины. Согласно И. А. Ильину, сердце как энергия духовной любви является первоосновой теоретических, практических и эстетических изысканий человека.
Ключевые слова: исихазм, «сердечное познание», философия И. А. Ильина, принцип очевидности, сердечное созерцание, опыт безмолвия
Для цитирования: Бойко П. А., Шевченко А. И. Православная традиция исихазма и идея «сердечного познания» в философии И. А. Ильина // Вестник Челябинского государственного университета. 2022. № 8 (466). С. 26-33. doi: 10.47475/1994-2796-2022-10804
Original article
THE ORTHODOX TRADITION OF HESYCHASM AND THE IDEA OF «HEART KNOWLEDGE» IN THE PHILOSOPHY OF I. A. ILYIN
Pavel Ye. Boyko1, Andrey I. Shevchenko2
1 Kuban State University, Krasnodar, Russia, pboyko@mail.ru
2 State University of Justice, Krasnodar, Russia, andrejshevchenko@bk.ru
Abstract. In this article the question of the relationship between the philosophical teachings of I.A. Ilyin and the Orthodox, Eastern Christian philosophical and theological tradition of energetism is considered. It is connected with the dogmatics of hesychasm and the doctrine of the divine energies of Gregory Palamas. The analysis of the works of I.A. Ilyin allows us to conclude that the Hesychast tradition of «heart cognition» directly influences the intuition-istic epistemology of the Russian thinker. The principles of intellectual and mystical comprehension of the Absolute, «bringing the mind into the heart», «keeping the mind», abstinence from rational cognition is the basis of hesychasm. Ilyin adhered to these principles in his later works. The rejection of sensory impressions and intellectual activity brings us closer to the epiphany of truth. According to I.A. Ilyin, the heart, as the energy of spiritual love, is the primary basis of theoretical, practical and aesthetic research of a person.
Keywords: hesychasm, «heart cognition», philosophy of I.A. Ilyin, the principle of evidence, heart contemplation, the experience of silence
© Бойко П. А., Шевченко А. И., 2022
For citation: Boyko PYe, Shevchenko AI. The Orthodox tradition of hesychasm and the idea of «heart knowledge» in the philosophy of I. A. Ilyin. Bulletin of the Chelyabinsk State University. 2022;(8(466):26-33. (In Russ.). doi: 10.47475/1994-2796-2022-10804
Введение
В истории русской философии серебряного века учение И. А. Ильина занимает уникальное место. Будучи христианским мыслителем, философ унаследовал не только традицию классической, логико-диалектической философии, но и всеобщие содержательные принципы восточ-нохристианской, православной теологической мысли. Вслед за И. В. Киреевским, В. С. Соловьевым и другими выдающимися русскими философами XIX — начала ХХ вв. И. А. Ильин справедливо полагал, что русская философия по своему истинному понятию должна быть живым и творческим синтезом логической формы европейской диалектики и феноменологии и, с другой стороны, духовного содержания святоотеческой богословской традиции. Для достижения этой всеобщей цели русская мысль должна отойти от эпигонского, слепого и некритического усвоения европейского способа мышления и одновременно от догматического «ветхозаветного» отношения к историческим принципам теологии. Ей необходимо обратиться к всеобщим идеям христианского способа мышления в его действительных философских и богословских определениях.
Как справедливо замечал основоположник идеи русской философии И. В. Киреевский в своей знаменитой статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» «...если мы видим, что мало выходит философских книг, мало спорят о философских вопросах; если мы замечаем, что интерес к философским системам ослабел; то из этого не следует еще заключать, чтобы ослабел интерес к самому мышлению философскому. Напротив, оно более, чем когда-нибудь, проникло во все другие области разума. Каждое явление в общественной жизни и каждое открытие в науках ложится в уме человека далее пределов своей видимой сферы и, связываясь с вопросами общечеловеческими, принимает рационально-философское значение. Самая все-мирность событий общественных помогает такому направлению ума» [10]. Критикуя современную ему новейшую западную философию за ее отвлеченно-рассудочный характер и существенное «отречение» от глубины и мудрости разумного, логосного учения святых отцов, русский философ писал: «Раздробив цельность духа на части и отделенному логическому мышлению
предоставив высшее сознание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью и сам явился на земле существом отвлеченным, как зритель в театре, равно способный всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться, под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась. Ибо только от одной физической личности не мог он отрешиться своею логическою отвлеченностью... Под влиянием исповеданий протестантских, эта рассудочность достигла полного развития в своей отделенности и, сознавая себя в этой полноте своего развития, как нечто высшее, назвала себя разумом (die Vernunft), в противоположность от прежней своей отрывчатой деятельности, для которой оставила название рассудка (der Verstand). Но для нас, воспитанных вне Римского и протестантского влияния, ни тот, ни другой способ мышления не могут быть вполне удовлетворительны. Хотя мы и подчиняемся образованности Запада, ибо не имеем еще своей, но только до тех пор можем подчиняться ей, покуда не сознаем ее односторонности» [10].
Из этого историко-философского и теологического анализа И. В. Киреевский выводит идею новой, русской философии как органического и всеобщего синтеза христоцентрического разумного мышления патристики и диалектики западной классической философии: «Потому я думаю, что философия немецкая, в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древне-Русской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума» [10].
Идею такой всеобщей христоцентрической философии разумного мышления как раз и развивала впоследствии русская религиозно-философская мысль, достигнув одной из своих кульминационных точек в творчестве И. А. Ильина. Русский «гегельянец» и «гуссерлианец», автор одной из самых глубоких русских книг о философии Гегеля, возрождает мысль Киреевского о необходимости восстановления святоотеческой мудрости в рамках рационально-философской
формы нашего времени и справедливо выбирает для этого такую фундаментальную православную философско-богословской традицию мышления как исихазм.
Методы и материалы
Теоретические положения исихазма были обоснованы Григорием Синаитом, Григорием Па-ламой, Николаем Кавасилой. В своем развитии исихазм восходит к деятельности Григория Нисского, Евагрия Понтийского, Макария Египетского. Отчасти данная традиция связана с текстами Псевдо-Дионисия Ареопагита. В России последователи исихазма — это Нил Сорский, Сергий Радонежский.
Исихазм пронизывает всю историю православия, это средоточие восточнохристианской духовности. Согласно этой интеллектуально-мистической («умной») традиции православия необходимо отказаться от чувственных впечатлений и абстрактно-рассудочной мысли, что приближает к прозрению разумной всеобщности истины. Опыт созерцательной жизни, мысль, погруженная в Бога, сердечная или умная молитва как внутренняя духовная работа, — таинство, в котором ум человека, его сердце и все его существо сливаются в одно желание — любви к Богу. Погружение в благое безмолвие и тишину, отрешенность дает возможность увидеть Божественный свет вокруг твоего сердца, свет истины. Молитвенный подвиг и подвиг безмолвия — есть внутреннее духовое подвижничество. Исихасты отвлекали мысль от всего скоропреходящего, телесного, земного. Бог являет себя во всем, везде и всегда в своих нетварных, умных энергиях. Энергия (явление) Бога и есть сам Бог, но, одновременно, Бог не есть лишь энергия. Он выше всякой энергии, как и выше всякого познания и именования «ангельского или человеческого». Приобщение к этим нетварным божественным энергиям путем умного делания, умной молитвы и есть сущность обожения, «стяжания Святаго духа» (преп. Серафим Саровский) как спасения и подлинной цели жизни христианина.
Исихастское движение утверждало, что существует прямой личный путь к Богу, доступный человеку через «внутреннее спокойствие» (иси-хию), которое происходит от аскетической дисциплины плоти и безмолвных молитв духа. Темнота, пост и задержка дыхания рассматривались как средства достижения этого внутреннего покоя, а традиционные церковные таинства и даже словесная молитва отдельного верующего стали
считаться несколько неуместными, если не отвлекающими. Исихасты верили, что такой процесс внутреннего очищения подготовит человека к божественному озарению: к проблеску нетвар-ного света от Бога, явившегося апостолам на горе Фавор во время Преображения Христа. Исихасты стремились избежать еретического утверждения, что человек может достичь тождества с Богом, настаивая на том, что это озарение помещает человека в единство только с «энергией», а не с самой чистой «сущностью» Бога [13, с. 24]. Это различие и вера в то, что человек может получить благодать Божественного Фаворского света, были поддержаны Восточной церковью как догматы веры в 1351 году.
По мнению Дж. Биллингтона, триумф исихазма в последние дни Византии еще больше способствовал дистанцированию православия от Римской церкви эпохи позднего средневековья. Бросая вызов авторитету и призывая людей искать непосредственный умный путь к Богу, исихазм в определенном смысле представлял восточное предвосхищение западного протестантизма [13, с. 25].
Несомненный интерес представляет анализ «последним русским философом» А. Ф. Лосевым спора Св. Григория Паламы и исихастов с Варлаамом и его последователями как антитезы «языческого платонизма» и «платонизма христианского», причем последний, по утверждению А. Ф. Лосева, наблюдается в трех формах: восточ-ноправославный (паламизм), западный или католический, варлаамитско-протестантский. В работе «Очерки античного символизма и мифологии» философ подчеркивает, что все эти культурные типы оригинальны, друг с другом несовместимы. Взаимоисключаемость православия и католицизма проявляется в том числе и в умной молитвенной практике православному монаху не важен он сам, западному молитвеннику, кроме Бога, существенен еще и он сам. В этом проявляется своеобразный «онтологизм Востока» и «психологизм Запада» [11, с. 604].
В XIX — начале ХХ вв. традиция исихазма переживала возрождение. Епископ Порфирий (Успенский) публикует рукописи, найденные на Афоне, готовит перевод споров исихастов с оппонентами. Епископ Арсений Иващенко издает три неизвестные работы св. Григория Паламы с русским переводом. Епископ Алексий (Дородницын) рассматривает миросозерцание святителя в контексте поздневизантийского исихазма: как духовно-мистический опыт «умного делания», творения «умной Иисусовой молитвы», исихазм есть
«кардиогнозис» — сердечное познание, стремящееся преодолеть односторонность абстрактно-рассудочного, метафизического или эмпирического мышления.
В работах «Аксиомы религиозного опыта» [2], «Путь к очевидности» [8] и других, т. е. в трудах периода эмиграции, наблюдается влияние на творчество И. А. Ильина богословских произведений. Философ ссылается на Антония Великого, Нила Синайского, Исаака Сирина, Феофана Затворника, Григория Паламу. Особый интерес у Ильина вызывает наследие Григория Паламы и его определения различий Сущности и Благодати (Энергии) Бога. Отмечаем рефлексию Ильина религиозного опыта, духовного видения, непосредственного восприятия, вчувствования. Погруженный в метафизический объект, созерцательный акт является высшим достижением смысла. Понятие созерцания в поздний период творчества все чаще встречается в сочетании со словами «религиозное», «предметное», «сердечное», «творческое», «духовное», «волевое». Использует Ильин и термины «духосозерцание», «богосозерцание».
Результаты
Текстологический анализ работ «позднего» Ильина свидетельствует о том, что многие фундаментальные категории паламизма были усвоены из творений великого византийского мыслителя. Философско-теологическое учение Ильина «швейцарского периода творчества» выступает опытом духовной, феноменолого-диалектической мысли, «умного учения» созерцающего, «поющего» сердца. Философии «простой, тихой, доступной каждому Данная мысль полностью соответствует исихастской теории и духовной практике Богопознания.
Систематическое философско-теологическое осмысление православной аскетики исихазма выразилось в творчестве «позднего» Ильина. Учение о пути и сам путь подвижнической жизни, восстановление связи с Творцом, утраченной после грехопадения. Такое единение, согласно иси-хазму, возможно путем молитвы, «умного делания». Практика исихазма «умного делания» «питает сердце», а сведение «ума в сердце», «хранения ума» предполагает особый настрой отрешенности от земного, материального, постоянное произнесение мысленно или вслух «молитвы Иисусовой». Наследуя древнюю традицию русского исихазма, Ильин пишет о спасении души народа, об «умном делании» русской национальной
культуры и государства. Ему удалось осмыслить и изучить самобытную христианскую практику, позволяющую заглянуть вглубь самого себя и в созерцании своей сущности прийти к Богу, к подлинному состоянию покоя, т. е. «исихии». В православно-русском духовно-мистическом опыте неизреченное не есть замалчиваемое, тайное, эзотерическое. Наоборот, неизреченное есть высший уровень Откровения, это само Слово — Логос. т. е. Христос. Для русского мироощущения слова «благодать», «преображение» значили так много, что отечественная словесность долгое время не дерзала сочинять, обрекая себя на смиренно-вдохновенное комментирование. Православный безмолвник являет Логос всей своей сущностью, своим разумом. Духовный опыт преподобного Сергия Радонежского засвидетельствован «Троицей» Андрея Рублёва — это памятник православному молчальничеству, созерцанию «света неизреченного».
Православный молчальник сам превращается в Слово, являя собой Бога. О сокровенном свидетельствует несказанное. Внесловесно, сверхсловесно сокровенное, поэтому, согласно исихазму, любое высказывание о Боге ложно. Святой Ила-рий замечал, что «злоба еретиков» вынуждает говорить о предметах неизречённых, а заблуждения других заставляют нас говорить о «тех тайнах, которые следовало бы с «благоговейной верой сохранять в глубине наших душ».
Интерес Ильина обращён к проблеме познания и осмысления жизни, предназначения человека. Философ касается не только вопросов методологии философского исследования, задач, предмета философии, соотношения философии и религии, но и философского осмысления жизни человека, с её невзгодами, нравственными страданиями. Мыслитель избирает для написания этих произведений необычный жанр, близкий к житиям святых, творениям святых отцов христианской церкви. Подобная литературно-художественная форма написания работ созвучна с произведениями Григория Паламы, Феофана Затворника, св. Игнатия Брянчанинова. В работе «Путь к очевидности» философ пишет: «.вера требует от человека целостной очевидности сердца и не удовлетворяется никакими частичными компромиссами и никакой тепловато-безразличной терпимостью» [8, с. 419].
Обсуждения
На примере усвоения Ильиным философии и теологии паламизма хорошо прослеживается то, что в русской религиозной философской
традиции источником духовной жизни человека является сердце. Учение о познавательной функции сердца является одной из ключевых идей русской религиозной философии. Теория сердечного познания впервые была обозначена в работах Г. С. Сковороды, далее развивалась в трудах славянофилов И. В. Киреевского и А. С. Хомякова, в произведениях П. Д. Юркевича, посвященных «метафизике сердца». Интеллект человека зависит от его внутреннего состояния, нравственности. Разделенность рассудка и сердца есть болезнь западной цивилизации. Необходимо целостное восприятие действительности, связь ума, рассудка, сердца и религиозно-нравственной жизни. Теория познания Ильина развивается в контексте традиции русской религиозно-философской мысли, уделявшей функции сердца основополагающее значение.
Целостное познание бытия возможно лишь при соединении силы духа, сердца и разума. Единство это достигается благодаря религии, Церковь восстанавливает единство ума, рассудка и сердца. С философского прочтения исихазма, по Ильину, должно начаться духовное обновление человека, восстановление в нем образа Божия и, как следствие, духовное обновление России. Священный призыв христианства звучит: «Внемли самому себе». В книге «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» читаем: «А теперь послушаем молчаливого. Он ведь говорит, его речь достойна особого внимания, поскольку молчание исцеляет слово» [6, с. 120]. Молчание как форма ритуального поведения, как принадлежность к инобытию, использовалось во многих древних культурах и означало изолирование от мира внешнего и установление связи со сверхъестественными силами. В православной традиции опыт безмолвия — это один из монашеских подвигов, высшая стадия развития сознания.
Молитвенный опыт молчальнического монашества подтверждает: «Царство Божие внутри нас вас есть» (Лк. 17, 21). Богословская школа Св. Григория Паламы подчиняла отвлеченный рассудок всеобщему разумному откровению Бо-жию, самой высшей идее христианства как религии Откровения — абсолютной религии (Шеллинг, Гегель). Очищение сердца возможно посредством напряжения ума, исполнения Иисусовой молитвы. Умная молитва есть «полет» ума к Богу, соединение молящегося и Бога. Св. Григорий Палама как продолжатель древнейшей традиции аскетики говорит о достижении созерцания фаворского света от Божественного первоис-
точника. Умное безмолвие — это путь духовной жизни, благочестия и боговедения, внутренних мистических озарений, необходимых для познания Бога, видение духовным, а не чувственным взором несозданного, невещественного света. Интеллектуально-мистическое видение света и «сведение ума в сердце» — достояние духовно одаренных, так как лучших взял Спаситель на «гору высокую», а не всех учеников.
Мысль Ильина о способности непосредственного постижения истины созвучна с учением Св. Григория Паламы о тайне внутреннего молитвенного «трезвения».
В процессе духовной жизни важно озарение божественной силой всех способностей человека, в результате чего совершается процесс его преображения. Ум, воля, чувства, тело содействуют друг другу. Воспитание ума, тела, способностей, успокоение от всех мирских забот и суеты — это путь бесстрастия, возвышенное «делание духа». Афонские исихасты учили, что лучшая энергия тела — это бесстрастие. Тело предназначено стать храмом Бога-Святого Духа, хранителем абсолютного ума. А молитва есть духовное соединение ума с Богом-Отцом и Богом-Сыном, со всей Пресвятой Троицей. Рассудок, блуждающий по предметам феноменального мира, «вернуть внутрь ума и тела», а оттуда направить к Богу.
Г. Пападимитрий в книге «Введение в богословие святого Григория Паламы» дает систематическое изложение учения Св. Григория Паламы: о божественной сущности и энергиях, христоло-гии и сотериологии. Богомыслие Паламы, по мнению исследователя, исходило «из самого сердца Церкви», поэтому изучение его творений позволит западному читателю проникнуть в суть православного мистического богословия как богословия умной молитвы и умного делания [16, с. 35].
Молитва занимает особое место в аскетической системе паламизма. Молитва, во-первых, как способ замолить грехи и испросить прощения, во-вторых, молитва как средство стяжания внутреннего покоя, в-третьих, молитва как метод богопознания, приближения к Богу. Очищенный молитвой ум способен к утонченному зрению, ему доступны созерцания, которые человеку с греховными страстями недоступны.
В «Триадах в защиту священно-безмолвствующих» Св. Григорий Палама пишет о том, что хорошо приобщиться в молодости к светской науке и словесности, но изощряться в них до зрелого возраста смешно и вредно для души. «Кто
замыкается во внутреннем от всего внешнего, тот прекращает деятельность чувств, действующих только от внешних впечатлений, — прекращает в той мере, в какой эта деятельность протекает вовне» [1, с. 162].
Заключение
По мнению Ильина, в сердце сосредоточены сила созерцания, которая исходит из него и возвращается в него. Во время молитвы мысль не абстрагируется от живой действительности, но отдает свою интенсивность в общий «духовный и единый огонь». Молитва есть сердечный жар, духовный свет. В подлинной молитве христианин как бы забывает себя, он видит и чувствует себя как бы в некоем «огненном столпе», а после такой молитвы ощущает себя приобщившимся к благодатной силе, источнику любви и жизни. В молитве человек может почувствовать свою духовную свободу. Молитва приносит утешение, очищение и укрепление, радость и успокоение, благословение и исцеление.
Согласно Ильину, созерцание — это, во-первых, духовное видение, способное очистить наше чувственное зрение, придать ему действенность, во-вторых, наблюдение, которое прозревает сущность вещей, в-третьих, вживание в объективность, интенциональность бытия любой вещи, в-четвертых, непосредственное восприятие, но в том смысле, что полностью проникается жизненным содержанием. Сердечное созерцание может приобщиться к любому акту культуры. В познании возвышается до «интеллектуального видения», в искусстве — символико-художествен-ное прозрение, в правоведении — конкретизируют теоретическую и практическую интуицию права. Говоря о сердечном созерцании, Ильин отмечает, что нужно начать перестройку себя изнутри. «Сердце — вот источник любви, и притом духовной любви к поистине драгоценному предмету. В нем укоренены и все другие способности. Оно предметно служит Богу на Земле» [3, с. 547]. Ильин рассматривает духовный акт созерцающего вчувствования. Он утверждает, что Бога можно для себя открыть «только предавшись созерцанию сердцем Вера зарождается из вчувствова-ния в совершенство. Понимать своеобразие своей Родины, любить ее можно только посредством сердечного созерцания. Оно составляет главную
сущность творческого взаимоотношения людей, без него нет семьи, дружбы.
В работе «Путь к очевидности» мыслитель отмечает, что современный человек исключил из своей жизни добрые побуждения сердца, а мышление без сердца — равнодушно, цинично [8, с. 445]. Такое мышление не в состоянии вчувствоваться в предметное содержание, оно лишено интуиции. В современном обществе сердечное созерцание христианства, созерцательный разум превратились в отвлеченный рассудок, в «индукцию», оторванную от вчувствования и созерцания сердца. Бессердечная воля безжалостна. Для нее успех — это все, издевательства и убийства — обычны, это воля к обладанию, властолюбие, когда цель оправдывает всякие средства. В отрыве от сердца воображение — это пустая, пошлая и жестокая игра. Современный кризис — это кризис расколотого человека. Задача будущего — обрести в себе целостность всеобщего христианского духа.
При изучении творческого наследия И. Ильина это отмечали и немецкие исследователи В. Оф-ферманс и X. Даам. В. Офферманс справедливо указывал на то, что значение творчества русского религиозного мыслителя «не столько в систематической научной выработке христианской философии, сколько в методологических руководствах к цельному, живому исполнению своего предначертания на Земле во всех основных его ипостасях» [15, с. 16]. X. Даам отмечал оригинальность и глубоко христианско-философскую направленность идеи «интуитивистской феноменологии» русского мыслителя [14, с. 486].
Таким образом, анализ проблемы соотношения философии И. А. Ильина и восточнохристиан-ской философско-теологической парадигмы православного энергетизма показывает прочную логико-методологическую связь концепции интуитивно-феноменологической философии русского мыслителя и диалектики исихастского «сердечного познания» Св. Григория Паламы и восточной патристики в целом. Идея разумно-мистического (спекулятивного, феноменолого-диалекти-ческого) постижения Абсолюта, лежала в основе православного, святоотеческого способа мышления. Возрождение и творческого развитие последнего является одной из главных тенденций и задач современного христианского мира.
Список источников
1. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих / пер. послесл., прим. В. Ве-ниаминова. М. : Канон, 1995. 380 с.
2. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. 448 с.
3. Ильин И. А. Взгляд в даль. Книга размышлений и упований // Собр. соч. : в 10 т. М., 1998. Т. 8. С. 343-562.
4. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Собр. соч. : в 10 т. М., 1996. Т. 5. С. 31-220.
5. Ильин И. А. Основы христианской культуры // Собр. соч. : в 10 т. М., 1993. Т. 1. С. 285-331.
6. Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Собр. соч. : в 10 т. М., 1994. Т. 3. С. 227-379.
7. Ильин И. А. Путь духовного обновления // Собр. соч. : в 10 т. М., 1993. Т. 1. С. 39-284.
8. Ильин И. А. Путь к очевидности // Собр. соч. : в 10 т. М., 1994. Т. 3. С. 381-560.
9. Ильин И. А. Религиозный смысл философии. Три речи. 1914-1923 // Собр. соч. : в 10 т. Т. 3. М., 1994. С. 15-88.
10. Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии. URL: https:// azbyka.ru/otechnik/Ivan_Kireevskij/o-neobhodimosti-i-vozmozhnosti-novyh-nachal-dIja-filosofii (дата обращения 25.07.2022).
11. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. : Мысль, 1993. — 962 с.
12. Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин: Жизнь, труды, мировоззрение // В кн.: Ильин И. А. Собрание сочинений: Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней. М., 2001. С. 243-477.
13. Billington J. H. The icon and the axe: an interpretive history of Russian culture. N. Y., 1966. 884 p.
14. Dahm H. Grundzuge russischen Denkens: Personlichkeiten u. Zeugnisse des 19. und 20. Jahrhunderts. Munchen, 1979. 591 p.
15. Offermans W. Mensch, werde wesentlich! Das Lebenswerk des russischen religiösen Denkers Ivan Iljin für Erneuerung der geistigen Grundlagen der Menschheit. Erlangen, 1979. 308 p.
16. Papademetriou G. C. Introduction to Saint Gregory Palamas. N. Y., 1973. 120 p.
References
1. Gregory Palamas, St. Triads in defense of the sacred silent. Moscow: Kanon; 1995. 380 p. (In Russ.).
2. Ilyin IA. Axioms of religious experience. Moscow; 1993. 448 p. (In Russ.).
3. Ilyin IA. A look into the distance. The book of reflections and hopes. In: Collected works : in 10 vol. Moscow; 1998. Vol. 8. Pp. 343-562. (In Russ.).
4. Ilyin IA. On resistance to evil by force. In: Collected works : in 10 vol. Moscow; 1996. Vol. 5. Pp. 31-220. (In Russ.).
5. Ilyin IA. Fundamentals of Christian culture. In: Collected works : in 10 vol. Moscow; 1993. Vol. 1. Pp. 285-331. (In Russ.).
6. Ilyin IA. Singing heart. The Book of Quiet Contemplations. In: Collected works : in 10 vol. Moscow; 1994. Vol. 3. Pp. 227-379. (In Russ.).
7. Ilyin IA. The path of spiritual renewal. In: Collected works : in 10 vol. Moscow; 1993. Vol. 1. Pp. 39-284. (In Russ.).
8. Ilyin IA. The path to the obvious. In: Collected works : in 10 vol. Moscow; 1994. Vol. 3. Pp. 381-560. (In Russ.).
9. Ilyin IA. Religious meaning of philosophy. Three speeches. 1914-1923. In: Collected works : in 10 vol. Moscow; 1994. Vol. 3. Pp. 15-88. (In Russ.).
10. Kireevsky IV On the necessity and possibility of new beginnings for philosophy. Available from: https:// azbyka.ru/otechnik/Ivan_Kireevskij/o-neobhodimosti-i-vozmozhnosti-novyh-nachal-dlja-filosofii (date of circulation 25.07.2022). (In Russ.).
11. Losev AF. Essays on ancient symbolism and mythology. Moscow: Thought; 1993. 962 p. (In Russ.).
12. Poltoratsky NP. Ivan Alexandrovich Ilyin: Life, works, worldview. In the book: Ilyin IA. Collected works: Who are we? About the revolution. About the religious crisis of our days. Moscow; 2001. Pp. 243-477. (In Russ.).
13. Billington JH. The icon and the axe: an interpretive history of Russian culture. N.Y.; 1966. 884 p.
14. Dahm H. Basics of Russian thinking: personalities and testimonies of the 19th and 20th centuries. Munich; 1979. 591 p. (In Deutsch).
15. Offermans W. Man, become essential! The life's work of the Russian religious thinker Ivan Ilyin for the renewal of the spiritual foundations of mankind. Erlangen; 1979. 308 pp. (In Deutsch).
16. Papademetriou GC. Introduction to Saint Gregory Palamas. N.Y.; 1973. 120 p.
Информация об авторах
П. Е. Бойко — доктор философских наук, доцент, заведующий кафедрой философии.
А. И. Шевченко — доктор философских наук, профессор кафедры социально-гуманитарных и естественнонаучных дисциплин.
Information about the authors
P. Ye. Boyko — Doctor of Philosophical Sciences, Associate Professor, Head of the Department of Philosophy.
A. I. Shevchenko — Doctor of Philosophy, Professor of the Department of Social-Humanitarian and Natural-Science Disciplines.
Статья поступила в редакцию 25.08.2022; одобрена после рецензирования 31.08.2022; принята к публикации 12.09.2022.
Вклад авторов: все авторы сделали эквивалентный вклад в подготовку публикации. Авторы заявляют об отсутствии конфликта интересов.
The article was submitted 25.08.2022; approved after reviewing 31.08.2022; accepted for publication 12.09.2022.
Contribution of the authors: the authors contributed equally to this article.
The authors declare no conflicts of interests.
