CC BY
19
УДК 82:27-187 ББК 83.3(2)522-687
РЕЛИГИОЗНОЕ УЧЕНИЕ Л.Н. ТОЛСТОГО И КОНЦЕПЦИЯ ЛИЧНОСТИ Л.П. КАРСАВИНА1
И.Ю. МАТВЕЕВА
Российский государственный институт сценических искусств, Моховая ул., д. 34, г. Санкт-Петербург, 191028, Российская Федерация E-mail: inga. matveeva. spb@gmail.com
ИИ. ЕВЛАМПИЕВ
Санкт-Петербургский государственный университет, Менделеевская линия, д. 5, г Санкт-Петербург, 199034, Российская Федерация E-mail: yevlampiev@mail.ru
Доказывается существенное совпадение взглядов Л.Н. Толстого и Л.П. Карсавина на соотношение времени и вечности в бытии человека. Показано, что оба мыслителя понимают вечность не как отсутствие времени, а как «всевременность», как скрытую способность личности охватывать все время и все события своей жизни. Это общее представление используется для того, чтобы продемонстрировать единство религиозных учений Толстого и Карсавина, в контексте которых решается проблема личности. Показано, что оба мыслителя придерживаются пантеистических взглядов и понимают жизнь личности во времени как «развертывание» бытия Бога в системе частных форм. Выявив в качестве основания религиозных учений мыслителей принцип тождества Бога и личности, констатируется безусловное принятие ими идеи бессмертия, причем в такой ее версии, которая несовместима с церковным учением о бессмертии как бытии в Царствии Небесном. Более детальный анализ идеи бессмертия, характерной для Толстого и Карсавина, позволяет увидеть, что смерть понимается ими как переход личности в иной круг земного бытия («в миры иные»). Важнейшим результатом исследования является определение понятия истинной и неистинной смерти в философии Карсавина. Показано, что подобное различие истинной и ложной смерти есть и в учении Толстого.
Ключевые слова: время и вечность, всевременность личности, тождество личности и Бога, бессмертие, истинная смерть
RELIGIOUS DOCTRINE OF L. TOLSTOY AND L. KARSAVIN'S CONCEPT
OF A PERSONALITY
I.Yu. MATVEEVA
Russian State Institute of Performing Arts 34, Mokhovaya St., St. Petersburg, 191028, Russian Federation E-mail: inga.matveeva.spb@gmail.com
I I. EVLAMPIEV
St. Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation E-mail: yevlampiev@mail.ru
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках проекта № 18-011-00553а.
The article proves the essential coincidence of the views of L.N. Tolstoy and L.P. Karsavina on the correspondence of time and eternity in human being. It is shown that both thinkers understand eternity not as a lack of time, but as "timelessness ", as a latent ability of a person to cover all time and all events of his life. In the article, this general idea is used to demonstrate the unity of the religious teachings of Tolstoy and Karsavin, in the context of which the problem of personality is solved. It is shown that both thinkers adhere to pantheistic views and understand the life of a person in time as the "unfolding" of the existence of God in a system ofparticular forms. Having identified the principle of the identity of God and the individual as the basis of the religious teachings of thinkers, the authors of the article state that they unconditionally accept the idea of immortality, and in its version that is incompatible with the church teaching about immortality as being in the Kingdom of Heaven. A more detailed analysis of the idea of immortality, characteristic of Tolstoy and Karsavin, allows us to see that death is understood by them as the transition of a person to another circle of earthly existence ("to other worlds"). The most important result of the study is the definition of the concept of "true death " in Karsavin's philosophy. It is shown that a similar difference between true and false death exists in Tolstoy's doctrine.
Key words: time and eternity, the all-time personality, the identity of the person and God, immortality, true death
В начале ХХ в. к религиозному учению Льва Толстого было приковано пристальное внимание практически всех русских философов. После Заменить фрагмент на следующий: После публикации в газете «Церковные ведомости» от 24 февраля 1901 г. «Определения Святейшего Синода» о графе Л.Н. Толстом, в котором деятели Православной церкви официально признавали, что религиозные убеждения и деятельность Толстого несовместимы с догматами Православия, учение Толстого и его критика церкви становятся активно обсуждаемыми темами. Еще раньше Д.С. Мережковский прочитал в философском обществе при Петербургском университете лекцию об отношении Толстого к христианству, в которой назвал учение Толстого «дорогой к религиозному опошлению»2. Учение Толстого и его значение обсуждалось на третьем и четвертом (3 января и 17 января 1902 г.) заседаниях Религиозно-философских собраний в С.-Петербурге. Прения открыл тот же Мережковский чтением доклада «Лев Толстой и русская церковь», который представлял собой краткое изложение части его работы «Толстой и Достоевский», законченной незадолго до открытия собраний. С каждым годом количество работ, посвященных религиозным взглядам Толстого, непрерывно увеличивалось, но особенно много их появилось в 1908 г. в связи 80-летием писателя и в 1910-1912 гг. после его смерти.
В подавляющем большинстве статьи и заметки относительно религиозных представлений Толстого были критическими, содержали отрицательные оценки. В религиозном учении Толстого видели то, что хотели видеть: с одной стороны, рационализацию религии, с другой - наоборот, нездоровую мистику; с одной стороны, сближение с протестантизмом, с другой - отрицание христианства в пользу восточных религий; с одной стороны, однобокий индивидуализм и субъективизм, с другой - пантеизм, нивелирующий значение отдельной личности. Сама полярность оценок - свидетельство сложности вопроса и, вероят-
2 См.: Мережковский о Л. Толстом // Россия. 1901. 8 (21) февраля. № 643. С. 2 [1].
но, неполного и неадекватного восприятия учения Толстого. В качестве оправдания мыслителей рубежа веков можно заметить, что современникам писателя было неизвестно содержание его поздних дневников, в которых многие традиционные темы его размышлений получили ясное и однозначное выражение и без учета которых, как понимает каждый современный исследователь, невозможно правильно понять его философские воззрения.
Рискнем утверждать, что религиозно-философское учение Толстого вполне последовательно и оригинально, хотя Толстой неоднократно скептически высказывался по поводу философских систем, утверждая, что «философские системы - это плохо сложенные своды, замазанные известкой, с тем чтобы не видна была их непрочность»3. Вопреки единодушному мнению критиков, сейчас мы можем уверенно утверждать, что в своих построениях Толстой опирается на христианские принципы, стараясь очистить истинное учение Христа от исторических «наслоений». Вспомним с каким энтузиазмом на протяжении нескольких лет Толстой занимался переводом Евангелий - им владело желание восстановить подлинное христианское учение, существовавшее до того, как оно было деформировано церковными догматами. Поиски Толстого в этом смысле удивительно созвучны философским построениям многих русских мыслителей второй половины XIX и начала ХХ в.; несомненно, многие из них испытали явное или неявное влияние идей Толстого, даже если участвовали в общем критическом «хоре».
Лев Карсавин принадлежит к «младшему» поколению философов рубежа веков, в его прямых высказываниях о Толстом и его учении мы не находим ничего оригинального в сравнении с общей позицией религиозных оппонентов писателя. Карсавин многократно в своих текстах упоминает имя Толстого, но интересен он ему не как соратник по философским исканиям, а только как выразительное литературное явление, которое дает пример «касания к абсолютной истине» и в котором проявляется «своеобразная значительность русской литературы» .
О Толстом-мыслителе Карсавин высказывался однозначно отрицательно: «Разве не трагична и не символична судьба идейного отца большевизма графа Льва Толстого, литературного гения, который во имя принятой им за абсолютное идеи кастрирует себя и неудержимо стремится к плоскому наукообразному силлогизированию и смешному даже у школьников педантизму?» [3, с. 364]. Еще в одном суждении Карсавин назвал учение Толстого «лицемерным непро-тивленством»5.
Прочитав такие оценки, можно подумать, что тема «Толстой и Карсавин», в смысле содержательной связи философских воззрений, не имеет оснований. Одна-
3 См.: Толстой Л.Н. Дневник 1904-1906 гг. // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. В 90 т. М.; Л., 1937. Т. 55. С. 204 [2].
4 См.: Карсавин Л.П. О сущности православия // Карсавин Л.П. Сочинения. М., 1993. С. 364 [3].
5 Там же. С. 400.
ко на деле ситуация сложнее. Как и многие его современники, Карсавин поддался общей критической тенденции в отношении Толстого и его учения, однако можно заметить, что на уровне базовых философских интуиций между ним и писателем возникло явное идейное созвучие. В системе Карсавина, именно в его концепции личности, нетрудно заметить ряд удивительных совпадений с представлениями Толстого. В конечном счете эти совпадения обусловлены тем, что Толстой, точно так же как Карсавин, может быть причислен к влиятельному направлению европейской и русской мысли - философии всеединства6.
Главным в толстовской концепции человека является противопоставление двух форм бытия личности - телесного бытия, в котором человек преследует в основном свои эгоистические материальные интересы, и духовного бытия, в котором устраняется ограниченность и независимость личностей и каждая личность осознает свое единство-тождество с Богом. Открытие бесконечной и вечной перспективы существования человека, существования в единстве с Богом, Толстой считал главным в учении Иисуса Христа, это выражено в известном требовании Христа «родиться свыше», «родиться от Духа» (Ин. 3, 3-6).
Может показаться, что в этой идее нет ничего оригинального и нового, ведь о противостоянии тела и духа говорили очень многие мыслители в истории начиная с Платона. Однако позиция Толстого принципиально отличается от традиционного противопоставления тела и духа в платоновской традиции. В последней телесная жизнь оценивалась исключительно негативно, а духовная -позитивно. Главная характеристика телесного бытия, время, также признавалась негативной характеристикой, обозначающей «неполноту» бытия; духовное бытие должно быть полностью лишено времени, оно принадлежит вечности, понятой как полное отрицание времени.
Толстой утверждает совсем другое. Хотя духовная жизнь бесконечно выше телесной, она невозможна без этой низшей жизни. Тело, как пишет Толстой, есть «орудие» нашего высшего духовного существа, и в этом смысле оно нужно нам для «работы», для достижения всех своих целей в мире. Телесная жизнь тогда разрушительна для личности, когда она самодостаточна, замкнута на себя, т. е. когда эгоистические интересы телесного, животного начала определяют поступки человека. Эта тема устойчиво присутствует в художественных произведениях Толстого, он постоянно разоблачает жизнь, направленную на узкоматериальные интересы. Но материальный мир одухотворяется, когда в нем начинают просвечивать высшие, духовные цели, духовное содержание. В трактате «О жизни» (1887-1888 гг.) читаем: «Отрекаться нельзя и не нужно отрекаться от личности, как и от всех тех условий, в которых существует человек; но можно и должно не признавать эти условия самою жизнью. Можно и должно пользоваться данными условиями жизни, но нельзя и не должно смотреть на
6 Об основных принципах этой традиции и ее преломлении в русской философии см.: Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. ХШ1-ХХГУ [4].
эти условия, как на цель жизни. Не отречься от личности, а отречься от блага личности и перестать признавать личность жизнью: вот что должно сделать человеку для того, чтобы возвратиться к единству, и для того, чтобы то благо, стремление к которому составляет его жизнь, было доступно ему» [5, с. 378].
Наиболее выразительно «дополнительность» телесной и духовной жизни проявляется в отношении к характеристике времени. Время для Толстого, безусловно, положительное начало, только во времени возможна жизнь человека, хотя это ее внешняя форма, с точки зрения сущности жизни пространство и время не имеют значения: «Жизнь моя проявляется во времени и пространстве, но это только проявление ее. Сама же жизнь, сознаваемая мною, сознается мною вне времени и пространства ...: не сознание жизни есть призрак, а все пространственное и временное - призрачно» [5, с. 400]. Здесь важно увидеть характерную особенность мысли Толстого: духовная жизнь осуществляется в вечности, но вечность - это не столько отрицание времени, сколько полнота времени и всех событий во времени, она охватывает время как связное и законченное целое.
Вот как Толстой описывает эту дополнительность времени и вечности в дневнике 1905 г.: «Меня смущала мысль о том, что без времени я не могу себе представить ничего. Когда я говорю, что всё, что я вижу во времени, в последовательности, уже есть, я как будто говорю, что всё, что будет, уже есть, но я только не могу этого видеть. Но такое представление есть представление все-таки во времени. Понимать же существование вне времени нужно так, как я понимаю себя в том, что я называю воспоминанием: я понимаю себя и 5 лет, и 10 лет, и 15, и 20, и 21, и всех времен в одном. Я - всё, что, мне казалось, б[ыло] во времени, и, когда умру, буду всё то, что я был во всей моей жизни. Я соединю всё своей жизнью. <...> Я не то что буду - (время), а от меня скрыто всё, я не могу обнять всё, и от этого мне кажется, что я во времени. Так что ясно, что понятие времени вытекает из ограничения, отдельности. Я - всё, но сознаю только часть, и от того во времени» [2, с. 14]. Как видно, Толстой отрицает две противоположные модели понимания соотношения личности и времени: и полную растворенность во времени, и независимость от времени. Личность есть всё, но в силу ограниченности личности это всё предстает только «частями», это и означает - во времени.
Хотя бытие во времени есть следствие человеческой ограниченности, оно имеет для нас не только отрицательный смысл. Толстой пишет: «Я живу и, переходя от одного состояния в другое, вижу (так сказать) внутренность жизни. И, кроме того, главное, имею радость творчества жизни. / То, что всё, что составляет мою жизнь, уже есть, и вместе с тем я творю эту жизнь, не заключает в себе противоречия. Всё это есть для высшего разума, но для меня этого нет, и я имею великую радость творить жизнь в тех пределах, из к[отор]ых не могу вытти. Если допустить Бога (что необходимо для рассуждений в этой области), то Бог творит жизнь нами, т. е. отделенными частями своей сущности» [2, с. 123].
Как мы видим, временное течение жизни Толстой признает глубоко положительным началом, поскольку оно составляет «радость творчества жизни», оно не отрицается тем фактом, что все события жизни уже завершены и приве-
дены в единство в Боге. Полнота вечного бытия - своего рода основание для временного. Именно эта полнота (Бог) развертывает, «творит» себя во времени, в жизни конкретной личности. Личность ощущает себя частью Всего: «...я говорю и следую закону того Всего, чего я чувствую себя частью»7.
В концепции личности Карсавина важнейшим понятием является всеединство. Карсавин определяет личность как относительное всеединство и самой важной ее характеристикой полагает время, понятое по модели всеединства8. Личность одновременно есть и множество моментов временного (материального) бытия, и всеединство этих моментов, неразрывная их слитность. В статье «О свободе» (1921 г.) читаем: «Если душа - относительное всеединство, то не только всякий из существующих и условно обособляемых ее моментов есть она сама, но - и всякий из двух последовательных моментов ее бытия. Иначе говоря - если душа всеедина, она и всевременна, разумеется всевременна относительно: в пределах всего ее времени. <...> И за подтверждениями относительной, очень, правда, относительной и ограниченной всевременности души ходить недалеко. - Она дана нам в том, что мы познаем изменение нашей души, различаем прошедшее, будущее и настоящее. Она дана нам в восприятии мелодии (вспомним слова Моцарта о том, что он сразу воспринял весь свой Requiem прежде еще чем написал его), в такой простой вещи, как восприятие боя часов, в конце концов - в восприятии всякого процесса, т. е. решительно всего» [8, с. 221-222].
При этом Карсавин возражает против полного противопоставления двух уровней существования души в смысле традиционного платонизма, именно поэтому уровень единства всех ее моментов он предпочитает характеризовать не термином «вечность», а термином «всевременность». «Мы пришли, - пишет Карсавин, - к признанию души сразу и всевременной и временной, поняв временность ее не как что-то противостоящее ее всевременности, но как неполноту этой всевременности, как по-своему целостный момент ее» [8, с. 228]. Мы видим, что принадлежность личности времени, в противоположность ее принадлежности всевременности (вечности), Карсавин выводит из «неполноты» всевременного бытия личности, т. е. через ее несовершенство, это совпадает с тем, как то же самое отношение описывает Толстой.
В качестве наглядного примера возможности и даже необходимости выхода нашего сознания из времени во «всевременность», в целостность всего времени, Карсавин приводит слова Моцарта о том, что он сразу, единым актом воспринял свой реквием, который реально существует в определенном промежутке времени, но он мог бы взять аналогичный пример и из творческой лабо-
7 См.: Толстой Л.Н. Дневник 1900-1903 гг. // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. В 90 т. М.; Л., 1935. Т. 54. С. 150-151 [6].
8 Свидетельством значимости этой темы для Карсавина является тот факт, что в поздний период творчества (в 1949 г.) он снова обращается к ней и работает над сочинением, которое С.С. Хору-жий условно называет «К метафизике всевременности»; см.: Хоружий С.С. Философия Карсавина в судьбах европейской мысли о личности // Лев Платонович Карсавин / под ред. С.С. Хору-жего. М., 2012. С. 195 [7].
ратории Толстого. Ведь писатель очень похожим образом рассказывал, как зародился замысел романа «Анна Каренина»: «Вдруг передо мною промелькнул обнаженный локоть изящной аристократической руки. Я невольно начал вглядываться в видение . . Видение исчезло, но я уже не мог избавиться от его впечатления, оно преследовало меня ., чтобы избавиться от него, я должен был искать ему воплощения» [9, с. 243]. Толстой утверждает, что в одном внезапно возникшем образе он увидел весь роман.
Согласно Карсавину, в эмпирической жизни личности, протекающей во времени, ее высшее всевременное измерение проявляется очень редко, как правило, это связано с мистическими, экстатическими состояниями, это измерение позволяет людям быть ясновидящими и пророками. Карсавин признает, что всеединое, всевременное бытие души - это абсолютное бытие, т. е. бытие Бога. Получается, что в высшем, всевременном существовании каждая личность причастна божественному, совпадает с Богом, а личная эмпирически проживаемая жизнь есть «действие» Бога в сфере множественного и временного. Как пишет Карсавин, «она <душа> - само абсолютное, хотя и не в полноте его абсолютности»' и далее добавляет: «Всякий акт души и душа как всеединый акт есть само абсолютное. Не я познаю истину - истина сама себя познает во мне ... . Не я существую - само бытие во мне существует. Не я становлюсь благим - Всеединое Благо само себя во мне актуализирует» [8, с. 238]. Эта важная мысль буквально совпадает с мыслью Толстого, которую мы цитировали выше: «...Бог творит жизнь нами, т. е. отдельными частями своей сущности». Нужно сказать, что это один из главных тезисов религиозного учения Толстого, многократно повторяемый в его философских трактатах и дневниковых записях; в качестве еще одного примера можно привести запись из дневника Толстого от 11 января 1904 г.: «Какое заблуждение и какое обычное: думать и говорить: я живу. Не я живу, а Бог живет во мне. А я только прохожу через жизнь или, скорее, проявляюсь в одном отличном от других виде. <...> Бог живет во мне или, скорее, через меня, или скорее: мне кажется, что есть я, а то, что я называю мною, есть только отверстие, через которое живет Бог» [2, с. 6].
Отождествление человеческой личности в ее всеедином, всевременном измерении с Богом, конечно, ведет к идее бессмертия, но в этом контексте бессмертие не соответствует догматической, церковной идее посмертного существования в Царствии Небесном. Личность - всеединая, духовная - бесконечна, как и Бог, а время ее земного существования ограничено и конечно. Это означает, что все-временность личности охватывает не только время земной жизни, но и время бесконечного ряда других жизней, подобных земной и точно так же протекающих во времени. Вот как об этом пишет Толстой: «...весь этот мир с моей жизнью в нем есть только одна из бесчисленного количества возможностей других миров и других жизней и для меня есть только одна из бесчисленных стадий, через кот[орую] мне кажется, что я прохожу во времени» [6, с. 5-6].
А вот аналогичная мысль у Карсавина: «...наше "сознательное" бытие только момент всеединого, и в нем полнее, богаче и шире, чем в себе самом.
Это оно неполная актуализация всеединого бытия души или одного из его аспектов, ибо могут быть и другие, нам не известные, например - жизнь в мирах иных. То, что мы считаем нашим бытием, оказывается таким образом лишь относительно-актуальным, потенциальным по отношению ко всеединому нашему бытию» [8, с. 229].
В таком случае смерть не нужно понимать как страшное событие, абсолютно прерывающее наше бытие; это граница, переход от одной формы жизни во времени к другой форме (к жизни в «ином мире»). Хотя такое описание феномена смерти еще не является точным. Здесь выявляется некоторая двусмысленность, которую Карсавин подробно анализирует и в результате приходит к необходимости ввести понятия «ложной» и «истинной» смерти.
Такого рода «иерархия» смертей есть и в художественном творчестве Толстого. Напомним его ранний рассказ «Три смерти»: сначала в нем показано, как умирает барыня, в Италии, в окружении доктора, священника, прислуги, сочувствующих и безразличных родных, умирает в раздражении на окружающих, с упреками и надеждой на выздоровление; затем показана смерть мужика, чувствующего неловкость оттого, что доставляет своей болезнью неудобства окружающим. Но «правильнее» всех, по Толстому, умирает дерево - его рубят, чтобы установить крест на могиле. Когда человек считает свою плотскую, индивидуально-телесную жизнь единственно возможной, отождествляет ее со своим «я», тогда разложение тела в смерти он считает уничтожением этого «я».
После повести «Смерть Ивана Ильича» (1886 г.) Толстой начинает работу над своим главным философским трактатом, который сначала предполагает назвать «О жизни и смерти», но затем дает ему более лаконичное и емкое название «О жизни» (1887-1888 гг.). Герой повести Иван Ильич Головин в финале обретает истину: «Смерти не было, был свет». Этот итог получает развитие в трактате, где Толстой так пишет о страхе смерти: «Страх смерти всегда происходит в людях оттого, что они страшатся потерять при плотской смерти свое собственное я, которое - они чувствуют - составляет их жизнь. Я умру, тело разложится, и уничтожится мое я. Я же это мое есть то, что жило в моем теле столько-то лет. / Люди дорожат этим своим я; и полагая, что это я совпадает с их плотской жизнью, делают заключение о том, что оно должно уничтожиться с уничтожением их плотской жизни» [5, с. 402].
Далее мысль Толстого движется следующим образом: если человек ощущает свое духовное измерение, то понимает, что самое главное в его «я» продолжит существование и после плотской смерти, как оно существовало до его земного рождения. Толстой называет вечное начало «я» характером, это есть «особенное свойство человека в большей или меньшей степени любить одно и не любить другое», оно «не происходит от пространственных и временных условий, но, напротив, пространственные и временные условия действуют или не действуют на человека только потому, что человек, входя в мир, уже имеет весьма определенное свойство любить одно и не любить другое» [5, с. 405].
Однако иногда Толстой размышляет по-другому: «я», даже понятое в своей вечной духовной ипостаси (как «характер»), не совпадает с полнотой божественной бесконечности, поэтому его наличие в посмертной жизни является ограничением бессмертного бытия личности. А поскольку высшей целью человека является полное слияние с Богом, полное отождествление с ним, личность должна стремиться к такому бессмертию, где ее уже не будет ограничивать ее собственная форма. Из этого происходит двойственность в оценке бессмертия: «Вопрос в том для нас: сольется ли моя отдельная жизнь с бесконечным потоком жизни, или примет новую отдельную форму? В первом случае это верх невообразимого блаженства: нирвана, непосредственная жизнь в Боге. Во втором - это продолжение жизни в новой форме, обусловленное, по карме, моей здешней жизнью» [6, с. 128]. «Бесконечный поток жизни» здесь - это и есть Бог. В рассуждениях Толстого появляется зародыш мысли о двух типах смерти, которые зависят от того, как человек прожил жизнь. Если он прожил обычную жизнь, полную эгоистических интересов и умер обычной смертью, то он продолжит существование в той же ограниченной форме личности и это существование будет обусловлено в своих закономерностях тем, как человек прожил прошлую жизнь («по карме», как пишет Толстой). Но он может прожить истинную жизнь, в которой главное - служение другим, и тогда для него откроется возможность умереть истинной смертью, после которой он получит совершенно иную форму бессмертия - непосредственное слияние с Богом.
Человек может только перед самой смертью понять ценность истинной жизни, «жизни-служения», и принять ее требования, но этого достаточно, чтобы в результате обрести истинную смерть, которая радостна, а не ужасна. Толстой очень ясно выразил эту идею в рассказе «Хозяин и работник» (1895 г.). В финале рассказа купец Брехунов превращается из «хозяина» в «работника», фактически он отказывается от своей личности: «И он вспоминает про деньги, про лавку, дом, покупки, продажи и миллионы Мироновых; ему трудно понять, зачем этот человек, которого звали Василием Брехуновым, занимался всем тем, чем он занимался. "Что ж, ведь он не знал, в чем дело, - думает он про Василья Брехунова. - Не знал, так теперь знаю. Теперь уж без ошибки. Теперь знаю". И опять слышит он зов того, кто уже окликал его. "Иду, иду!" - радостно, умиленно говорит всё существо его. И он чувствует, что он свободен, и ничто уж больше не держит его. И больше уже ничего не видел и не слышал и не чувствовал в этом мире Василий Андреич»9.
И приведенные теоретические рассуждения Толстого, и этот рассказ дают вполне ясное и последовательное выражение идеи «истинной смерти». Здесь мы снова находим буквальное совпадение с соответствующей концепцией Карсавина, в которой подробно описывается различие неистинной, «дурной» смерти и смерти истинной. Вот как Карсавин описывает «дурную» смерть в книге
9 См.: Толстой Л.Н. Хозяин и работник // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. В 90 т. М.; Л., 1954. Т. 29. С. 44 [10].
«О личности»: «Дурная смерть - тяготеющая над личностью, хотя и свободно утвержденная личностью необходимость: невозможность для личности преодолеть свое ограниченное бытие, отказаться от него, т. е. от себя самой, невозможность - ибо не хотение» [11, с. 70]. Точно так же как Толстой, Карсавин понимает «дурную» смерть не как прерывание бытия личности, а, наоборот, как повторение ее бытия в той же несовершенной личностной форме. «Трагедия несовершенной личности заключается как раз в ее бессмертии ... . Ибо это бессмертие хуже всякой смерти: в нем нет смерти совершенной, а потому нет и совершенной жизни, но - одно только умирание» [11, с. 87]. «Дурная» смерть ведет личность к бессмертию в форме последовательности все новых и новых ограниченных жизней, это, по Карсавину, эквивалентно бытию в аду, поскольку заставит личность без конца проходить круг земных страданий10.
Преодолеть это бесконечное повторение несовершенной жизни можно только через истинную смерть, в которой личность преодолеет саму себя и обретет совершенное бытие в полноте слияния с Богом. Хотя в парадоксальной диалектике Карсавина указанное совершенное бытие личности по-прежнему при-частно истинной смерти, так как ей причастен сам Бог. Бог должен постоянно умирать истинной смертью, чтобы тут же воскресать к истинной жизни - по известной формуле Карсавина «истинная жизнь через истинную смерть»11. В этих идеях Карсавин далеко уходит не только от Толстого, но и вообще от главной линии развития русской философии.
10 Особенно выразительно, но одновременно и противоречиво эта концепция изложена в последнем философском произведении Карсавина на русском языке — в «Поэме о смерти» (1931 г.). Например, здесь находим такое описание смерти: «Умру, и будет всё как-то сразу: и прожитая уже жизнь, и та, которую изживаю, и та, которую еще проживу, и весь мой телесный процесс, и тление моего тела в земле, и весь мир как мое страдающее тело. Не то что не будет времени: время останется, и всё будет по времени различаться; но вместе с тем всё будет и сразу. Будет же всё сразу и как настоящее, и как прошлое, и как будущее» [12, с. 256-257]). Это высказывание вызывает недоумение своей неразрешимой, «дурной» противоречивостью: если после прожитой во времени жизни «изживается» какая-то следующая жизнь (сейчас, во времени изживается!) и предстоит еще одна, то почему описание осуществляется с точки зрения всевременно-сти и синтеза времен? Получается, что «дурная» смерть, ведущая к следующей несовершенной жизни, сочетается с истинной смертью, переносящей во всевременность? Но это противоречит одному из главных тезисов книги «О личности»! Здесь проявляется негативная черта философского стиля Карсавина, которая делает невозможным серьезное отношение к некоторым его рассуждениям и целым сочинениям, носящим «игровой» характер (это относится к книге «О началах» и к «Поэме о смерти»); ее очень резко, но точно определил в частных письмах к друзьям коллега Карсавина по евразийскому движению Н.С. Трубецкой: «Он <Карсавин> может высказать любое утверждение, а вслед за тем - утверждение, прямо противоположное, и всегда докажет при этом собеседнику путем тонкого диалектического фокуса, что тут никакого противоречия нет». И еще об этом же: «Постоянная возможность одновременного высказывания двух друг другу противуположных конкретных суждений при общении с [Карсавиным] всегда чувствуется и создает впечатление двусмысленности и "задней мысли"» (цит. по: Байссвенгер М. «Еретик» среди «еретиков»: Л.П. Карсавин и Евразийство // Лев Платонович Карсавин. С. 177, 180 [13]).
11 См.: Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. С. 88.
Отмеченные совпадения в воззрениях Толстого и Карсавина настолько существенны, что позволяют говорить о единстве их философских представлений о человеке. Возможно, такое единство не было случайным, Карсавин мог неявно воспринять идеи Толстого через его художественные тексты (именно их он высоко ценил) и дать им свое собственное развитие. Конечно, для убедительного доказательства этого утверждения нужно провести более капитальное исследование. Тем не менее в наши дни мы уверенно можем утверждать, что степень влияния идей Толстого на русскую философию конца XIX - начала ХХ в. была чрезвычайно большой, вопреки попыткам православных критиков преуменьшить ее.
Можно предположить, что в конце концов Карсавин осознал определенную близость своих философских представлений к учению Толстого. Мы приводили выше его негативную оценку этого учения, которая была высказана в работе 1922 г. Как и для большинства критиков писателя, для него наиболее неприемлемым в «толстовстве» оказывается принцип непротивления злу насилием. Однако в своей главной философской работе, в книге «О личности» (1929 г.), Карсавин дает совсем иную оценку этого принципа. Рассматривая сущность зла и методы борьбы с ним, Карсавин констатирует, что «единственное верное и успешное средство борьбы со злом заключается в прощении врагов и обид, в самоотдаче, в жертве собою»12. Здесь явно чувствуется сближение с этической позицией Толстого; вероятно, это сближение сопровождалось для Карсавина осознанием общности главных принципов философского понимания человека.
Список литературы
1. Мережковский о Л. Толстом // Россия. 1901. 8(21) февраля. № 643.
2. Толстой Л.Н. Дневник 1904-1906 гг. // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 55. М.; Л.: Худож. лит., 1937. 635 с.
3. Карсавин Л.П. О сущности православия // Карсавин Л.П. Сочинения. М.: Раритет, 1993. С. 359-402.
4. Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М.: Ренессанс, 1992. С. У-ЬХХШ.
5. Толстой Л.Н. О жизни // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 26. М.; Л.: Худож. лит., 1936. С. 313-442.
6. Толстой Л.Н. Дневник 1900-1903 гг. // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 54. М.; Л.: Худож. лит., 1935. 752 с.
7. Хоружий С.С. Философия Карсавина в судьбах европейской мысли о личности // Лев Платонович Карсавин / под ред. С.С. Хоружего. М.: РОССПЭН, 2012. С. 193-214.
8. Карсавин Л.П. О свободе // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994. С. 204-249.
9. Жданов В. Творческая история «Анны Карениной»: материалы и наблюдения. М.: Сов. писатель, 1957. 264 с.
10. Толстой Л.Н. Хозяин и работник // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 29. М.; Л.: Худож. лит., 1954. С. 3-46.
12 См.: Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. С. 110
11. Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М.: Ренессанс, 1992. С. 3-234.
12. Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. С. 235-305.
13. Байссвенгер М. «Еретик» среди «еретиков»: Л.П. Карсавин и Евразийство // Лев Пла-тонович Карсавин. М.: РОССПЭН, 2012. С. 160-192.
Reference
1. Merezhkovskiy o L. Tolstom [Merezhkovsky about L. Tolstoy], in Rossiya, 1901, 8(21) February, no. 643.
2. Tolstoy, L.N. Dnevnik 1904-1906 [Diary 1904-1906], in Tolstoy, L.N. Polnoe sobranie so-chineniy v 90 t., t. 55 [Complete works in 90 vol., vol. 55]. Moscow; Leningrad: Khudozhestvennaya literatura, 1937. 635 p.
3. Karsavin, L.P. O sushchnosti pravoslaviya [On the Essence of Orthodoxy], in Karsavin, L.P. Sochineniya [Works]. Moscow: Raritet, 1993, pp. 359-402.
4. Khoruzhiy, S.S. Zhizn' i uchenie L'va Karsavina [The life and teachings of Lev Karsavin], in Karsavin, L.P. Religiozno-filosofskie sochineniya. T. 1 [Religious and Philosophical Writings. Vol. 1]. Moscow: Renessans, 1992, pp. V-LXXIII.
5. Tolstoy, L.N. O zhizni [On Life], in Tolstoy, L.N. Polnoe sobranie sochineniy v 90 t., t. 26 [Complete works, in 90 vol., vol. 26]. Moscow; Leningrad: Khudozhestvennaya literatura, 1936, pp. 313-442.
6. Tolstoy, L.N. Dnevnik 1900-1903 [Diary 1900-1903], in Tolstoy, L.N. Polnoe sobranie sochineniy v 90 t., t. 54 [Complete works, in 90 vol., vol. 54]. Moscow; Leningrad: Khudozhestvennaya literatura, 1935. 752 p.
7. Khoruzhiy, S.S. Filosofiya Karsavina v sud'bakh evropeyskoy mysli o lichnosti [The philosophy of Karsavin in the fate of the European idea of personality], in Lev Platonovich Karsavin. Moscow: ROSSPEN, 2012, pp. 193-214.
8. Karsavin, L.P. O svobode [On Freedom], in Karsavin, L.P. Malye sochineniya [Small Works]. Saint-Petersburg: Aleteyya, 1994, pp. 204-249.
9. Zhdanov, V. Tvorcheskaya istoriya «Anny Kareninoy»: materialy i nablyudeniya [Creative history of «Anna Karenina»: materials and observations]. Moscow: Sovetskiy pisatel', 1957. 264 p.
10. Tolstoy, L.N. Khozyain i rabotnik [Master and Worker], in Tolstoy, L.N. Polnoe sobranie sochineniy v 90 t., t. 29 [Complete works in 90 vol., vol. 29]. Moscow; Leningrad: Khudozhestvennaya literatura, 1954, pp. 3-46.
11. Karsavin, L.P. O lichnosti [On Person], in Karsavin, L.P. Religiozno-filosofskie sochineniya. Т. 1 [Religious and Philosophical Writings. Vol. 1]. Moscow: Renessans, 1992, pp. 3-234.
12. Karsavin, L.P. Poema o smerti [Poem about death], in Karsavin, L.P. Religiozno-filosofskie so-chineniya. Т. 1 [Religious and Philosophical Writings. Vol. 1]. Moscow: Renessans, 1992, рр. 235-305.
13. Bayssvenger, M. «Eretik» sredi «eretikov»: L.P. Karsavin i Evraziystvo [«Heretic» among the «heretics»: L.P. Karsavin and Eurasianism], in Lev Platonovich Karsavin. Moscow: ROSSPEN, 2012, рр. 160-192.
