CC BY
82
УДК 398.3 (=511.132)
ЛИМЕРОВ Павел Федорович, кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник сектора фольклора Института языка, литературы и истории Коми научного центра УрО РАН. Автор более 100 научных публикаций, в т.ч. двух монографий и сборника мифологической прозы народа коми
РЕЛИГИОЗНОСТЬ НАРОДА КОМИ:
К ВОПРОСУ О ГРАНИЦАХ РЕЛИГИОЗНОГО ФОНДА
В статье рассматриваются вопросы этнической религиозности народа коми. Религиозность понимается как субъективная форма религии. В связи с этим автор поднимает вопрос о границах религиозного фонда, истории его формирования и актуального состояния. Выделяются основные факторы, оказавшие наибольшее влияние на формирование коми религиозного фонда.
Этническая религиозность, коми, коми религиозный фонд, язычество, православие, конфессия
Исследователь, обратившийся к теме народного православия, сталкивается с проблемой расплывчатости самого предмета исследования. Как правило, народное православие, или, как его еще называют, «бытовое православие», дифференцируется от догматического православия и отождествляется с такими понятиями, как «двоеверие», или «религиозный синкретизм». Двоеверие понимается как синкретическое соединение языческих религиозных представлений с христианскими (ср.: религиозный синкретизм), при этом языческий и христианский компоненты могут полагаться в некоем механическом единстве, по принципу ЯЗЫКОВОЙ диглоссии церковно-славянского и русского языков как формы чистого (христианского) и нечистого (языческого) поведения1, или же предполагается ассимиляция (полная либо частичная) языческих представлений христианскими.
В том и в другом случае интерес исследователя обычно сосредоточен на феномене бытования в христианской религиозной среде языческих компонентов, а не на изучении народной религии как целостности. Прав A.A. Панченко, который видит в этом аморфность самого предмета исследования народной религии и предлагает признать в качестве такового религиозность как «актуализацию религиозного опыта в культуре»2.
Впервые положение о вере и религиозности было сформулировано в отечественной медиевистике Л.П. Карсавиным, определившим веру как совокупность положений религии, а религиозность - как ту же веру, но взятую с субъективной стороны и вследствие этого «по-особому эмоционально окрашенную»3. Далее, «религиозность - то душевное состояние или тот душевный строй, в связи с которым находятся
субъективно важные для человека положения его веры, делающиеся таким путем положениями его религиозности. Религиозно в вере то, что связано с жизнью человека в религии, без чего он не может обойтись, что проявляется по всей его мысли и деятельности, а не только принимается или предполагается как истина. ...Взятая с объективной своей стороны, религиозность есть живая вера в человеке, а такою и будет вера, поскольку она связана с религиозно-моральной деятельностью человека, с вопросами его земного и загробного благополучия, с религиозным осмыслением мира в меру соприкосновения этого мира с человеком»4.
Следующим важным положением, сформулированным Л.П. Карсавиным, является его определение религиозного фонда, духовно объединяющего членов данной этно-религиозной группы. «Я бы охарактеризовал его как необходимую форму сознания, обнаруживающую себя при наличности известных условий, или характерные религиозные реакции человека данной группы, или как совокупность его навыков в области мысли, чувства и воли. Религиозный фонд рисуется мне как совокупность известных свойств в некоторой определенной пропорции и в известной связи друг с другом»5. Разумеется, принимая положение об общем для коми народа национальном религиозном фонде, надо учитывать, что каждая из этнических групп данного народа может иметь свои локальные особенности религиозного фонда, сложившиеся у нее в силу тех или иных исторических обстоятельств. Это прежде всего различия конфессионального характера, различия, появившиеся в ходе взаимодействия с другими народами или в силу развития неких региональных культов. Тем не менее при наличии общей этнической истории, языка, культуры можно говорить о локальных вариантах общего религиозного фонда, как бы эти локальные варианты не отличались друг от друга. По аналогии с языком это будет выглядеть как различие между общим лексическим фондом языка народа и диалектными особенностями речи региональных этнических групп. Продолжая лингвистическую аналогию, можно говорить и об индиви-
дуальных особенностях религиозности как об индивидуальных особенностях речи конкретного носителя языка. Что касается проблемы соотношения понятий «двоеверия» (религиозного синкретизма) и народного православия, то здесь надо согласиться с точкой зрения A.A. Панченко, предлагающего считать двоеверие переходной формой религиозности, сменившейся «цельным и связным, хотя и вовсе не аналогичным догматическому “народным христианством”»6. В таком случае все элементы народного православия, включая функциональную нерасторжимость обрядов, верований, фольклорных текстов, несмотря на то, что некоторые из них находятся в полярной противопоставленности друг другу, представляют собой сущностную целостность и рассматриваются как общий религиозный фонд7. При этом отношение религиозного фонда к религиозности целесообразно охарактеризовать как отношение формы к содержанию.
В связи с изложенным закономерно рассмотреть вопрос и о границах религиозного фонда. Представляется, что он должен учитывать как общие диахронические аспекты становления народной религиозности, так и более частные синхронные аспекты, выраженные в таких конкретных формах функционирования, как обрядность, культы, верования, фольклорные тексты и пр. Обращаясь к диахронии, необходимо рассмотреть, по крайней мере, несколько факторов, оказавших существенное влияние на формирование и становление коми религиозного фонда. Во-первых, это христианский православно-догматический фактор, обусловленный усвоением народной средой основных догматов христианского вероучения православной Церкви. Во-вторых, это дохристианский, языческий фактор, поскольку язычество, если и было побеждено в результате более чем столетней христианизации разных этнических групп коми народа, тем не менее оказалось вполне жизнеспособным, и многие дохристианские религиозно-мифологические представления, получив христианскую оболочку, остались в религиозном фонде народа. В-третьих, мощным фактором оказалось русское народное православие,
само складывавшееся по мере усвоения русским народом христианских догм, вкупе с сильным влиянием элементов гностических учений книжно-апокрифического характера, а также включившее мощный пласт общеславянских дохристианских религиозно-мифологических представлений. Четвертым фактором надо назвать влияние учений различных религиозных конфессий: новоправославия и древлеправосла-вия (старообрядчества), включая различные толки последнего, а также секты бурсьылысь-яс - «певцов Добра». Учитывая эти четыре фактора, можно сделать более или менее правдоподобный срез коми религиозности по основным параметрам.
Первые сведения об основных догматах христианского вероучения коми получили от своего первосвятителя Стефана Пермского. Им же были переведены на коми язык основные книги для богослужения, в том числе и Божественная Литургия, а значит, создан терминологический аппарат для адекватной передачи основных понятий и догматов православия. Ситуация перехода к новой вере требовала простых и емких образов для доступного объяснения новокрещенным язычникам содержания христианской веры. Эта задача прежде всего лексикологическая, и Стефан решает ее, вводя неологизмы, обозначающие религиозные понятия, которых не было до этого в языке. По ходу решения этой задачи Стефаном были созданы термины для обозначения таких важных для христианской веры понятий, как Спаситель - «Мезхс», Троица - «Куима», Богородица -«Енчужтысь», Небеса - «Вел тыдалан ш», мыж - «грех, вина», кроме того, древние обозначения языческого небесного бога Ена и его мифологического противника Куля употребляются им для обозначения Отчей ипостаси Троицы и христианского дьявола. Таким образом, адекватно найденный Стефаном терминологический аппарат, с помощью которого он перевел такие сложнейшие для первоначального восприятия понятия, как догмат о Троице в единстве ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, понятие о грехе, Спасении, о чинах небесной иерархии и т.п., значительно облегчил
путь для христианского образования не только им самим крещенных пермян, но и для многих последующих поколений. Немало способствовало проникновению христианских идей в массы народа и то, что Стефану удалось воспитать в охотничьей среде коми народа прослойку книжников, реально владевших русским языком и имевших возможность в дальнейшем как делать новые переводы, так и интерпретировать их. Однако было бы несправедливо полагать, что раз и навсегда усвоенные христианские понятия в скором времени вытеснили языческие представления.
По-видимому, это и не было возможно ввиду преимущественно охотничьего образа жизни средневековых коми и рассеяния их вследствие этого в обширных лесных пространствах. По словам С. Герберштейна, коми XVI века «еще очень слабы в вере... И доселе еще повсюду в лесах очень многие из них остаются идолопоклонниками, и монахи, и пустынники, отправляющиеся туда, непрестанно стараются отклонить их от заблуждения и лживой веры»8. Это говорит о том, что на протяжении длительного периода времени христианская вера концентрировалась преимущественно вокруг новопостро-енных погостов и монастырей, но наряду с этим оставалась еще огромная языческая периферия, жившая по обычаям предков. Воспоминания об этом периоде остались в коми фольклоре в виде преданий о чуди, не желавшей принимать крещения.
С другой стороны, полному и безоговорочному принятию христианства на первых порах мешал сам тип традиционного охотничье-про-мыслового хозяйства средневековых коми и связанный с ним теургический комплекс. Прав М.Ф. Косарев, который, отмечая неудачи русских духовных миссий среди народов Сибири, объясняет их тем, что «христианская религия, пастушеско-земледельческая по своему происхождению, замешанная на постулатах аскетизма и всепрощения, как показателях высшей праведности, не соответствовала потребностям, духу и морали охотников-рыболовов, не вышедших до конца из состояния первобытности»9 . В равной мере это касается и средневе-
ковых коми, для которых охота оставалась основным видом хозяйственной деятельности, по меньшей мере, до середины XVII столетия. Проводя большую часть времени года на промысле, охотник по определению не мог придерживаться христианской обрядности, а соблюдение постов вообще было делом немыслимым ввиду преобладания в охотничьем рационе мясной и рыбной пищи, зачастую употреблявшейся в сыром виде. Не случайно агиографические памятники называют язычников «сыроядцами», видя в этом особый признак их нечистоты. Более того, охотничий промысел, как и вся система традиционного природопользования, предполагал соблюдение соответствующих языческих ритуалов, направленных как на достижение успеха в охоте, так и на последующее воспроизводство природы, что, в целом, противоречило духу христианской религии. Поэтому можно без преувеличения сказать, что религиозность коми, особенно на первых порах, представляла собой итог едва ли не механического соединения двух совершенно различных религиозных систем. Эти системы сохраняли паритет в течение долгого времени, при этом складывалась та уникальная ситуация, когда мужчина-промысловик одинаково комфортно чувствовал себя и в христианском поселении, и в языческом лесу. В то же время женщины в большей степени подвергались христианскому влиянию в силу своей большей причастности к сельскому, христианско-земледельческому быту. Со временем ситуация стабилизировалась, и промысловая обрядность все более принимала христианский облик. Так, по сведениям, зафиксированным в середине XIX века, промысловые обряды коми были уже приурочены к дням церковных праздников, а специальные жертвоприношения происходили при церкви. Кроме того, охристианизировался и сам охотничий быт: при избушках имелись образки, даже во время промысла соблюдались церковные праздники, по возможности старались придерживаться поста, а специализацией таких христианских святых, как Петр и Павел стало покровительство промысловой охоте и рыболовству10 . Тем не менее, как отмечает Н.Д. Кона-
ков, несмотря на существенные изменения в общественно-экономическом развитии, в промысловом религиозном мировоззрении коми зафиксированы рудименты ранних религиозных представлений, обнаруживающих значительное сходство с верованиями народов Сибири. В данном случае «консервирующей силой» как раз стало сохранение на протяжении веков опыта традиционного природопользования11.
Напротив, религиозный фонд сельской среды складывался под сильнейший влиянием русской религиозности. Христианство принесло с собой и отсчет времени по юлианскому церковно-православному календарю, а вместе с ним -приуроченность всех видов сельскохозяйственных работ к циклу церковных праздников. Сама система этих праздников, их внутренняя структура, а также вся обрядность приуроченных к ним сельскохозяйственных работ, включая соответствующие народные религиозно-мифологические представления, была русской православной по происхождению, в течение веков выработанной для нужд русского крестьянства. С принятием православия она перешла к коми в фактически готовом виде, оттеснив языческую промысловую религиозность. Поэтому календарная обрядность коми в основном соответствует русской, хотя и имеет ряд специфических черт, в частности, как отмечает Н.Д. Ко-наков, доминирование животноводческой тематики над земледельческой, выражавшееся в большом количестве жертвоприношений, приуроченных к церковным датам12. Сильное влияние русских народных представлений ощущается и в сфере низшей мифологии, связанной с крестьянской усадьбой и с соответствующими хозяйственно-бытовыми постройками. Представления о таких мифологических персонажах, как домовой, банник, овинник, амбарщик в целом аналогичны русским, хотя и имеют некоторые особенности.
Факт крещения и обретения письменности означал еще и включение средневековой Перми в книжный мир русского православия. Становящаяся христианская религиозность новокрещеного народа ищет источники сакральной информации и получает ее в форме устных и
письменных текстов как ортодоксального, так и апокрифического характера. Эти тексты содержали сведения о мироустройстве, о Боге и его отношении к людям, об Иисусе Христе и Богородице, православных святых и об основных православных праздниках, наслаиваясь на прежние дохристианские мифологические тексты. По-видимому, уже тогда начинает складываться тот параллельный официальному церковному народно-православный религиозно-мифологический фонд, в котором наряду с догматическими религиозными доктринами уживались апокрифические толкования и языческие верования. Ввиду надэтничности средневекового религиозного сознания, этот фонд в скором времени стал частью общерусского народно-православного религиозного фонда, при этом сохраняя определенную автономность от него, особенно в области языческих элементов. Включенность в общий фонд обусловила свободную миграцию различного рода русских народно-религиозных текстов в коми национальной среде. Попадая в нее, тексты не только переводились на коми язык, но и адаптировались к складывающемуся типу национального мировосприятия, включались в синкретические ментальные образования или вытесняли прежние языческие верования, тем самым формируя новый религиозный менталитет. Начало этому процессу было положено переводами на коми язык Литургии и других богослужебных текстов Стефаном Пермским и его преемниками. Усвоенные на родном языке христианские сюжеты создали прецедент, многократно повторившийся в последующих, уже народных переводах религиозных текстов, а также обусловили формирование новых, национальных религиозных текстов христианского содержания. Прежде всего это происходит под воздействием таких «книжных» религиозных течений, как старообрядчество и бурсъылысъяс - «певцы Добра», влияние которых на крестьянскую массу было огромным.
Впервые старообрядчество в пределах Коми края появляется в начале XVIII века на нижней Печоре и в Усть-Цильме, где оседают беглые крестьяне-старообрядцы с Пинеги,
Мезени, Двины. Выходцами из Выговского об-щежительства старцем Феофаном и Иваном Анкидиновым был основан Великопожненский скит на Пижме, ставший на долгое время центром распространения поморского согласия на Печоре. Из низовий старообрядчество распространяется на среднюю и верхнюю Печору, в то время заселявшуюся коми крестьянами с Сысолы, верхней Вычегды, Выми13. В середине ХУНТ века беглые старообрядцы Соликамского и Чердынского уездов обосновываются на р. Тимшер и обращают в старую веру спа-совского толка жителей сел Вочь и Керчомья14. В конце XVIII века старообрядчество приходит на Удору, где получает распространение в виде двух беспоповских направлений - филипповско-го и страннического согласия. Успех старообрядчества в Удорском крае объяснялся православными миссионерами отсутствием церковно-приходских школ, а также «недостойным и неверным поведением православных пастырей официальной церкви», в большинстве своем отбывавших ссылку в отдаленных селениях15. На этом фоне авторитет старообрядчества, прежде всего, как «скрытой формы святости» и древней, а значит, истинной, исконной веры16, был абсолютно высок, и данное направление получало беспрекословную поддержку населения.
На рубеже Х1Х-ХХ веков в верхневычегодских селениях возникает православно ориентированное религиозное течение бурсъылысъяс -«певцы Добра». У истоков этого течения стоял Степан Ермолин - грамотный крестьянин из с. Мыелдино. Его деятельность началась с помощи местному священнику в переводах проповедей и поучений, однако вскоре Ермолин сам начинает проводить религиозные беседы с крестьянами, переводит на коми язык Псалтырь, сам сочиняет песни духовного содержания. Проповедь на родном языке пришлась по духу местным крестьянам, и вскоре Ермолин обрел среди них безоговорочный авторитет и поддержку. Теперь он выезжает с проповедью и в соседние Усть-Немский, Пожегодский и Донской приходы, где находит новых последователей17. Со временем Ермолин дистанцируется
от официальной православной церкви, обвиняя священнослужителей в смертных грехах. Это становится официальной линией бурсьылысьяс и находит выражение в создаваемой ими литературе. Отрицая святость православия, ермо-линцы ищут спасения в «Степановой вере», которая взамен предлагает возможность непосредственного общения с Иисусом Христом, Богородицей, святыми и с родителями, как бы минуя посредничество церкви. Для этого некоторые из особо продвинутых в вере адептов достигали особого экстатического состояния, когда на них будто бы снисходил Святой Дух. Находясь в экстатическом состоянии, человек как бы мистически «прозревал в Духе» (аддзис Дук пыр), и ему являлся сам Иисус Христос или Богородица, но чаще он вступал в контакт с умершими. Взамен православной Литургии бурсьылысьяс выработали особый вид богослужения, который назывался бур кывзхм - «слушание Добра». Богослужения проводились в домах крестьян и занимали длительное время. Особое внимание Степан Ермолин и его последователи уделяли составлению свода богослужебной литературы. Для этого на коми язык (верхневычегодский диалект) переводились тексты Писания, псалмы, акафисты, духовные стихи и даже народные легенды и апокрифические тексты, такие как «Сон Богродицы» и «Хождение Богородицы по мукам». Кроме того, составлялись сборники проповедей наиболее
талантливых из учителей Добра, а также сборники духовных стихов и песен, нередко написанных самими бурсьылысьяс. Сегодня бурсьылысьяс есть в с. Мыелдино, Помоздино, Пожег, в их составе исключительно женщины, которые исполняют службу на похоронах и в поминальные дни.
Таковы границы национального религиозного фонда коми, обусловленные факторами его исторического формирования и развития. Эти факторы оказали наиболее существенное влияние на становление религиозности, по ним можно судить о его качественном содержании. Так, исторически общими для всех этнических групп и конфессий являются финноугорский (уральский) языческий, православнодогматический и русский народно-христианский факторы. Без сомнения, в сочетании этих трех факторов складывались основные формы национальной религиозности, выраженные в общих представлениях о природе потустороннего (метафизического) мира, загробной топографии, о Боге и дьяволе, чинах небесной иерархии и демонологии, о душе и культе предков. В то же время старообрядчество и бурсьылысьяс имели важное значение для формирования региональных вариантов религиозности. С большой долей уверенности можно утверждать, что влияние этих направлений на религиозность смежных регионов также было достаточно сильным.
Примечания
1 См.: Живов В.М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории II Philologia siavca. К 70-летию академика Н.И. Толстого. М., 1993. С. 51.
2Панченко A.A. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., С. 8.
3 Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках. СПб., 1997. С. 22.
4 Там же. С. 23.
5 Там же. С. 29.
6Панченко A.A. Указ. соч. С. 22.
7 Там же. С. 22-23.
8Герберштейн С. Записки о Московитских делах II Россия XV-XVH вв. глазами иностранцев / сост. Ю.А. Лимонов. Л., 1986. С. 118.
9КосаревМ.Ф. Основы языческого миропонимания. М., 2003. С. 19.
10Конаков Н.Д. Коми охотники и рыболовы во второй половине XIX - нач. XX века. М., 1983. С. 206-208.
11 Там же. С. 208-209.
12КонаковН.Д. Мифология и традиционная обрядность II Мифология коми. М.; Сыктывкар, 1998. С. 97.
13Гагарин Ю.В. История религии и атеизма народа коми. М., 1978. С. 103.
14 Там же. С. 105.
15ПрокуратоваЕ.В. Традиционная культура старообрядчества. Сыктывкар, 2004. С. 33.
16 Теребихин Н.М. Север в пространстве русской культурной традиции II Вестн. Помор, ун-та. Сер. «Гуманит. и соц. науки». 2003. № 2(4). С. 30.
11 Гагарин Ю.В. Указ. соч. С. 218-219.
Limerov Pavel
KOMI RELIGIOUS BELIEFS: TO THE ISSUE OF RELIGIOUS FUND LIMITS
The problems of the Komi people ethnic religiousness are considered in the article. Religiousness is understood as the subjective form of religion. In this connection the author brings up an issue of the religious foundation boundaries, its formation history and its actual state. The major factors which have had the greatest impact on the formation of the Komi religious foundation are distinguished.
Контактная информация: e-mail: plimeroff@mail.ru
Рецензент - Теребихин H.M., доктор философских наук, профессор кафедры культурологии и религиоведения Поморского государственного университета имени М.В. Ломоносова
