CC BY
59
не должна выходить в них за пределы того, с чем согласилось бы большинство. В свою очередь, концепция справедливости теряет всякий смысл, как только мы начинаем признавать справедливой любую меру, одобренную большинством. Зачастую согласие и одобрение какого-либо решения большинством является ничем иным как платой большинства за предоставленную ему привилегию. Истинное же согласие по различным частным моральным проблемам обеспечивается лишь согласием по поводу общих правил. Воля большинства обязательна для всех лишь в том случае, если большинство намерено действовать справедливо, подчиняясь общим правилам.
По мнению автора, «только ограниченная власть может вести себя достойно - ибо не существует основанных на нравственности общих правил распределения благ» (там же, 335). Условия, на которых люди соглашаются подчиняться власти, накладывают на власть постоянные ограничения, представляющие собой условия прочности и полноценного функционирования государства. Если в демократическом государстве не ограничить власть правительства, оно будет вынуждено удерживать постоянное парламентское большинство путем удовлетворения требований множества различных групп интересов. При этом «каждая группа интересов будет соглашаться на блага для других групп лишь при условии, что ее интересы будут равным образом удовлетворены» (там же, 420).
Таким образом, рассмотрев основные положения философско-правовой концепции Фридриха фон Хайека, мы можем сделать следующие выводы.
Согласно авторской позиции, необходимо проводить разграничение двух основных школ философской мысли - эволюционного и конструктивистского рационализма.
Существующий в обществе порядок также необходимо подразделять на так называемый «устроенный» и «возникший» порядок.
Автор проводит разграничение понятий фактических и нормативных правил, представляющих собой механизм компенсации нашего неведения о последствиях конкретных действий. В свою очередь, законодательство представляется более поздним, по сравнению с правом, явлением.
Рассматривая понятие справедливости, Хайек придерживается точки зрения, согласно которой справедливым или несправедливым можно назвать лишь поведение человека, но не какие-либо явления и факты, существующие помимо воли индивида, которые он не в силах изменить.
Демократия, согласно авторской концепции, должна представлять собой особую процедуру принятия правительственных решений безотносительно к какому-либо фундаментальному благу или цели правления.
Список литературы
1. Фридрих Август фон Хайек. Право, законодательство и свобода:
Современное понимание либеральных принципов справедливости
и политики. - М.: ИРИСЭН, 2006.
И.Н. Степанова
Курганский государственый университет
РЕЛИГИОЗНОЕ И РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ В КОНТЕКСТЕ НАУКИ И ФИЛОСОФИИ
Аннотация
В статье на основе анализа вопроса о том, является ли религия знанием, рассматривается соотношение религиозного и религиоведческого знания.
Ключевые слова: знание, религия, философия, научное и вненаучное знание, религиозное и религиоведческое знание.
I.N.Stepanova Kurgan State University
RELIGIOUS AND THEOLOGICAL KNOWLEDGE IN THE CONTEXT OF SCIENCE AND PHILOSOPHY
Annotation
The article on the basis of analysis of the issue if religion is knowledge deals with correlation between religious and theological knowledge.
Keywords: knowledge, religion, philosophy, scientific extra-scientific knowledge, religious and theological knowledge.
Наука без религии неполноценна, а религия без науки слепа.
А. Эйнштейн
Термин «религия» (от лат. religio - благочестие, набожность, святыня, предмет культа) обозначает в отечественных философских словарях мировоззрение, мироощущение, поведение, культ, которые основываются на вере в существование (одного или нескольких) богов, «священного», т.е. той или иной разновидности сверхъестественного.
Как видно из этого определения, религия не является знанием, но при этом признается то, что религия может быть предметом исследования этнологии, истории, философии. Иначе говоря, признается знание о религии. Не отрицается и существование религиозного сознания. Возникает вопрос: почему наличие различных форм общественного сознания (философского, политического, правового и т.д.) служит основанием считать их содержание знанием, а религиозного сознания - не служит? Объясняется это тем, что религия является «фантастическим от-
ражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, - отражением, в котором земные силы принимают форму неземных» (1, 338). Иначе говоря, религиозное знание отрицается на основании того, что религия есть ложное сознание.
С этой точки зрения философского материализма идеализм также не является знанием. Ф.Энгельс рассматривал идеологию, к которой относил и идеалистическую философию, как ложное сознание. Эту же идею отстаивала и советская философия: «По своему существу, религия является одним из видов идеалистического мировоззрения, противостоящего научному» (2, 576).
Тем самым знанием считается только научное знание. Но наука как самостоятельный феномен возникает лишь в XVII в. Значит, до этого времени никакого знания не существовало, что представляется весьма абсурдным. Кроме того, за границы знания выводится обыденное, повседневное знание, художественное знание и т.д. Самое интересное, что философия, в рамках которой и возникает первоначально наука, в своих истоках была не только материалистической, но и идеалистической (например, школа Пифагора).
Поскольку идеализм не считается знанием, а знанием признается только наука, то материализм следует считать научным знанием. Но, как известно, основоположники марксизма и советская философия опровергали претензии старого материализма на научность. В результате такого идеологического «обрезания» к знанию относится только наука и диалектический материализм. Но и это еще не все. Известно, что многие ученые прошлого и настоящего были верующими и их религиозные установки влияли на их научные взгляды, вследствие чего необходимо и в этой области - наук - разобраться, что является знанием, а что нет. В общем, данное понимание религии является инквизиторским, побуждающим армии идеологов разных мастей (в том числе и в философии) выносить религии судебный приговор: «Нет такого знания».
Но при этом они «высекают» сами себя, как унтер-офицерская вдова из «Ревизора», ибо, согласно марксистскому определению, в религии речь идет о внешних силах (природы и общества), которые господствуют над людьми. А это означает, что религия содержит в себе знание, но люди неверно его интерпретируют. Но разве в науке не было учений, которые неверно интерпретировали мир природы? Да и сама философия делит знание на истинное и неистинное, а некоторые концепции истины (прагматическая, конвенциональная) вообще считают признаками знания его полезность и договорной характер. Можно предъявить данному пониманию религии и такую претензию как превращение философии в науку, отсюда название «научная философия», которую разрабатывает, например, пермская философская школа В.В.Орлова. Тем самым диалектический материализм солидаризируется с учениями, которые он сам отвергает (с позитивизмом и неопозитивизмом).
Если в отечественных словарях до 90-х гг. обратиться к понятию «знание», то окажется, что там признается только истинное знание, проверенное практикой и удостоверенное логикой. К знанию тем самым не относятся научные гипотезы (поскольку их знание является не проверенным практикой), философские понятия и суждения по этой же причине, ценностные суждения и т.д. Короче говоря, знанием считается только истинное знание, но оно выступает и как абсолютное (которого чрезвычайно мало), и как относительное (которое преобладает). Однако, во-первых, граница между ними имеет исторический характер (например, до конца XIX в. механика Ньютона считалась абсолютным знанием); во-вторых, в относительном
знании содержится компонент заблуждения. Как быть с ним? Ведь на его установление иногда уходят столетия и тысячелетия? В общем, со сведением знания к истинному, а того - к абсолютному, мы приходим к ситуации, которая в сказке Андерсена выражена фразой: «А король-то голый», ибо при этом мало что остается от философии и науки, не говоря уже о других видах знания. Правда, в отечественных философских словарях 90-х гг уже признается религиозное знание.
Знание относится к числу вечных проблем философии, науки, теологии, которые так или иначе вынуждены считаться с процессами его интеграции и дифференциации. При этом через всю историю философии проходит дискуссия о том, является ли знание всеединым, цельным или же оно представляет совокупность автономных областей знания. Не менее значимой является дискуссия о научном и вненаучном знании. Не уяснив сути этих споров, очевидно, невозможно рассматривать и вопрос о религиозном и религиоведческом знании.
В первой дискуссии определились две основные позиции. Согласно одной из них, знание является цельным, но понимание того, каким образом достигается эта цельность, было неоднозначным. Так, полагали, что она обеспечивается путем сведения одного знания к другому и превращения его в часть другого. Например, Н.А.Бердяев считал, что «мир знания и мир веры прежде всего даны нам как совершенно разные порядки, которые могут быть сведены на одну плоскость, но на почве веры, а не знания» (3, 218). Оговоримся, что Бердяев под верой понимал религию, а под знанием науку Предлагались и иные варианты такого сведения. По Гегелю, именно в науке философии осуществляется «снятие» всех других наук. О.Конт утверждал, что интеллектуальная мысль человечества последовательно проходит три теоретических состояния (теологическое, метафизическое, научное). Последнее рассматривалось им как высшая стадия теоретического знания, в связи с чем он ратовал за превращение философии в философию науки. Многие философы исходили из того, что все виды знания являются взаимосвязанными частями одного «цельного знания», в которое включалось религиозное, научное и философское. Этой точки зрения придерживались представители русской религиозной философии Х1Х-ХХ вв., а именно, В.С.Соловьёв, С.Н.Булгаков, С.Л.Франк, Л.П. Карсавин, С. Н. и Е.Н.Трубецкие, П.А.Флоренский, В.Ф.Эрн, а также некоторые западноевропейские философы, например, М.Шелер, хотя, конечно, аргументация тех, кто разрабатывал «метафизику сердца», и тех, кто признавал единство сущего и знания, была разной.
Согласно другой позиции, «знание» обозначает совокупность многих наук. Начиная с Аристотеля, создавались различные классификации наук, и постепенно, с Нового времени, в западноевропейской философии утвердилась идея выведения богословско-религиозного знания за границы знания и автономии науки от религии и философии.
Существовала еще одна позиция, выраженная в теории двух истин, которой придерживались Аверроэс, Ибн-Сина, Д.Скот, У.Оккам, многие философы эпохи Возрождения. В учении Ф.Аквинского, которого называют философом компромисса, была провозглашена идея союза науки и религии при решении ряда общих проблем. Вероятно, с его подходом и следует связывать возникновение идеи диалога философии, науки и религии.
Сразу обозначу свою позицию согласия с идеей цельного знания. Но для того, чтобы эту идею обосновать не на уровне философских авторитетов, а на уровне содержания самого знания, следует рассмотреть когнитивную
специфику трех его видов: религии, науки, философии.
При этом логически корректно исходить из понятийного определения знания вообще. В историко-философских учениях, начиная с работ Платона («Теэтет» и «Ме-нон») и работ Аристотеля («Метафизика» и «О душе»), существует различное понимание знания, данное с позиций материализма и идеализма, эмпиризма и априоризма, рационализма и сенсуализма, агностицизма, научного и вненаучного познания. В учебной и справочной литературе также существует множество определений знания через понятия «идеальное», «сознание», «убеждение», «информация», «реальность», «рациональность» и т.д. Поскольку анализ этих определений занял бы значительный объем, ограничимся лишь «рабочим» определением автора, согласно которого знание есть информация, интерпретируемая субъектом в форме гносеологических образов, знаков, моделей и необразных психических переживаний. Это определение позволяет включить религию в систему знания, ибо многие трактуют религиозный опыт как эмоциональное переживание.
Так, А.Н.Уайтхед определял религию как «опознание Бога и переживание связи с Богом» (4, 12). У.Джеймс считал, что вера - это «возможность переживать единение с чем-то более широким, чем наша личность, и находить в этом единении глубокий душевный покой» (5, 516). Чувственно-эмоциональная природа религии не считалась препятствием для ее понимания как знания, истин веры в учениях А.Августина, Ф.Аквинского, Д.Юма, Дж.Беркли и других. Наоборот, философы-материалисты не считали религию и теологию знанием, поскольку те включают психические переживания. Например, Л.Фейербах утверждал, что «религия есть только аффект, чувство, сердце, любовь» (6, 126). Но на этом основании не следует считать наукой и психологию, о которой М.Г.Ярошевский писал, что она начинает свой путь в качестве новой дисциплины с исследования в опыте «бессознательных умозаключений», «бессознательных церебраций», «бессознательных эмоций», «бессознательных ощущений» (7, 225). Начиная с психоанализа З.Фрейда, психология уделяет исследованию бессознательного гораздо больше внимания, чем изучению сознания.
Современная гносеология расширительно рассматривает вопрос о формах познания. Например, Б.С.Шалю-тин весьма обоснованно считает, что эмпатическое познание «представляет собой самостоятельный механизм познания, рядоположенный сенсорному и понятийному» (8, 26). Согласно его аргументации, содержанием эмпатичес-кого познания является формирование субъектных репрезентантов, под которыми понимаются репрезентанты других субъектов, «водруженные» в Я и имеющие в Я несенсорный характер. В качестве форм эмпатического познания выступают эмпатическое чувствование Другого как субъекта и Другой во мне (индивидуально-субъектный репрезентант). Кроме того, исследованием эмпатического познания занимается в психологии школа В.А.Петровского. Таким образом, наличие психических переживаний как объекта исследования философии и науки позволяет и религию квалифицировать как знание.
Определенные аргументы «за» приводятся и П.Тил-лихом, который подчеркивает, что научное знание в силу бесконечности процесса познания не может иметь характера полной доказательности, а за научными методами и идеями «скрываются вопросы веры, понятой как предельный интерес» (9, 154), веры в истинность научных положений. Однако нерелигиозные философы также отмечают наличие веры в науке (в истинность аксиом, идей, гипотез, мнений других ученых, парадигм и т.д.). Тем самым беспочвенным становится спор между религией и наукой
как спор между незнанием и знанием. Что касается философии, то ее истины разума не отвергали даже религиозные философы средневековья. Поэтому продуктивнее вести речь не о том, является ли религия знанием или нет, а о том, какое место занимает религиозное знание в системе знания.
Известно, что проблема разграничения научного и вненаучного знания была поставлена философами Венского кружка как проблема проверки знания с помощью опыта. «Не существует других способов проверки и подтверждения истин, кроме наблюдения и эмпирической науки, - утверждал М.Шлик. - Всякая наука есть система познавательных предложений, т.е. истинных утверждений опыта. ... Философия не является системой утверждений: это не наука» (10, 135). Критерием научности знания стал принцип верификации. Позже К.Поппер поставил проблему демаркации науки и ненауки и, подвергнув данный принцип критике за то, что он не полностью обеспечивает проверку истинности теорий, обосновал принцип фальсификации: «Критерием научного статуса теории является ее фальсифицируемость, опровержимость» (11, 245). С точки зрения этих принципов, которых стали придерживаться ученые, религиозное и философское знание является вненаучным, ибо, не имея дела с фактами опыта, оно не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто опытом.
Тем не менее П.Фейерабенд выступил с критикой «методологического принуждения», противопоставив ему принцип «допустимо все», означающий признание науки, религии, мифа, магии как равноправных типов знания. Таким образом, мы имеем дело в первом случае со сциентистской точкой зрения на знание, а во втором - с культурологической (в культуре существует множество типов знания, которое несоизмеримо и взаимонепере-водимо).
Конечно, идеи Фейерабенда чрезмерно радикальны, но вместе с тем следует подчеркнуть, что с развитием науки идеалы научности менялись. Классическое естествознание придерживалось таких основоположений, как истинность, фундаментализм, методологический редукционизм, социокультурная автономия науки и стандарта научности. Именно в этот период и возникает конфликт науки и религии. Неклассическое естествознание разработало новые идеалы научности, с «отказом от прямолинейного онтологизма и пониманием относительной истинности теорий и картины природы, выработанной на том или ином этапе развития естествознания» (12, 179).
Хотя наука изменилась, у нее сохранился так называемый символ религиозной веры, с постулатами познаваемости мира, непогрешимости науки, большей достоверности опытного знания, чем умозрительного, и т.д. В науку входят философские основания, которые эмпирически не проверяемы (категории, принципы, общенаучные методы и т.д.), и этос науки, в который РМертон включал такие ценности как универсализм, антимонополизм знания, незаинтересованность, организованный скептицизм (13, 474-476). Дискуссия, которая прошла в конце 80-х годов в Институте философии АН СССР по вопросу соотношения науки и вненаучного знания, свидетельствует о том, что философия признает расширение знания в современной мысли, отказ от позиции сциентизма о несовместимости науки и вненаучного знания и существование задач, где наука не действует, а необходим духовный опыт или повседневные практические знания, и т.д. (14, 328-380).
По вопросу о том, что не объясненные сегодня наукой проблемы происхождения Вселенной, жизни на Земле и человека свидетельствуют об истинности библейских представлений, существуют альтернативные подходы.
Одни считают, что и идеи креационизма, и научные гипотезы по данным вопросам вправе конкурировать друг с другом (15, 204-209). Другие же полагают, что у естествознания, даже тогда, когда речь идет об открытиях, которые можно объяснить с религиозных позиций, имеется альтернатива религии (16). Вероятно, заключая разговор о соотношении науки и религии, следует признать, что науке сегодня надо отказаться от претензий на непогрешимость и абсолютность своего знания, изучать кроме научного и духовный опыт, а теологии, как это советовал А.Эйнштейн, не строить «свои концепции, так сказать, в темных местах научных исследований» (9, 330). Однако эти виды знания должны взаимодействовать между собой. Без учета духовного опыта невозможно исследовать психологию верующих, без истории религии нет истории культуры и культурологии, без науки нет развития в теологии, без религиозной философии была бы «бедной» история философии и т.д.
На Всемирном Русском Народном Соборе (1998), где прошли слушания по теме «Вера и знание: проблемы науки и техники на рубеже столетий», был принят итоговый документ Соборных слушаний, в котором провозглашалось, что «религиозное постижение мира как творения Божия не отрицает правомерности научного познания его закономерностей». Представляется, что идея диалога науки и религии во многих отношениях плодотворней, чем идея отрицания друг друга и взаимных обвинений.
Следующий вопрос касается соотношения религиозного и религиоведческого знания. М.Шелер называл первое «спасительным, или святым знанием». Под ним понимается знание, изложенное в Священных Писаниях, учениях отцов церкви, богословской литературе. Эти два вида знания можно различать по разным основаниям. Они имеют, например, различные методы исследования. Первое опирается на веру духовный опыт, откровение (17, 3947), а второе пользуется методами гуманитарных наук -философии, социологии, психологии, культурологии.
Различаются они и по характеру. Религиозное знание является субъектным (Бог-Отец, Иисус Христос, пророки, апостолы, отцы церкви) и субъективистским (экзистенциально-духовный опыт данных субъектов), а религиоведческое знание - объектным (религиозные феномены как объекты) и объективистским (описательно-нейтральным, безоценочным). Религиозное знание представляет собой нормативный подход к религии, с помощью которого рассматривается истинность догматов религии и приоритет религиозных ценностей, тогда как религиоведческое знание реализует дескриптивный подход, «стремясь к максимально возможной объективности» (18, 7). Даже тогда, когда религиоведение оценивает опыт религии, оно старается привести доказательства обеих сторон: религии и теологии - науки и материализма. В задачи университетского курса религиоведения не входит обязательство для преподавателя быть верующим или атеистом, идеалистом или материалистом. Освещение проблем религии в курсе определяется теперь личной мировоззренческой позицией педагога.
Религиоведческое знание есть субъект-объектное знание, а религиозное - субъект-субъектное знание, создаваемое двумя субъектами. Августин говорит в своей «Исповеди» о со-субъектном характере отношения Бога и верующего: «Ты поставил меня теперь лицом к лицу перед собой». Августин вспоминает тот драматический момент, с которого началось его обращение в христианство, когда он услышал в своей душе внутренний голос: «Возьми и читай» - и, повинуясь ему открыл Евангелие от Матфея и прочел строки, которые прозвучали для него как прощение Бога и призыв стать христианином (Мат.
19:21). «После этого текста, - признается Августин, - сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений» (19, 112). Таким образом, религиозное знание представляет меж-личностное знание, создаваемое двумя личностями (Богом и верующим).
Религиозное знание (в религии и теологии) познает бытие из Бога и через Бога, в Боге видит разгадку смысла бытия, а религиоведческое знание познает бытие «как бы вне человека, отрешенно от человека», и в этом оно ближе к науке, чем к философии, которая «познает бытие из человека и через человека, в человеке видит разгадку смысла» (20, 32).
Вообще вопрос о предметном статусе религиоведения как знания довольно неопределенный. Как теоретическое знание, оно существует теперь в составе новой научной специальности 09.00.14, однако в университетах преподается как предмет, тесно связанный с философией, и в паспорте специальности «Философия религии и религиоведение» присутствуют философские темы. В учебной же литературе по данному вопросу существует разнобой. В одних учебных изданиях подчеркивается, что главным в религиоведении является философское содержание, поскольку оно имеет дело с универсальными понятиями и теориями, которые характерны для философии, и обращается к философско-мировоззренческим вопросам о человеке, мире и обществе (21, 10). В других же указывается, что религиоведение должно эмансипироваться от теологических и философско-религиозных представлений, что превращает религиоведение в историю религии.
Отношение религиоведения к науке тоже является довольно неясным. Одни считают, что «религиоведение должно заниматься строго позитивным изучением фактов, социальных форм и структур религиозной жизни в их взаимоотношениях и связях со светскими структурами и группами» (18, 9). Поскольку «позитивное» есть синоним «положительного», - а именно так назывались частные науки (В.С. Соловьев, О. Конт), - то тем самым признается, что религиоведческое знание относится к научному. Там же, где подчеркивается философское основание религиоведения, это знание выводится за рамки науки .
Понятие «религиоведение» трактуется как знание о религии, словно самая религия не является знанием. Получается, что религиоведение есть знание о религиозном знании, рационализация религиозного знания, но этим занимается также богословие. Тем самым в неявной форме признаётся, что религия есть знание для верующих, а религиоведение - знание для всех, в том числе нейтрально относящихся к религии и атеистов.
Религиозное знание обращено к вере, иррационально, догматично, дает интерпретацию науки в духе религиозных догматов; есть знание о непознанном и непознаваемом с точки зрения тех познавательных способностей, которыми владеют все люди, но понимаемое теми, кто способен к духовному опыту. Религиоведческое знание обращено к критическому разуму, рационально, недогматично, использует научные знания как аргументы в споре между наукой и религией, между религией и атеизмом, а в аспекте аксиологии сакрализуется с помощью идей философии и науки, системы образования и средств массовой информации. Религиозное знание сакрализует ценности именем Бога, и эту сакрализацию оно осуществляет разными способами: через веру, идеалы, принцип воздаяния, ритуалы, традиции, коллективное признание, поддержку церкви. Ни наука, ни религиоведение не имеют таких разнообразных способов сакрализации своих знаний, и в этом выражается сила религии. Различаются и
языки религиозного и религиоведческого знания. В первом используется язык откровения, религиозных символов и метафор, а во втором - язык философии, гуманитарных и социальных наук, при рассмотрении некоторых вопросов - и язык естественных наук.
Различается также роль религиозного и религиоведческого знания в обществе, культуре, духовном мире индивидов. Гегель писал о религии, что она есть «истина в том виде, в каком она существует для всех людей» (22, 20). В современном мире возможности религии сокращаются, и на фоне культа науки происходит процесс секуляризации мировоззрения и культуры, вследствие чего сегодня религия уже не есть истина для всех людей. Вероятно, назначение религиоведения и заключается в том, что оно должно стать истиной для всех людей. Однако проблем ность осуществления этого назначения в том, что в религиоведении религия объясняется, а не переживается, и в этом оно ближе к науке, чем к религии.
Главным назначением религии и религиозного знания является формирование на основе доверия к авторитету Бога религиозной веры как предельного интереса всей жизни человека, благодаря которому верующий чувствует себя в единстве с Богом и исполняет моральные заповеди как заповеди Бога, которые живут в его душе и являются внутренним мерилом его целей, мыслей и действий. Роль религиоведческого знания для общества состоит в том, чтобы внести свой вклад в критику культа науки, преодоление атмосферы бездуховности в обществе путем распространения знаний о религии для тех, кто не принимает религию в ее конфессиональных формах, затормозить сползание общества в бездуховную прагматику, культурную неразвитость, в то, что Н.А.Бердяев называл «буржуазностью». В отличие от религии религиоведение не ставит задачи формирования религиозного человека. Оно объясняет, что такое религия как социокультурный феномен, что собой представляет религиозный опыт, религиозные доктрины, религиозные ритуалы, какие существуют мировые и национально-государственные религии. Оно ориентирует человека в ситуации мировоззренческого выбора: принять религию как часть культуры, с которой должен быть знаком каждый культурный человек, или же сделать религиозные ценности приоритетными в своем духовном мире и жизни. Этот выбор определяет разные жизненные стратегии личности.
Каково будущее религиоведения? Возможны два сценария. Один состоит в том, что религиоведение сохранит сегодняшний неопределенный статус в системе знания и тем самым превратится в своего рода катехизис для светских людей, которые считают себя верующими, поскольку принимают религию, руководствуясь чувствами богобояз-ни и спасения или приверженностью (нередко формальной) к обрядовой стороне религии. Другой сценарий предполагает перестройку содержания религиоведения на основе философско-мировоззренческого знания об отношении человека и мира, человека и Бога. Это означает постановку и решение таких философских вопросов, как что такое человек, каков смысл его жизни, что такое человеческая духовность, какова судьба человека и как она соотносится со свободой человека, что такое религиозный опыт, как соотносятся религиозные и нравственные ценности, каковы стратегии спасения человека и т.д. Это означает, что в религиоведении будут глубоко представлены вопросы философии религии, аксиологии, философской и религиозной антропологии, а также науки. Только это, по мнению автора, может придать религиоведению второе дыхание и обеспечить возможность его конкуренции с религиозно-богословским знанием.
Список литературы
1. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - Т.20. - М., 1961.
2.Философский энциклопедический словарь. - М., 1983.
3. Франк С.Л. Знание и вера //Н.А.Бердяев: pro et contra. Кн. 1. - СПб.,
1994.
4. Уайтхед А.Н. Наука и современный мир//Избранные работы по
философии. - М., 1990.
5. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. - М., 1910.
6. Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии //
Л. Фейербах. Избранные философские произведения: В 2 т. - Т.1. -М., 1955.
7. Ярошевский М.Г. История психологии. - М, 1976.
8. Шалютин Б. С. О сущности и формах эмпатического познания //
Вестник Курганского университета. Серия «Гуманитарные науки». - Вып. 1. -2005. - № 3.
9. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М., 1995.
10. Шлик М. Поворот к философии //Хрестоматия по философии. - М.,
1997.
11. Поппер К. Логика и рост научного знания. - М., 1983.
12. Степин В.С. Философская антропология и философия науки. - М.,
1999.
13. Философия и методология науки. - М., 1996.
14. Культурные универсалии, наука и вненаучное знание // Заблуждаю-
щийся разум: Многообразие вненаучного знания. - М., 1990.
15. Пивоваров Д.В. Душа и вера. - Оренбург, 2003.
16. Гивишвили Г.В. Есть ли у естествознания альтернатива Богу?//
Вопросы философии. - 1995. - № 2.
17. Степанова И.Н. Учение архиепископа Луки о мире и человеке //
Наука и религия: Проблемы современного гуманизма: Материалы Межрегиональной научной конференции (Нижневартовск, 22 апреля 2003 г.). - Нижневартовск, 2003.
18. Самыгин С.И., Нечипоренко В.Н., Полонский И.Н. Религиоведение:
социология и психология религии. - Ростов-на-Дону, 1996.
19. Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь; Абеляр
П. История моих бедствий. - М., 1992.
20. Бердяев Н.А. О назначении человека // Опыт парадоксальной этики.
- М, 2003.
21. Религиоведение: Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по
религиоведению. - М., 1998.
22. Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Гегель В. Ф. Работы
разных лет: В 2 т. - Т.2. - М., 1973.
Ю.Г. Федотова
Курганский государственный университет
ИНСТИТУТ ПАРЛАМЕНТСКОГО РАССЛЕДОВАНИЯ В ЮРИДИЧЕСКОЙ НАУКЕ
Аннотация
Российские и зарубежные исследователи признают, что институт парламентского расследования является общеправовым и необходимым для любого государства. В связи с этим представляет интерес возникновение и развитие в юридической науке механизма парламентского расследования.
Ключевые слова: парламент, парламентское расследование, парламентский контроль, юридическая литература, зарубежная практика.
