CC BY
106
8. Мамчур Е.Н. Спонтанность и телеологизм //Спонтанность и детерминизм. М., Наука, 2006. С.227.
9. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. СПб, 2002. С.263.
10. См.: Коллинз Р.Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения. Новосибирск, 2002.
11. Порус В.Н. Синергетическая эпистемология //Энци-клопедия эпистемологии и философии науки. М., 2009.
12. Князева Е.Н. Синергетика // Энциклопедия философии и методологии науки. М., 2009.
13. Касавин И.Т. Социальные технологии и научное знание //Эпистемология и философия науки. М., 2010, Т. XXV. ,№ 4. С. 10.
УДК 323.17:2
Дегтярев А.К., д. филос. н., проф., Черноус В.В., к. полит. н., проф.
Религиозный фактор в генезисе национализма
В статье рассматриваются теоретические аспекты соотношения и взаимодействия религиозной этнической идентичностей в процессе становления идеологий и практики национализма, формирования гражданской (политической) нации в полиэтничных обществах.
Ключевые слова и словосочетания: религиозный фактор, ислам, христианство, буддизм, нация, национализм, гражданская идентичность, глобализация, дискурс.
В последнее время актуализировались проблемы модернизации национальной политики в Российской Федерации под воздействием массовых выступлений в мегаполисах в декабре 2010 г., конфликто-генностью межэтнических отношений на Северном Кавказе, Поволжье и других регионах. Февральское заседание 2011 г. Президиума Госсовета России показало несоответствие теорий этноса и нации, практик национальной политики проблемам в сфере национальных отношений связанных с глобализационными процессами в контексте регионального и государственного развития [1]. Данная ситуация характерна не только для России, но и для многих других государств: Франции, Германии, Бельгии, Италии и др. стран.
События в Северной Африке, крушение режимов, которые несколько десятилетий контролировали ситуацию в Египте, Тунисе и других странах, застали аналитиков врасплох, вынуждают их искать новый инструментарий для прогнозирования дальнейшего развития событий: какой тренд будет доминировать или каковы будут формы
взаимодействия в политическом процессе тенденции демократизации, исламского интегризма, этнонационализмов, арабского национализма. Сходное же противоречивое взаимодействие этнонационализмов, исламского интегризма и общероссийской идентичности проявляется на Северном Кавказе [2].
Цель статьи - рассмотреть формы взаимодействия религиозного и этнического факторов в процессе становления надэтнической общности, конструирования гражданской нации в полиэтничном обществе [3].
Большинство исследователей национализма с некоторыми оговорками принимают тезис Э. Гелнера о возникновении национализма в контексте модернизации, следствием которой можно считать секуляризацию общественной жизни и квалификацию национализма, как «религии светского общества». Подобный подход, казалось бы, подтверждается современными социальными и культурными практиками. Исламский фундаментализм, основанный на концепции Уммы, интегральной исламской общности, исключающей этнонациональные различия, описывается в контексте краха моделей нациестроительства и национального возрождения.
Аргументируется, что национализм, как проект построения светского государства терпит поражение, уступая по социально- мобилизационному и идентификационному воздействиям религиозному ин-тегризму, что национализм, как достояние общества модернити, не приживается в модернизируемых обществах. Американский социолог Р.Фридланд писал в 2000 году, что в конце по мере того, как проходит страх перед атеистическими государствами, на горизонте вновь появляется древний призрак религиозного национализма [4]. Позиция Р. Фридланда вступает в противоречие со схемой оппозитности религии и национализма. Более того, автор выстраивает образ религии, как особого институционального пространства, в котором националистический дискурс получает статус святости, становится движением, с целью продвижения определенных принципов коллективного представительства.
В этом положении не содержится ничего, что бы не соответствовало принятой в конструктивизме модели возникновения и функционирования национализма. Другое дело, что Р.Фридланд подчеркивает, что религиозный национализм воплощает интересы той части общества, которая находится в оппозиции олигархическому капитализму и отвергает ценности потребительского материализма. Религиозный национализм описывается в контексте реабилитации националистических ожиданий, принятия положения о том, что нация есть политико-интегрированная общность, базисом которой выступают религиозные ценности. Очевидно, что для Р.Фридланда разочарование в
светском национализме служит поводом для исследования трендов националистической мысли в направлении сакрализации националистических принципов и идей.
Предполагая, что религиозный национализм существовал в эпоху возникновения национальных государств, но отдавал приоритет семье, а не государству, демократии и рынку, Р.Фридланд отчетливо не определяет пути влияния религиозного национализма в отмеченный период, «пропускает» то обстоятельство, что конфессиональный фактор был значительно устранен из общественной жизни, как социокультурный барьер интеграции общества по этническим критериям. Если религиозный национализм и является доказательством влияния протестантизма в формирования национальных государств, то имеется два существенных момента, снижающих эвристическую ценность выдвинутого положения. Во-первых, можно по М.Веберу говорить о влиянии протестантизма на становление этики капитализма, но в формировании национальных государств использовались иные социокультурные нормы, связанные с идеей национального суверенитета, верховенства народа и коллективного представительства нации. М. Вебер относился к сторонникам конституционного национализма, указывая, что национальная идея допускает существование религии, которая ориентирована на разделение публичной и приватной сфер, не вмешиваясь в вопросы высшей государственной политики. Протестантизм, в этом смысле, как религия индивидуальности, обнаруживает большую степень толерантности к нациестроительству, чем традиционные авраамические религии, для которых государство обладает только ограниченной благодатью, нация является формой несовершенного в духовном смысле существования людей, не может иметь самостоятельных целей и претендовать на богообразность и богоподобие.
Веберианская точка зрения, в соответствии с которой религиозные ценности общества накладывают прочный отпечаток [5], не означает, что религия является основным фактором общественной жизни. Представляя современное общество результатом рационализации и демофилогизации, М.Вебер характеризовал национализм, как движение, имеющее ценностно-рациональную направленность, имеющую сходство с религией в провозглашении трансцендентных идей, но опирающихся на действующих в соответствии с нормами рациональности индивидов. Полагая, что даже если влияние религиозных институтов незначительно, общество живет в соответствующих формах организации и следует традиционному образу жизни, немецкий социолог отводил национализму роль катализатора общественных изменений.
Национализм является системой секулярно-рационалистических ценностных ориентаций, содержащих идею самореализации и самовыражения, как обретения индивидом этнонациональной идентичности. Если в постсовременном обществе усиливается тенденция укрепления ценностей самовыражения и националистические принципы принимают облик «архаизмов», описываемые культурные изменения способствуют появлению новых националистических практик, усиленных «индивидуалистической аргументацией». Сегодня трудно представить доминирование биологического национализма, национализма исключительно «по крови». Окультуривание представляет сохранение ядра национализма в контексте адаптации к институциональным и поведенческим сдвигам. Вместе с тем возник соблазн считать, что кризис национализма предопределен и, так называемые гибридные состояния связаны с безвозвратной утратой националистического нарратива.
Суть национализма в том, что он наделяет властью нацию, за которой скрывается концепция секулярного государства, основанного на институте гражданства. Социальная мобилизации общества по националистическому проекту происходит тогда, когда культура, язык, территориальность осмысливаются как признаки общности, когда существует корреляция между самоопределением личности и идеей национальной консолидации. Эффективность национализма выше там, где общество вступает в период коллективного самоопределения, на основе авторитарной политической стилистики и использования демократических институтов в контексте нациестроительства.
Принципиально иная ситуация складывается в том случае, когда существует имперское политическое пространство, сохраняется социальная профильность (сословность) и правящая элита «космополитична», ориентируется не на нацию, а на подданичество, что характерно для российской истории. Идея российской политической нации навряд ли осуществима, если ключевой формулой остается «многонациональный народ», метафора имперской наднациональной общности, режима правления сословных и корпоративных элит.
С национализмом ассоциируется риск жесткого противостояния, распада государственности, умалчивается, что это возможно в общности, консолидированной на основе «равенства в неравенстве», контроля узкой общественной группы над инструментами государственного принуждения и подавления. Националистический принцип, хотя и формально, провозглашает демократическую формулу «один человек - один голос», ранжируя людей по этнонациональному признаку. В имперском наднациональном пространстве наблюдается монополизация властного ресурса и отвергаются перспективы плюрализа-
ции социальных миров [6]. Если идеология и существует, то в виде псевдорелигиозности, дискурса «священной власти», исповедуемой бюрократизированными государственными структурами, в качестве инструмента унификации или диалога власти и общества в контексте растущего запроса на коллективное самоопределение и представительство.
Принятие концепции «другого» как фундаментального принципа толерантности, как признание права на иную культуру и образ жизни и соизмерение своих действий с его интересами и правами [7], порождает больше вопросов, чем ответов. Иная культура может быть не просто отличной от секулярной, но и содержать интенции непримиримости, агрессивности, интолерантности. Стоит задуматься над тем, что доминирование секулярности, десакрализации общественной жизни, является процессом насильственного внедрения новых образцов и запретительных мер на действия религиозных норм, если вспомнить культурную революцию в Германии 70-х гг. XIX века или преследование ультрамонтанистов во Франции в этот период. В этом смысле, доктрина национализма представляла легитимацию секулярности, ставила на место религиозных ценностей ценности модерна в форме образов нации, национального возрождения, национального государства.
Исламистский дискурс в жизни «постзападного» общества показывает, что не следует обольщаться инновационностью религиозного реформаторства. Если национализм-доктрина социально - мобилизационного воздействия, а обмирщение религии является идеологическим ребрендингом, не изменяющим существа религиозного взгляда на мир, то конфессиональная идентичность, на сохранение которой направлена энергия религиозных реформаторов, в основе базируется на принятии принадлежности к обществу, отрицающему этнонациональ-ные и этнокультурные различия. Политика национальной интеграции в Индии, формирование идеологии индуизма имеет ограничения в том, что индуизм ассоциируется с религиозными коннотациями и конструирование традиций, которые бы имели интегративное символическое значение, кристаллизовали концепцию индуской нации, переин-терпретировали сакральную историю в историю нации, генерирует коммунализм, идею равного отношения государства к религиям [8]. Отсюда незавершенность и половинчатость националистического проекта, воспроизводство религиозных расколов и дефицит в националистическом дискурсе социально- консолидационных смыслов. Индийское государство является светским только потому, что активно используется принцип невмешательства в религиозную жизнь: всякий раз, когда в обществе возобладают настроения в пользу «национализации» религии, отмечаются всплески конфессиональной розни.
В принципе, индийское государство постоянно балансирует между «индуизацией» политики и сохранением позиции светскости, так как индийский национализм, в форме индуизма, так и не стал формулой сплочения гетерогенного общества. Поскольку национализм, используя религиозную и квазирелигиозную аргументацию, привносит идею лоялизации религии к национальной общности, следует отметить, что наибольших успехов националистическая доктрина достигает там, где воплощается политика лаицизма (Турция времен К.Ататюрка). Формула раздела сфер влияния, политической и духовной власти предполагает компромисс, который делает религиозный фактор, в рамках создаваемой светской правовой системы, контролируемым со стороны государства, осуществляющего политику формирования или консолидации нации.
Стратегия умеренного исламизма, принятая правящими политическими режимами в ближневосточном регионе, свидетельствует о том, что государство может стать заложником религиозного фактора, так как деятельность государственных институтов неизбежно будет оцениваться по критерию соответствия религиозным (шариатским) нормам и для общества, в котором утверждается верховенство исламских норм, подчинение государства власти муфтиата воспринимается логичным, исключающим политику «двоемыслия», лицемерия в официальном дискурсе.
Ссылки на то, что национализм утратил привлекательность в контексте ревайвализации общественной жизни, воспринимается как чуждое западное явление, не принесшее народам социального блага, верны только от части. Можно предположить, что политика светских реформаторов, тех, кого относят к националистической когорте (Г.А.Насер в Египте, М.Джинна в Пакистане, Х.Асад в Сирии) была репрессивной по отношению к сторонникам исламизации по инструментальным основаниям: запрету и преследованиям подвергались религиозные структуры, которые ориентировались на идею теократии в исламском варианте или позиционировали откровенно властные амбиции в качестве носителей исламских реформ.
Происходила не политика отбрасывания ислама, а интеграции религиозных ценностей в политико-правовую систему на условии закрепления за ними статуса традиции, направленной на легитимацию вновь создаваемого политического порядка и авторитета часто персонифицированной власти. Возникала интересная конструкция негласного договора между религиозным сегментом общественнополитической жизни и лидером нации: признание ислама государственной религией указывало на то, что политической власти принадле-
жит право регулировать конфессиональную сферу. Националистический тренд, таким образом, вытеснялся религиозным дискурсом, в нём исчезал светский демократический смысл, наблюдалась переориентация общества не на националистические ценности, а принятие формулы государственного ислама, которой является противоречивой конструкцией, способной исчезнуть под влиянием политического кризиса, утраты доверия к лидеру нации или привести к отторжению ценностей, которые квалифицируются как лаицистские, противоречащие тотальности ислама как религии.
Как мы видим, национализм не стал светской религией, являясь дискурсом для «внешнего потребления», стимулируя изменения политико-правовой сферы, не покушаясь на религиозно-этические, по существу базисные ценности ислама. Традиция в контексте государственной религии интерпретируется не как аргумент наследия, является регулятором общественной жизни, соперничающим по влиянию с светскими правовыми нормами. Следует принимать во внимание, что, во-первых, религиозная идентичность, по существу становится формой национально-государственной идентичности, не становясь схемой секуляризации, во-вторых, националистические коннотации, связанные с идеей нации, как светской общности, определяются в контексте соответствия религиозной традиции как национальной.
М.Хечтер, прослеживая генезис возникновения дискурса национализма, подчеркивает, что «нация», являясь лозунгом либеральных республиканцев, которые желали модернизировать общество и рационализировать управление [9], замещается по смыслу коллективными религиозными практиками, конфронтирующими с понятием «национального интереса». В идеологическом проектировании, заимствованные модели национализма, происходят из консервативных, ор-ганицистских версий, в которых нация отождествляется с государством, национальное возрождение с реконструкцией традиций, социальная сплоченность с религиозной идентичностью. Предложенная схема не противоречит формуле «национализм - результат секуляризации», так как национальная религия может стать маркером нации в ситуации, когда светские культурно-языковые и культурноорганизационные формы не содержат различий, способных «национализировать» структуры сознания и деятельности. Кельтизация Ирландии так и не завершена в силу того обстоятельства, что католицизм как символ и лозунг национальной идентичности, конфронтации с англиканским колониальным дискурсом, был готовым ресурсом в борьбе за национальный суверенитет и сохранение ирландской идентичности. Правившие более 6 веков англичане, вынудили ирландцев перейти на
язык колонизаторов, но не смогли по причине национализации англиканства, изменить религиозную идентичность.
В националистическом проекте следует, на наш взгляд, рассматривать проблему взаимодействия с религией в структуре общественной жизни, в успешности идеи коллективного национального самоопределения по отношению к схеме религиозного благочестия, содержащего претензии на доминирование справедливости в общественной жизни. События на российском Северном Кавказе укладываются в логику исламизации общества, так как националистический дискурс не мог привиться в обществе, где понятие нации имеет негативномобилизационный смысл, может стать инструментом политического представительства, не обладая ресурсом влияния как социальноориентированный мировоззренческий комплекс. Поэтому идея введения «российской национальности» вызывает у этнофоров и политиков Северного Кавказа неприятие. В то же время, исламский интегризм в его радикалистских формах встречает ожесточенное сопротивление со стороны этноэтатистских режимов республик Северного Кавказа и эт-нонационализмов, включающих в свою идентичность местные традиционные версии ислама, неотделимые от этнических культур. Поэтому этнокультурный и этноконфессиональный фактор должны в большей степени учитываться в стратегиях социально-политического и экономического развития Северного Кавказа [10].
Так называемый исламский активизм, основывается на позиции приоритета религиозной общности над формами государственной организации: это вполне соответствует принципам военной демократии, которые допускают существование «верховной» власти только в экстремальной ситуации и развивает тенденцию исламского социальнополитического проекта [8, с. 111], как программы правильной жизни, возможной в обществе, где приоритетны религиозно-этические ценности. Государство в этом смысле может стать источником заблуждений, если ориентировано на замещение религиозных ценностей политической целесообразностью. Другими словами, национализм, как проект светского общества, не выходит за пределы искаженного знания, не является прогрессивным мировоззрением в силу элитарности, и, самое главное, втягивания «молодой» нации во взаимодействие с теми, кто применяет националистический дискурс, в качестве обоснования политического и культурно-цивилизационного превосходства.
Народы Северного Кавказа, по мнению исламских активистов, обречены на маргинальные позиции в националистическом проекте, содержащем явно евроцентристскую культурно-цивилизационную направленность.
А.Малашенко, характеризуя процесс политизации ислама, рассматривает национализм в прагматическом измерении, как утратившую актуальность идеологию, при помощи которой, исламским сообществам не удалось добиться целей создания национальной государственности, национальной интеграции и консолидации [11]. На деле национализм может содержать как модернизаторские интенции, что делает его включенным в процессы демократизации или вести к замораживанию политических и культурных перемен, включению в имперские или конфессиональные идеологемы. Упомянутое палестинское движение, действительно возникло как течение арабских интеллектуалов, получивших университетское образование и испытавших влияние идей национализма. Однако, логика развития, институционализации в обществе с исламской традицией вынудила сформировать позицию исламского активизма, что отвечало и росту мусульманского населения в Палестине и оттеснения на второй план интеллектуалов-христиан, которые являлись первопроходцами арабского национализма (М.Афляк, Ж.Хаддад). Националистический дискурс с большой степенью вероятности носил демонстрационный характер, был предназначен для понимания и солидарности со стороны левых на Западе и Советского Союза в рамках концепции национально-освободительного движения. Но при том, что провозглашались принципы секулярности, за религиозные традицией оставалась приоритетность в сфере неполитического, культуре, образовании, семьи, что устраняло возможность секуляризации общественных настроений и перехода к системе современных ценностей, ориентированных на социальную самоорганизацию, солидарность и право самовыражения. К тому же, на «вооружение» была взята идея приоритетности равенства и справедливости над демократическими ценностями и процедурами.
Именно поэтому сторонники «неевропейского» национализма не стремились копировать политико-правовые системы западных стран, стремясь достичь целей национального строительства, утверждением принадлежности к исламу, дающей возможность отстаивать позиции «суверенной» демократии, вертикально интегрированного политического пространства с доминированием власти как института национального единства. Между тем, влияние религиозного фактора может принимать «неожиданный» характер в форме реализации нелегальных политических практик, что подтверждается достаточно быстрым восхождением в политику религиозных экстремистов. Националисту приходится постоянно воспроизводить авторитет на основе успешности политики национальных интересов, религиозная традиция, особенно в условиях полусекуляризованного общества, обладает той степенью при-
влекательности, которая позволяет быть моральным или духовным авторитетом вне политической компетентности и удачливости.
Идеологически, националистический проект отсылает к «узурпированной» идее Просвещения о коллективном разуме, как условии освобождения от ограниченности индивидуального существования путем ценностного консенсуса, веры в то, что нация в лице своих лучших представителей, национальной элиты, способна осуществить движение по пути построения справедливого общества. Отсюда и сложность секуляризации, если общество не готово к культурной модернизации, разделяет идею возвращения к истинным ценностям, когда попытки реализовать концепцию светскости воспринимаются как посягательство на общественные идеалы и общественную мораль, как отступление от культурно-цивилизационной самобытности, традиционного образа жизни с весьма спорными и не ясными перспективами. На уровне массового сознания, националистический проект заслуживает одобрения, если усиливает традиционализм, дает аргумент в пользу того, что нужно освободиться от чуждого влияния, перестать быть учениками и испытывать пораженческие чувства.
Определение национализма как политического движения, которое преследует целью создание нации, культурной общности, основанной на самоуправлении [12], принципиально не исключает включения религиозного дискурса в националистический контекст. Сложность состоит в том, как мы убедились ранее, что религия содержит интенции доминирования, обладания истинностью в силу сверхестественно-го происхождению по сравнению с национализмом как результатом коллективных, но содержащих риск заблуждения практик. Вне зависимости от того, какая религиозная аргументация используется, существует предел обоснования нации на религиозно-этической основе, даже если принимать ситуацию совпадения и религиозной и национальной идентичностей, нельзя быть уверенным в возможности достижения длительного консенсуса, в контексте различающихся нормативных критериев. В конечном счете, верующий человек может определить своё отношение к обществу и государству, минуя механизм коллективного представительства: если культура нации обретает ценность и воспринимается, как религиозно-этическая, националистические коннотации в целом устремлены в сферу политического. Религиозная мораль воспринимается позитивно, в то время, как в национализме содержится конъюнктурность, диктуемая целесообразностью нацие-строительства. Ситуация не выглядит безупречной для реализации националистического проекта, когда изгнание религии сопровождается внедрением «замещающих» образцов. Страх «человекобожества»,
идолопоклонства имеет реальные основания, так как общество с религиозными традициями оценивает политическую жизнь, как не имеющей самостоятельных достоинств и в контексте отношений государства и населения оцениваемой через формы влияния власти на жизнь общества.
Неоднозначное прошлое во взаимодействиях национализма и религии, опыт секуляризации как переделки общественного сознания, не внушает той степени ясности, которая способствовала определению границ, позволяющих реализовать интегративную модель. Впрочем, ясно, что националистический проект не в состоянии преодолеть люфт между властью и обществом, что очевидно из анализа периферийного национализма, прямолинейного осуществления его в обществах традиционного типа.
Следует учитывать, что новые национальные государства, возникшие из имперских или колониальных объединений, в поисках национальной идентичности обращаются к религиозным традициям, как основе национального самоопределения, идеалам и ценностям, которые в условиях политического и социального угнетения, представляли сферу коллективной свободы. Другое дело, что, используя религиозный дискурс в лучших намерениях обосновать претензии на суверенность и легитимность, можно забыть о «самозапуске» религиозного экспансионизма, возврата к модели «особенного» пути, который дает определенный эффект коллективного удовлетворения, но сужает возможности включиться в региональные и глобальные процессы.
Опыт авторитарных модернизаций (Тайвань, Сингапур, Южная Корея) обнаруживает свойства быть позитивным там, где религиозная традиция усиливает мобилизационный потенциал национализма, где религия воспринимается как мировоззренческая схема, соотносимая с логикой социальных, политических и культурных изменений. Филиппины и Индонезия отстали в успехе модернизации в контексте доминирования «разделительной» религиозной традиции, внесения в модернизацию формулы «самобытности», отклонения генерализующих схем на основе сохранения общественной стабильности и порядка. В этих сообществах этноконфесииональные конфликты достигают степени сепаратизма, отвлекают политические ресурсы на нейтрализацию экстремистских интенций, модернизационные проекты остаются незавершенными. На наш взгляд, проблема не в том, что буддизм более модернизационен, чем христианство и ислам. Для современного общества, опыт секуляризации ценен тем, что демонстрирует границы самоопределения политического и неполитического в общественной жизни, нарушение граней которых порождает эффект политизации.
Можно предположить, что неудачные варианты модернизации закладываются в том, что идея нации ассоциируется с культурной общностью. Политическая нация, как субъект модернизации является самоуправляемой общностью, ориентированной на гражданские нормы и ценности, в формировании которых период нациестроительства и национального самоопределения выступает прологом к строительству гражданского общества, переводом этнокультурных различий в пространство коллективной социальной самореализации, представительства нации, как суверена политической власти и выбора религиозной идентичности в контексте соображений морали и образа жизни, совместимых с демократическими ценностями.
Подытоживая вышесказанное, можно отметить, что все проблемы национализма возникают именно из противоречий цивилизованности, как писал Д. Белл: нравственность (религия) убеждает в равенстве всех людей, а социально-экономические принципы в обратном [13]. Секуляризация расширяет возможности рационального подхода к миру, оставляя открытым вопрос о путях достижения социального блага. Провозглашая национальное государство как механизм национального суверенитета, нацию высшей общностью, националистический дискурс имеет предел возможности влияния в запросе людей на защиту от произвола государства и в автономности приватной сферы.
Сложное взаимодействие в Российской Федерации этнонацио-нализмов, возрождения православного, исламского и буддист-ского интегризмов в объективно идущем процессе формирования российской (политико-правовой и социокультурной) идентичности практически лишает проект конструирования российской нации позитивных перспектив, указывают на необходимость активизации разработки теории, которая будет адекватно описывать и объяснять современные процессы взаимодействия религиозного, этнонационального и политического в условиях глобализации.
Литература
1. См., напр., подборку статей в ж. «Государственное и муниципальное управление. Ученые записки СКАГС. 2011. № 1. С. 9-40.
2. Барков Ф.А. Ляушева С.А. Черноус В.В. Религиозный фактор меж-культурной коммуникации на Северном Кавказе// Южнороссийское обозрение ЦСРИ и П ИППК ЮФУ и ИСПИ РАН. Р н/Д, 2009, Вып. 59; Сампиев И.М. Этнополитические проблемы в контексте равноправия народов. Назрань. 2009.
3. См.: Дегтярев А.К. Черноус В.В. Гражданская идентичность в пространстве националистического дискурса// Изв. вузов. Северо-Кавказский регион. 2011. № 3.
4. Фридланд Р. Когда в истории появляется Бог. Институциональная политика религиозного национализма // Социс. 2000. № 3. С. 90.
5. Демократия и модернизация. М., 2010. С. 175.
6. Руткевич Е.Д. Питер Бергер - полвека творческого пути // Социологические исследования. 2011. № 1. С. 121.
7. Демократия и модернизация. М., 2010. С. 115.
8. Религия и конфликт. М., 2007. С. 236.
9. Hechter M. Containing nationalism. Ox.: 2002. P. 30.
10 Колесников Ю.С. О стратегии снижения конфликтогенности Северного Кавказа (взгляд из провинции) // Научная мысль Кавказа. 2011.№ 1. С. 5-14.
11. Малашенко А. Исламистская альтернатива и исламистский проект. М., 2006. С. 11.
12. Hechter M. Containing nationalism. Ox., 2002. P. 7.
13. Демократия и модернизация. М., 2010. С. 18.
УДК 323.1
Киблицкий А.А., к.полит.н.
Этнокультурный брендинг как новая тенденция развитии современного казачества
Целью статьи является доказательство тезиса о том, что в современных условиях социальная самоидентификация казачества смещается с политического поля в поле этнокультурного брендинга, что свидетельствует о новой тенденции в развитии современного казачества.
Ключевые слова: бренд, брендинг, казачество, социальная самоидентификация, политические технологии.
Автор исходит из того, что брендинг - это «социокультурная практика по созданию, внедрению, управлению брендами, базирующаяся на выявлении социального потенциала бренда». (1; С.9). Включение понятий «бренд» и «брендинг», традиционно используемых в исследованиях экономического характера, в контекст рассмотрения проблем казачества требует определенного теоретического пояснения.
Прежде всего, следует сказать, что «брендинг первоначально зародился на рынке потребительских товаров и был приспособлен именно для них. Концепция брендинга потребительских товаров - это концепция продвижения, "проталкивания" товара к потребителю» (2). При этом бренд - это «образ, который компания формирует в голове у потребителя» (3), в него «входят: сам товар или услуга со всеми его
