CC BY
85УДК 316.347(470.62)
Религиозность и религиозное поведение: теоретико-методологические подходы исследования
М.М. Шахбанова
Дагестанский федеральный исследовательский центр г. Махачкала, Россия
Аннотация. В научном сообществе не одно десятилетие ведутся бурные дискуссии по определению наиболее приемлемого и не противоречащего иным концептам методику исследования религиозности населения. Повышение интереса к религиозной проблематике началось в постсоветский период, когда религиозный ренессанс обусловило рост населения к религиозным учениям, причем самого различного характера (не только традиционным, но и нетрадиционным). При этом в российском обществе можно было наблюдать появление в общественном сознании межрелигиозной, внут-рирелигиозной интолерантности, а также негативного отношения к людям с иными мировоззренческими установками. В статье рассматриваются существующие в современной отечественной и западной науке концепты, подходы и теоретико-методологическое изучение актуальных для научного сообщества понятий «религиозность» и «религиозное поведение». Уделено внимание анализу существующего в современном российском обществе негативного отношения к атеизму и атеистической идеологии в целом. Показаны критические подходы к «В-индекс» В.Ф. Чесноковой, изложены предложенные Н.П. Алексеевым и Ф.Н. Ильясовым методы исследования религиозности и культового поведения населения. Анализ существующих в западной и отечественной социологии религии концепций исследования уровня религиозности, интенсивности культового поведения населения, численности верующих, индикаторов измерения соответствия самоидентификации с определенным вероисповеданием и соблюдением религиозных постулатов, выраженность типов религиозности в различных социальных слоях показывает, что религиозная сфера является очень сложной областью и попытки использования только одного концепта и с его применением измерять степень религиозности населения, интенсивность его ритуального поведения изначально не позволяет получить, во-первых, реальную картину, во-вторых, прогнозировать тенденции дальнейшего развития данной сферы.
Ключевые слова: религиозность; религиозное поведение; теория депривации; воцерковле-ние; религиозные ритуалы; культовое поведение; вероучение; религиозное население; типы религиозности.
Для цитирования: Шахбанова М.М. Религиозность и религиозное поведение: теоретико-методологические подходы исследования // Caucasian Science Bridge. 2020. Т. 3. №1. С. 29-41.
Religiosity and religious behavior: theoretical and methodological approaches to reasearch Madina M. Shakhbanova
Dagestan Federal Research Center Makhachkala, Russia
Abstract. The scientific community has been conducting heated discussions for more than a decade to determine the most acceptable methodology for studying the religiosity of the population that does not contradict other concepts. An increase in interest in religious issues began in the post-Soviet period, when the religious renaissance led to an increase in the population towards religious teachings, moreover, of a very different nature (not only traditional, but also non-traditional). At the same time, in Russian society one could observe the appearance in the public consciousness of interreligious, intrareligious intolerance, as well as a negative attitude towards people with different ideological attitudes. The article examines the concepts, approaches and theoretical and methodological study of the concepts "religiosity" and "religious behavior" that are relevant to the scientific community, existing in modern domestic and Western science. Attention is paid to the analysis of the negative attitude towards atheism and atheistic ideology in general in modern Russian society. Critical approaches to the "B-index" of V.F. Chesnokova, proposed by N.P. Alekseev and F.N. Ilyasov methods of research of religiosity and cult behavior of the population. An analysis of the concepts of studying the level of religiosity, the intensity of cult behavior of the population, the number of believers, indicators of measuring the conformity of self-identification with a certain religion and adherence to religious postulates, the severity of types of religiosity in various social strata shows that the religious sphere is a very complex
area and attempts to use only one concept and, with its application, measure the degree of religiosity of the population, the intensity of its ritual behavior initially does not allow obtaining, firstly, a real picture, and secondly, predicting trends in the further development of this area.
Keywords: religiosity; religious behavior; theory of deprivation; churching; religious rituals; cult behavior; creed; religious population; types of religiosity.
For citation: Shakhbanova M. M. Religiosity and religious behavior: theoretical and methodological approaches of research // Caucasian Science Bridge. 2020. Vol. 3. №1. P. 29-41.
Постсоветский период развития российского общества характеризуется активизацией исследований религиозной сферы, различных ее аспектов, к числу которых относятся процессы религиозного возрождения и их прогнозирование, место религии в современном российском обществе, анализ выполняемых ею социальных функций, ибо «в критические моменты развития общества популярность религиозных взглядов и ценностей возрастает. В условиях повышения общественной значимости религии как мировоззрения, а церкви как социального института усиливается актуальность изучения процесса секуляризации населения социологическими методами» (Кублицкая, 1990), более того, «продолжительная близорукость социологов по отношению к религии преодолена, и религия становится трендовой темой не только в академической, но и в политической среде» (Каргина, 2013). Поэтому «социология религии стала менее изолированной в последние годы, и это связано не только с возросшей ролью религии в мире, но и с изменениями внутри сообщества социологов религии» (Каргина, 2013). При этом взаимоотношение вероучения и культуры является очень сложной, ибо «они составляют одну из наиболее значимых составляющих турбулентности в современном обществе» (Каргина, 2013). Исследование религиозного учения предполагает, что «на протяжении практически всего XX столетия господствующие механизмы управления явно или латентно воспроизводили либерально-светское мировоззрение, которое стало одним из краеугольных камней современности, ее культурной сущностью. Однако социальные реалии конца XX -начала XXI вв. "вытащили" религию из периферийной зоны социума на авансцену, придав ей новое качество, актуализировав невостребованные долгое время ее социальные роли, что катализировало новые культурные сдвиги» (Каргина, 2013).
Прежде чем обратиться к современной модели изучения религиозности и ее типов, места религиозной идентичности в структуре социальной идентичности, конкретно специфику культового поведения городского населения необходимо изложить положение религии в историческом аспекте. По мнению Е.А. Кублицкой, «теоретическая интерпретация секуляризации при социализме не всегда согласовывалась с реальностями этого процесса в нашем обществе, а иногда находилась в прямом противоречии с ними. Указанное расхождение отразилось на используемых в исследовании методиках измерения уровня и степени религиозности» (Кублицкая, 1990). Более того, по утверждению С.Г. Кара-Мурзы, «советский человек был, да и по сей день в большинстве своем остается глубоко религиозным. Именно это - советское -государство, созданное "коммунистами и беспартийными", было проникнуто религиозным чувством, - в этом была его сила, и его слабость... борьба большевиков с Церковью была столкновением сходных по внутренней убежденности сил» (Русский коммунизм глазами христианского теолога., 2013).
Таким образом, усиление религиозного компонента в современном обществе сопровождается необходимостью исследования религиозности населения - кого можно считать верующим человеком, каковы индикаторы измерения степени и уровня его религиозности, а также очень актуального в данном аспекте вопроса - соответствие типа религиозности и культового поведения. Не вызывает сомнения, что
роль религии настолько возросла и религиозная тематика освещается на разного рода уровнях как представителями властных структур, так и средствами массовой информации, видимо, поэтому «инвариантной характеристикой российского общества, как и других современных обществ является религиозный и культурный плюрализм, использование различными социальными общностями и политическими силами этнических и религиозных идентичностей как в качестве интегрирующих социальных механизмов, так и в качестве маркеров различия, чему способствует государственная политика поддержки культурного многообразия» (Богатова, 2011).
Религиоведы, исходя из наблюдающейся активности духовных лиц, закономерно ставят вопрос о статусе религиозного учения в современном российском обществе, т.е. возникает необходимость четкого обозначения происходящих в религиозной сфере процессов - это возрождение религии или же усиление религиозного сознания, потому что «многим из людей старшего поколения, воспитанным в условиях советского атеизма, это представляется несколько непонятным и тревожным» (Анурин, 2013). Не меньшую тревогу вызывает ослабление позиций атеистической идеологии и отношение к когорте населения, которая самоидентифицируется как «неверующие»: «при советской власти нельзя было признаться в том, что ты верующий, при нынешней - что атеист» (Кублицкая, 2009).
Иными словами, даже упрощенный анализ религиозности констатирует, что данное явление представляет определенную сложность при изучении по разным причинам: смысл, содержание, структурность и т.д. В качестве примера можно православие, где типы религиозности его последователей изучаются с использованием индикатора «воцерковленность как «добровольное признание человеком влияния Церкви через усвоение себе установленного в ней образа жизни и образа мыслей. При этом усвоение образа мыслей происходит параллельно и в тесной связи с усвоением образа жизни. Этот последний именно и является проводником устойчивого влияния Церкви на человека, позволяющего человеку со временем выработать себе новое отношение к миру и к себе самому» (Чеснокова, 2005). М.Ю. Смирнов придерживается точки зрения, что «сам термин (воцерковленность - Авт.) является рецепцией из церковно-православного лексикона от понятия "воцерковление", подразумевающего включенность православного верующего во все религиозные действия, обязательные для церковной жизни. Регулярное совершение таких действий необходимо как непременное условие достижения сотериологической цели христианства - спасения» (Смирнов, 2014).
Ряд отечественных исследователей отмечает, что социология религии в отечественной науке не является «теорией среднего уровня, обладающей научным весом, опирающейся на богатую традицию и научные школы, которые были бы способны достаточно полно исследовать религиозную жизнь общества» (Анурин, 2013). Однако с таким суждением в полной мере нельзя согласиться, потому что в отечественной (советской) науке проблема религиозного сознания и религиозного поведения, определение места религии в обществе были предметом исследования (может быть не всегда объективного с учетом господствовавшей идеологии) в русле научных разработок этнографов, философов, социологов и т.д. В частности, к ним можно отнести методологические разработки по изучению секуляризации населения Р.Г. Балтанова, Е. Дулумана, В.Д. Кобецкого, А.А. Лебедева, Б. Лобовика, В. Г. Пивоварова, В.А. Сапрыкина, В. Танчера, М.К. Теплякова, Д.М. Угриновича, И.Н. Яблокова и т.д., которые в той или иной степени затрагивали вопросы религиозности населения, активности/пассивности их культового поведения. Разумеется, в советской науке, следует оговорить общественной, ориентированной исключительно на марксистско-
ленинскую философию и атеистическое воспитание, наблюдалось ограничение поля исследования, отсутствие возможности для целенаправленного изучения специфики религиозного сознания и поведения советского человека.
Не вызывает сомнения тот факт, что в настоящее время формирование происходит при трансформации самого вероучения, которая приобретает статус «повседневной». Соответственно, изучение религиозной сферы учитывает существование данных тенденций, поэтому «"прежде всего, сама религия и ее институциональные формы, находясь под влиянием общественных трансформаций, качественно меняются", и другие социологи религии, принадлежащие к разным национальным социологическим школам, новые религиозные изменения пытаются осмыслить через призму преобразований самой религии. В условиях турбулентной современности религия становится все больше "поп-религией" (Х. Кноблаух), которую "актор может использовать" (П. Бурдье) в определенных целях и контекстах и играет больше "замещающую" роль (Г. Дэйви)» (Каргина, 2013).
Видное место в изучении религии принадлежит Э. Дюркгейму, по мнению которого, религия не представляет собой иллюзию, а является нечто вполне реальным. В соответствии с этим, задачу науки он видел не в том, чтобы противоборствовать с религией, а в пояснении ее социальных функций с аргументацией «все известные религиозные верования, будь они простые или сложные, содержат одну и ту же общую черту: они предполагают классификацию реальных или идеальных явлений, которые представляют себе люди, на два класса, два противоположных рода, обозначаемых - обычно двумя различными терминами и достаточно хорошо выражаемых словами: светское и священное. Разделение мира на две области, из которых одна включает в себя все, что священно, другая - все, что является светским, - такова отличительная черта религиозного мышления» (Мистика. Религия. Наука., 1998). Современные исследователи по-прежнему обращаются к идеям Э. Дюркгейма, считая, что религия «объединяет по таким принципам как верность общине и готовность жертвовать личными интересами ради общества. Кроме того, выживаемость религиозных (но не светских) общин напрямую зависит от строгости устава. Чем больше ограничений накладывала община на своих членов, и чем более сложные ритуалы им приходилось выполнять, тем дольше она существовала» (Лаговский, 2011).
Рассматривая религиозность как специфическое общественное явление, необходимо исходить из того, что «в основе всех систем верований и всех культов с необходимостью должно существовать некоторое число основных представлений и ритуальных установок, которые, несмотря на все возможное разнообразие принимаемых ими форм, везде имеют одно и то же объективное значение и выполняют одинаковые функции. Это постоянные элементы, образующие в религии то, что есть в ней вечного и человеческого; они составляют объективное содержание идеи, которую выражают, когда говорят о религии вообще» (Мистика. Религия. Наука., 1998).
В постсоветское время атеизм и атеистическое мировоззрение советского периода подмяли мощные процессы религиозного возрождения, тем самым актуализировав проблему религиозности и религиозного поведения и для повышения интереса к данному вопросу, причем для этого имелись существенные причины, среди которых ключевую роль выполняло религиозное духовенство, стремившееся поставить под полный контроль социальную жизнь индивида. Если обратиться к идеям К. Юнга, то он усмотрел основу религиозности, как стремление и поклонение чему-то высшему, в самой природе человека (Юнг, 2020); по мнению Э. Фромма, человек «нуждается в объекте почитания и преданности, подчинения и любви» и религиозность выступает как его (человека - Авт.) потребность определить смысл жизни,
стремление разрешить «вечные» истины в процессе своей жизненной самореализации (Фромм, 1998). По мысли П. Тиллиха, человек изначально религиозен, соответственно, как аспект человеческого духа религиозность присутствует во всех проявлениях культуры, указывая на «предельное, бесконечное и безусловное в человеческой духовной жизни» (Тиллих, 2015).
Анализ основных понятий показывает, что религия «подразумевает выделение особой сферы (формы) общественного сознания, особого типа социальных связей и институтов в рамках целостной социальной системы» (Угринович, 1985), при этом Д.М. Угринович понимает «религиозность» как «воздействие религии на сознание и поведение как отдельных индивидов, так и социальных и демографических групп», в содержательном плане рассматривая как «определенное состояние отдельных людей, групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему» (Угринович, 1985). По утверждению И.Н. Яблокова религиозность - это «социальное качество индивида и группы, выражающее в совокупности их религиозных свойств» (Яблоков, 1979); Р.А. Лопаткин считает, что религиозность есть «определенное состояние индивидов и человеческих общностей различного масштаба, отличительной чертой которого является вера в Бога (и сверхъестественное) и поклонение ему, их приверженность к религии и принятие ее вероучения и предписаний» (Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние)., 1996). Измерение религиозности осуществляется с использованием комплекса критериев, ибо, «некоторые авторы считают, что о религиозности следует судить по наличию в сознании определенных религиозных идей (например, понятие о Боге). Другие придают первостепенное значение религиозным признакам поведения людей - отправлению религиозных обрядов и праздников, членству в религиозных группах и т.д.» (Яблоков, 1979).
В социологии религии распространение получили новые подходы и теории, целью которых является изучение религиозности, специфики ее проявления, структурных элементов, соответствия культовому поведению и т.д., в частности, теория депривации, используемая для исследования нетрадиционной религиозности и она подробно рассмотрена В.Б. Исаевой. Под феноменом нетрадиционной религиозности, следуя типологической классификации Р. Старка и У. Бэйнбриджа, подразумеваются три типа движений: а) схизматические (секты), б) культурная инновация (новые религиозные движения и культы, не имеющие исторических аналогов), в) культурный импорт (религии, традиционные для определенных территорий, перемещающиеся в неавтохтонные для них социокультурные ареалы). Религиозная конверсия обозначает процесс приобщения к одному из трех типов нетрадиционной религиозности (Исаева, 2019). По ее мнению, «несмотря на то что с 1970-х гг. на протяжении нескольких десятилетий депривационный подход в социологии религии переживает кризис, в настоящее время можно говорить о возрождении теоретических дебатов по проблеме его применимости для рассмотрения нетрадиционной религиозности. Среди социальных исследователей религии, как показывает анализ теоретической дискуссии, существует консенсус о значимости фактора депривации. Однако наблюдается расхождение мнений по вопросу характера лишений: если одни ученые связывают их со структурными и экономическими факторами, то другие объединяют эту теоретическую перспективу с культурными причинами» (Исаева, 2019). Не рассматривая подробно каждую из выделенных В.Б. Исаевой теорий (институциональная, рыночная, неотрадиционалистская, экзистенциальная), следует привести очень важные в русле теории депривации концепции К. Маркса и М. Вебера. Депривацион-ное объяснение религии не является новым подходом в русле социологии религии,
ибо его базовые положения были разработаны К. Марксом и М. Вебером, которые рассматривали ее (религию - Авт.) в рамках теории классового неравенства и противоречий капиталистического общества XIX в. Идея К. Маркса о том, что религиозное страдание является выражением реального страдания и протестом против него, приобрела несколько радикальное звучание и проявилась в тенденции трактовать материальные лишения, как имеющие приоритетную роль для формирования религиозности. Религия отвечает потребностям самых обездоленных, находящихся внизу социальной иерархии и переживающих абсолютные лишения. М. Вебер, в противоположность марксистскому подходу объяснения религиозности, акцентировал внимание на культурной обусловленности депривации, следовательно, наиболее религиозным является не нижний класс, а нижний средний класс, поскольку вероучение, во-первых, возмещает лишения, во-вторых, оправдывает привилегированное положение. Таким образом, в рамках марксизма и в работах М. Вебера начала кристаллизоваться проблематика рассмотрения обусловленности лишений при анализе религиозности и наметились 2 ракурса такого анализа: а) структурный, акцентирующий материальные лишения и б) культурный, придающий значимость потребности в объяснении и легитимации при наличии привилегий.
Наиболее полную концепцию депривации сформулировал Ч. Глок в работе «Роль депривации в происхождении и эволюции религиозных групп», а также в совместной с Р. Старком монографии «Религия и общество в динамике». Депривацию Ч. Глок считает многосторонним явлением, которое выполняет важную роль в процессе становления типов религиозности, т.е. «состояние ущемленности, переживаемое индивидом или группой при сравнении с другими индивидами или группами или по отношению к некому набору представлений о том, какими ресурсами этот индивид или группа должны обладать, но не обладают» (Исаева, 2019).
В концепции деприватизации религии Х. Казановы «публичные религии занимают свое место во всех сферах политического пространства: 1) государства, как, например, государственная испанская католическая церковь, или национальная церковь Польши; 2) политического общества, когда религии, мобилизующие свои ресурсы в целях политической конкуренции, участвуют в политических партиях, общественных движениях, сопротивляются разделению церкви и государства и дифференциации светских сфер, выступают в защиту религиозной свободы (католическая церковь в коммунистической Польше) или в поддержку демократических режимов (католические церкви в Испании, Польше, Бразилии); 3) гражданского общества (когда религиозные группы участвуют в публичных движениях и дебатах различного свойства - против абортов, за мораль и т. д.)» (Руткевич, 2017).
Следует отметить, что уже с 70-х гг. XX в. депривационный подход изучения религиозности стал объектом критики по самым разным причинам: во-первых, несоответствие эмоционального переживания человека и идеологии конфессиональной общности. Переживание лишений не является важным параметром религиозной направленности человека, и теория не может объяснить, почему одни депри-вированные индивиды обращаются к религии, а другие нет. Во-вторых, религиозная принадлежность выступает как результат наличия ресурсов, а не их отсутствия: базовые потребности человека должны быть удовлетворены для того, чтобы он заинтересовался вопросами о смысле жизни или вовлекся в общественную активность, что опровергает популярный в дискуссии 1950 - 1960-х гг. марксистский тезис о преимущественно социально-экономической обусловленности депривации. В-третьих, само понятие депривации происходит из позитивистской парадигмы и таким образом акцентирует взаимосвязь процесса конверсии со структурными воздей-
ствиями, рассматривая потенциального неофита как того, кто пассивно переживает состояние лишенности (Исаева, 2019).
Исследование религиозности предполагает выявление ее взаимосвязи с поведением человека, установление «адекватных характеристик религиозности, тесно связанных с качеством и интенсивностью социальной деятельности» (Ильясов, 1987), ибо «определение критериев религиозности представляет серьезную проблему как теоретического и методологического, так и практического характера, вокруг которой ведут ожесточенные дискуссии» (Лебедев, 2005). Если обратиться к истории изучения положения религии в нашем обществе, то еще в социалистический период отечественные исследователи пытались найти наиболее приемлемый метод изучения религиозности населения, который позволил бы объективно охарактеризовать состояние их религиозного сознания и специфику религиозного поведения: «для измерения религиозности применялся показатель "участие в религиозных обрядах", который представлял собой сумму индикаторов, отражающих отдельные элементы культового поведения. Другой показатель религиозности - "вера в сверхъестественное" - суммируется из индикаторов, отражающих веру индивида в Бога и в отдельные положения теологической доктрины» (Ильясов, 1987).
В отечественной социологии религии имеются и другие методы измерения религиозности: методика Д.М. Угриновича, включающая в себя 49 эмпирических параметров, корреляции которых выступает основанием для причисления человека к тому или иному типу религиозности (Угринович, 1985). Более упрощенную, по сравнению с методикой Д.М. Угриновича, подход предлагает Ф.Н. Ильясов, утверждая, что «более надежной и менее трудоемкой является процедура опроса, при которой необходимо задавать только 2 прямых вопроса: один измеряет признак вера , другой -"отношение к религиозной (атеистической) деятельности". Иными словами, по горизонтали размещают значения показателя "участие в религиозной (атеистической) деятельности", по вертикали - "вера" и пересечение этих строк показывает определенные типы религиозности» (Ильясов, 1987).
При выделении типов и критериев религиозности важными следующие основания: «1) содержание и интенсивность религиозной веры; 2) интенсивность религиозного поведения и его место в общей системе деятельности человека; 3) роль индивида в религиозной группе; 4) степень активности в распространении религиозных взглядов; 5) место религиозных мотивов в структуре мотивации религиозного и нерелигиозного поведения» (Яблоков, 1979). На основе вышеприведенных положений И.Н. Яблоков дает следующую классификацию типов религиозности: «1. верующие, у которых определяющей жизненной ориентацией выступает религиозная ориентация; 2. верующие, у которых религиозная ориентация является важной, но не определяющей, а рядоположенной с другими; 3. верующие, у которых религиозная ориентация подчинена нерелигиозным; 4. колеблющиеся между верой и неверием» (Яблоков, 1979).
В концепции Н.П. Алексеева «одним из центральных вопросов методики конкретного изучения религиозных пережитков любой социальной группы является вопрос о критерии религиозности: кого считать верующим, по каким признакам его следует отличать от колеблющегося или неверующего?» (Алексеев, 1967) и далее «к сожалению, в советской социологической литературе не выработан общепринятый критерий религиозности. Одни исследователи считают верующими лишь членов религиозных обществ, активно участвующих в их религиозной жизни, другие к этой категории причисляют всех, кто в той или иной форме признает существование сверхъестественных сил, третьи, отыскивая критерий, принимают во внимание це-
лый комплекс представлений, чувств и обрядов и конструируют сложную, многоступенчатую систему оценок религиозности» (Алексеев, 1967). Кроме того, Н.П. Алексеев подчеркивает, что эмоциональная сфера человека как «сознательного существа» наряду с действиями, в том числе и религиозного характера, управляются «через систему взглядов, через мировоззрение» (Алексеев, 1967). Следовательно, с учетом данного фактора критерий религиозности следует искать в сфере мировоззрения и религиозных понятиях определяющих, систематизирующих и направляющих религиозные чувства и религиозный культ и таковым является «понятие о Боге как о высшей сверхъестественной силе, сотворившей Вселенную и человека и господствующей над ними» (Алексеев, 1967). Таким образом, Н.П. Алексеев критерием религиозности считает веру в существование Бога, а все остальные признаки религиозности -участие в богослужениях, отправление различных обрядов, которые нередко берутся за основу суждений о религиозной принадлежности, по его утверждению, являются второстепенными. Общеизвестно, что неверующие люди участвуют в религиозных обрядах; с другой стороны, есть верующие, не участвующие в религиозных обрядах по принципиальным соображениям или не посещающие богослужения в храмах по состоянию здоровья, занятости, удаленности храмов от места жительства и по другим причинам. Это не значит, что второстепенные признаки религиозности должны игнорироваться в социологическом исследовании. Учет их необходим, так как они служат дополнением и уточнением действительного отношения человека к религии (Алексеев, 1967).
Н.П. Алексеев сформулировал классификацию типов, охватывающих религиозных людей от активных и последовательных верующих до активных атеистов (см. табл. № 1).
Таблица 1.
Основные мировоззренческие группы_
Верующие Колеблющиеся Неверующие
Активные Пассивные Активные Пассивные
Последовательные
Непоследовательные
Аналогичную Н.П. Алексееву типологию предложил А.А. Лебедев: на одном полюсе располагаются убежденные верующие, ведущие религиозную пропаганду, а на другом - убежденные атеисты (Лебедев, 1970). Отличие всех этих типологий состоит в том, что они «не допускают даже возможности возникновения новых типов религиозности, не укладывающихся в традиционные представления. Главный признак религии - вера в Бога или в сверхъестественное (сюда добавляется еще целый перечень сугубо христианских идей), а главные признаки религиозности - религиозное сознание и религиозное поведение, подразумевающее аккуратное исполнение всех предписанных (в традиционном христианстве) действий» (Узланер, 2010).
По мнению И.Г. Дубова, проблема осложняется отсутствием возможности для сравнительной и достоверной оценки динамики уровня религиозности с советским периодом, потому что, проводившиеся в 80-х гг. XX в. немногочисленные социологические исследования были «методологически заданными и, главное, имели исключительно региональный характер (Алексеев 1967; Морозов, Лисавцев 1970; Кобец-кий 1978; Базарбаев 1980; Гуров 1980; Степанов 1987)» (Дубов, 2020). Однако, в настоящее время «большинство социологических исследований по рассматриваемой тематике посвящено главным образом формальной стороне веры (принадлежность к определенной конфессии, отправление обрядов, выполнение религиозных норм и
пр.), а также устойчивости взглядов верующих, соотношение среди них колеблющихся и ортодоксов... между тем в России религиозность людей, называющих себя верующими, часто весьма поверхностна и сводится лишь к принятию соответствующей символики и соблюдению формальных требований» (Дубов, 2020).
В рамках изучения религии, религиозного сознания и поведения российские исследователи уделяют внимание выявлению индикаторов соответствия религиозным требованиям, на основании которых человека можно считать принадлежащим определенной конфессии. Таковым является проведенный Фондом «Общественное мнение» (1992 г.) с применением «индекса воцерковленности» (В-индекс) социологическое исследование религиозности россиян. Автором метода «В-индекс» является В.Ф. Чеснокова, которая опираясь на религиозные каноны Русской Православной церкви, за его основу (В-индекс - Авт.) взяла следующие параметры: 1. частота посещения храма; 2. частота причащения; 3. регулярность чтения текстов Священного Писания; 4. форма молитвы; 5. Пост (Чеснокова, 2005). Ю.Ю. Синелина «В-индекс» адаптировала для изучения религиозности мусульман, включив в его структуру регулярность посещения мечети, соблюдения постов, чтения религиозных текстов, молитв.
По мнению Е.А. Кублицкой, «1. Показатель "самооценки" "заработал" у верующих, поскольку нет причин скрывать свои убеждения. В то же время он оказался недостоверным при определении нерелигиозности населения. Так часть неверующих респондентов или идентифицирует себя с "колеблющимися", или уходит от ответа. Если в период "застоя" показатель самоидентификации по отношению к религии и атеизму занижал уровень религиозности и завышал степень распространения секуляризации в обществе, то в постсоветский период - завышает уровень религиозности с занижением уровня и степени атеистичности населения. Далее при определении религиозности на базе самоидентификации, исследователи включали одновременно и веру в Бога, и отношение к религии, и даже конфессиональную самоидентификацию, предложив респонденту дать лишь один ответ. 2. Методологический принцип, характеризующий развитие или стагнацию секуляризации общества - дихотомическое деление населения на религиозное и нерелигиозное на основании наличия/отсутствия веры в существование сверхъестественных сил» (Кублицкая, 2009). 3. В настоящее время «типичной чертой мировоззрения «колеблющегося» является «незавершенность» религиозного выбора. «Промежуточное состояние» религиозного сознания характеризуется мировоззренческой неопределенностью в оценке религиозной веры и своего к ней отношения. Подобная мировоззренческая мар-гинальность повышает ее восприимчивость к миссионерской и прозелитской деятельности многих религиозных течений. 4. Для анализа влияния мировоззренческих позиций на социальные ориентации личности достаточно использовать типологию: верующие (с выделением в ней группы воцерковленных верующих); колеблющиеся между верой и неверием; неверующие (с выделением в ней группы атеистов). 5. Принцип необходимого сочетания показателей, характеризующих религиозное поведение индивида, при измерении степени религиозности остается неизменным. Однако традиционное культовое поведение (составная часть религиозного) претерпело множество изменений и в последние годы не всегда рассматривалось в качестве имманентной характеристики религиозности» (Кублицкая, 1990).
Выводы Е.А. Кублицкой разделяет В.Ф. Анурин с аргументацией, что «реальную приверженность к религии - религиозность - следует определять по характеру различных форм религиозного поведения человека» (Анурин, 2013), поэтому индикаторами измерения культового поведения выступают: 1. молятся; 2. следуют рели-
гиозным заповедям; 3. посещают религиозные службы в храме; 4. читают священные книги; 5. причащаются; 6. исповедуются; 7. соблюдают установленные посты.
Не менее важным в процессе исследования религиозности населения представляется установление критериев принадлежности к определенной религиозной группе и таковыми считают, во-первых, этнический принцип, суть которого заключается в обозначении определенного вероисповедания национальной религией той или иной этнической общности (православие для русского народа, ислам для дагестанских народов, иудаизм для евреев и т.д.); во-вторых, культурная религиозность - отождествление человеком себя с конкретной религией, даже, если он не придерживается ее предписаний, основных положений и не соблюдает соответствующее конкретному вероучению культовое поведение. Иными словами, «сам факт утверждения принадлежности к определенному религиозному течению важен для мировоззрения, нравственной, культурной и политической ориентации гражданина. Соответствующая религия имеет для человека, называющего себя православным, мусульманином или лютеранином, особую, по сравнению с другими религиями, ценность» (Филатов, 2005). В научном сообществе критически относятся к исследованиям, которые за основу религиозности берут самоидентификацию человека с определенным вероучением независимо от его отношения к вере (верующий/неверующий) и активности культового поведения. В.Ф. Чеснокова полемизирует с исследователями, придерживающимися позиции, что православное есть всего лишь самоназвание, с аргументацией, что «никто не в праве ставить под сомнение ответ человека, признающего себя верующим, - поскольку вера, то есть отношения человека с Богом, это весьма сложный и деликатный феномен, проверить который невозможно современными научными средствами» (Чеснокова, 2005).
Несмотря на наличие огромного научного пласта в области изучения религиозности и религиозного поведения россиян, в среде отечественных религиоведов, впрочем, как и социологов, серьезные нарекания вызывает методика исследования религиозности - «В-индекс». Если одни социологи в своих исследованиях религиозности широко его применяют (М.С. Алексеева, О.А. Богатова, в модифицированном виде Ю.Ю. Синелина), то другие с качественной и количественной позиций критикуют: «В-индекс в его "классическом" варианте инвалиден и основные причины кроются..., во-первых, в крайне слабом присутствии вопросов о религиозном сознании, в то время как в данном контексте очень важен для оценки религиозного поведения как индикатора воцерковленности или же суеверности респондента. Во-вторых, нелогичность многих имеющихся шкал, не соответствующих кумулятивному принципу, морфологическому подходу и правилам комбинаторики; кроме того, объем измеряемого феномена по некоторым шкалам не совпадает с объемом, который предполагается измерить в тексте вопроса. В-третьих, алгоритм обработки эмпирических данных существенно искажает картину воцерковленности в сторону ее повышения» (Лебедев, 2013).
По мнению К.С. Дивисенко, «критерием религиозности может служить экспансия религиозного жизненного мира в иную конечную область смысла, а именно в повседневность» (Дивисенко, 2011).
Ранее было отмечено, что при описании религиозной идентичности важным является выраженность религиозности. При этом в науке имеются разногласия в определении не только методики измерения религиозности, но и понимания сути религиозной идентичности. Например, совершенно иной подход к пониманию религиозной идентичности, религиозных отношений демонстрирует А.С. Ваторопин, утверждающий, что «для анализа основных тенденций развития религиозной сферы
может быть использован новый комплексный социологический метод, интегрирующий 2 социальные парадигмы: модернистскую и постмодернистскую, которые репрезентируются в религиозной сфере 2 парадигмальными понятиями - религиозным модернизмом и религиозным постмодернизмом. Религиозный модернизм подразумевает взаимодействие между религией как духовно-социальной подсистемой и модернизируемой социальной системой в целом и представлен двумя противоположными позициями, которые могут занимать религии в отношении социальной модернизации: промодернистской и контрмодернистской. Религиозный постмодернизм, в свою очередь, конституирует деконструкцию религии как духовно-социальной подсистемы общества, а также ее интегрирующих социальных функций. При этом обе парадигмы генетически связаны» (Ваторопин, 2001).
Таким образом, анализ существующих в рамках современной социологии религии концептов и подходов в исследовании религиозной сферы, в частности, религиозности, ее типов, специфики культового поведения населения, определения критериев отнесения индивида к подгруппам верующий/ неверующий и т.д. свидетельствует, что в научном сообществе происходят бурные дискуссии при 1. определении критериев измерения уровня и степени религиозности человека; 2. классификации когорты верующие и неверующие; 3. установлении численности последователей определенного вероисповедания, и, к сожалению, общепринятой методики, позволяющей получить ответы на поставленные вопросы в научных кругах еще не выработана. Сложность заключается в существовании несогласованности между двумя ключевыми параметрами - самоидентификация (верующий/неверующий) и культовое поведение, как обозначение своего отношения в вере и интенсивности следования религиозным практикам.
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ / INFORMATION ABOUT THE AUTHOR Шахбанова Мадина Магомедкамиловна Shakhbanova Madina Magomedkamilovna
Доктор социологических наук, ведущий Doctor of Sociological Sciences, Leading Re-научный сотрудник searcher
Институт истории, археологии и этногра- Institute of History, Archeology and Ethnog-фии, Дагестанский федеральный исследова- raphy, Dagestan Federal Research Center of тельский центр Российской академии наук the Russian Academy of Sciences E-mail: [email protected] E-mail: [email protected]
Литература
1. Алексеев Н.П. Методика и результаты изучения религиозности сельского населения (на материалах Орловской области) // Вопросы научного атеизма. М.: Мысль, 1967. Вып. 3. С. 131-150.
2. Анурин В.Ф. Религия как фактор социальной интеграции // Социологические исследования. 2013. № 1. С. 135-146.
3. Богатова О.А. Религиозная идентичность и религиозные практики в Мордовии // Социологические исследования. 2011. № 8. С. 114-122.
4. Ваторопин А.С. Религиозный модернизм и постмодернизм // Социологические исследования. 2001. № 11. С. 84-92.
5. Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние) / Отв ред. Ф.Г. Овсиенко, М.И. Одинцов, Н.А. Трофимчук. М.: Изд-во РАГС, 1996. 257 с.
6. Дивисенко К.С. Религиозность в структуре жизненного мира // Социологический журнал. 2011. № 4. С. 84-100
7. Дубов И.Г. Уровень религиозности и влияние религиозных установок на отношение россиян к политическим лидерам // URL: http: www.civisbook.ru/files/File/Dubov_2001_2.pdf.
8. Ильясов Ф.Н. Религиозное сознание и поведение // Социологические исследования. 1987. № 3. С. 50-55.
9. Исаева В.Б. Теория депривации как инструмент изучения нетрадиционной религиозности
// Социологические исследования. 2019. № 9. С. 31-50.
10. Каргина И.Г. Ключевые тренды в изучении современных проявлений религиозности // Социологические исследования. 2013. № 6. С. 108-115.
11. Кублицкая Е.А. Традиционная и нетрадиционная религиозность: опыт социологического изучения // Социологические исследования. 1990. № 5. С. 95-103.
12. Кублицкая Е.А. Особенности религиозности в современной России // Социологические исследования. 2009. № 4. С. 97-107.
13. ЛаговскийВ. На земле наступает безбожная эра? // Комсомольская правда. 2 апреля 2011 г.
14. Лебедев А.А. Секуляризация населения социалистического города // К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества) / Отв. ред. П.К. Ку-рочкин. М.: Мысль, 1970. 278 с.
15. Лебедев С.Д. Религиозность: в поисках «рубикона» // Социологический журнал. 2005. № 3. С. 153-158.
16. Лебедев С.Д., Сухоруков В.В. Тесный путь не туда? // Социологические исследования. 2013. № 1. С. 118-126.
17. Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М.: Канон+, 1998. 432 с.
18. Русский коммунизм глазами христианского теолога / / Наука и религия. 2013. № 11. С. 5-6.
19. Руткевич Е.Д. Религия в глобальном пространстве: подходы, определения, проблемы в западной социологии // Вестник Института социологии. 2017. Том 8. № 1. С. 132-161.
20. Смирнов М.Ю. Религиозная социология и социология религии // Социологические исследования. 2014. № 8. С. 136-142.
21. Тиллих П. Избранное. Теология культуры / Пер. с англ. и сост. С.Я. Левит, С.В. Лезов. СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. 479 с.
22. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М.: Мысль, 1985. 127 с.
23. УзланерД.А. Советская модель секуляризации // Социологические исследования. 2010. № 6. С. 62-69.
24. Филатов С.Б., Лункин Р.Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. № 6. С. 35-46.
25. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Пер. с нем. Э.М. Телятниковой. М.: ООО «Издательство АСТ-ЛТД», 1998. 672 с.
26. Чеснокова В.Ф. Тесным путем: процесс воцерковления населения России в конце XX века. М.: Академический Проект, 2005. 304 с.
27. Юнг К.Г. Психология и религия. Избранные работы / Пер. и сост. А.М. Руткевича. СПб.: Изд-во РХГА, 2014. 287 с.
28. Яблоков И.Н. Социология религии. М.: Мысль, 1979. 182 с.
References
1. Alekseev N.P. Methods and results of studying the religiosity of the rural population (based on the materials of the Orel region) / / Questions of scientific atheism. M.: Mysl', 1967. 3. P. 131-150.
2. Anurin V.F. Religion as a factor of social integration // Sociological research. 2013. № 1. P. 135-146.
3. Bogatova O.A. Religious identity and religious practices in Mordovia // Sociological research. 2011. № 8. P. 114-122.
4. Vatoropin A.S. Religious modernism and postmodernizm // Sociological research. 2001. № 11. P. 84-92.
5. State-church relations in Russia (past experience and modern condition / Otv red. F.G. Ovsienko, M.I. Odincov, N.A. Trofimchuk. M.: Izd-vo RAGS, 1996. 257 p.
6. Divisenko K.S. Religiosity in structure of life world // Sociological juornal. 2011. № 4. P. 84-100
7. Dubov I.G. Level of religiosity and influence of religious beliefs on attitude of Russians to political leaders // URL: http: www.civisbook.ru/files/File/Dubov 2001 2.pdf. № 3. P. 50-55.
8. Isaeva V.B. Theory of deprivation as instrument of research of nontraditional religiousity // Sociological research. 2019. № 9. S. 31-50.
9. Kargina I.G. Key trends in study modern reflections of religiosity // Sociological research. 2013. № 6. P. 108-115.
10. Kublickaya E.A. Traditional and nontraditional religiosity: experience of sociological study / / Sociological research. 1990. № 5. P. 95-103.
11. Kublickaya E.A. Specifics of religiosity in modern Russia // Sociological research. 2009. № 4. P. 97-107.
12. Lagovskij V. No faith era came to the world / / Komsomolskaya pravda. 2 aprelya 2011.
13. Lebedev A.A. Secularization of people of socialist city // To the society free from religion (Process of secularization in conditions of socialist society] / Otv. red. P.K. Kurochkin. M.: Mysl', 1970. 278 p.
14. Lebedev S.D. Religiosity: looking forward "rubikon" // Sociological journal. 2005. № 3. P. 153-158.
15. Lebedev S.D., Suhorukov V.V. Thin path is wrong way // Sociological research. 2013. № 1. P. 118-126.
16. Mistics. Religion.Science.Classics of world religion science. Anthology / Per. s angl., nem., fr. Sost. i obshch. red. A.N. Krasnikova. M.: Kanon+, 1998. 432 p.
17. Russian communism by eyes of Christian theology scientist // Science and religion. 2013. № 11.
P. 5-6.
18. Rutkevich E.D. Religion in global area: approaches, defenitions, problems in west sociology / / Bulletin of Institute of Sociology. 2017. Tom 8. № 1. P. 132-161.
19. Smirnov M.Yu. Religious sociology and sociology of religion // Sociological research. 2014. № 8. P. 136-142.
20. Tillih P. The best works. Theology of culture. / Per. s angl. i sost. S.YA. Levit, S.V. Lezov. SPb.: Centr gumanitarnyh iniciativ, 2015. 479 p.
21. Ugrinovich D.M. Introduction to religion science. M.: Mysl', 1985. 127 p.
22. Uzlaner D.A. Soviet model of secularization // Sociological researches. 2010. № 6. P. 62-69.
23. Filatov S.B., Lunkin R.N. Statistic of Russian religiosity: magic of figures and unambiguous reality // Sociological research 2005. № 6. P. 35-46.
24. Fromm E. Anatomy of human distraction / Per. s nem. E.M. Telyatnikovoj. M.: OOO «Izdatel'stvo AST-LTD», 1998. 672 p.
25. Chesnokova V.F. Thin path: process of church orientation of people of Russia in the end of XX century. M.: Akademicheskij Proekt, 2005. 304 p.
26. Yung K.G. Psychology and religion. The best works / Per. i sost. A.M. Rutkevicha. SPb.: Izd-vo RHGA, 2014. 287 p.
27. Yablokov I.N. Sociology of religion. M.: Mysl', 1979. 182 p.
Поступила в редакцию
20 января 2020 г.
