CC BY
64
конкретное. Поэтому достоинство почерпается из уразумения смысла. Знание, направленное на уразумение смысла, есть достойное знание. Оно тем более достойно, чем глубже оно проникает в смысл. - В этом пункте переход от теоретического значения уразумения к его практическому значению. Это понятие (достоинства) - по существу нравственного происхождения, но оно играет большую роль, раз речь заходит о цельном знании. Такое знание не доказывается, а определяется по достоинству. - В научном знании оно может найти применение в истории. Но не следует злоупотреблять им: истинная сфера его применения - философия истории.
<Далее карандашом :>
- Юркевич, Сердце, 87: С теоретической точки зрения все, что достойно быть, достойно знания.
<...> В конечном итоге - достоинство знания, вероятно, зависит от личности давшего знание».
Я думаю, что эта мысль Шпета о «достоинстве знания» может служить для нас тем, чем когда-то стала для Шпета феноменология в изложении Гуссерля: «...он пока не столько решает проблемы, сколько ставит их, - и в этом одном уже обнаруживается высокая продуктивность феноменологического метода. Для философии нет ничего «само собою разумеющегося», но увидеть философскую проблему, - также требует особого философского зрения, - феноменологическая установка облегчает усмотрение проблем и выступает, чреватая ими. Всякое решение проблемы или попытки его, какие могут быть сделаны уже теперь, в свою очередь раскрывают перед нами новый ряд вопросов и требуют новых дальнейших углублений» [6, с. 158].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Густав Густавович Шпет - Эдмунду Гуссерлю. Ответные письма // Логос. 1996. № 7.
2. Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2005.
3. Микешина Л.А. Эпистемология ценностей. М., 2007.
4. Пружинин Б.И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемологии. М., 2009.
5. Шпет Г.Г. Герберт Спенсер и его педагогические идеи // Шпет Г.Г. Philsophia Natalis. Избран-
ные психолого-педагогические труды / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2006.
6. Шпет Г.Г. Явление и смысл // Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные труды / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2005.
7. Щедрина Т.Г., Пружинин Б.И. «Достоинство знания»: современные методологические проблемы гуманитарной науки в контексте традиции «положительной философии» в России // Наука и социальная картина мира. К 80-летию академика B.C. Стёпина / Под редакцией В.И. Аршинова, ИТ. Касавина. М., 2014.
REFERENCES
1. Gustav Gustavovich Shpet - Edmundu Gusserlyu. Otvetnyye pis'ma [The letters of Shpet to Husserl], Logos, 1996, no. 7. (in Russ.)
2. Shchedrina, T.G. ed., 2005. Gustav Shpet: zhizn' v pis'makh. Epistolyamoye naslediye [Gustav Shpet: the life in letters. Epistolary legacy]. Moskva, (in Russ.)
3. Mikeshina, L.A., 2007. Epistemologiya tsennostey [Epistemology of values]. Moskva, (in Russ.)
4. Pruzhinin, B.I., 2009. Ratio serviens? Kontury kurturno-istoricheskoy epistemologii [Ratio serviens? The outlines of cultural-historic epistemology]. Moskva, (in Russ.)
5. Shpet, G.G., 2006. Gerbert Spenser i ego pedagogicheskiye idei [Herbert Spencer and his pedagogical ideas]. In: Shchedrina, T.G. ed., 2006. Shpet G.G. Philsophia Natalis. Izbrannie psikhologo-pedagogicheskiye Trudy. Moskva, (in Russ.)
6. Shpet, G.G., 2005. Yavleniye i smysl [Phenomenon and sense]. In: Shchedrina, T.G. ed., 2005. Shpet G.G. Mysl' i slovo. Izbrannie trudy. Moskva, (in Russ.)
7. Shchedrina, T.G. and Pruzhinin, B.I., 2014. «Dostoinstvo znaniya»: sovremennie metodologicheskie problemy gumanitarnoy nauki v kontekste traditsii «polozhiternoy filosofii» v Rossii [«The advantage of knowledge»: modern methodological problems of the humanities in the context of the tradition of «positive philosophy» in Russia]. In: Arshinov, V.I. and Kasavin, I.T. eds., 2014. Nauka i sotsial'naya kartina mira. К 80-letiyu akademika V.S. Stepina. Moskva, (in Russ.)
УДК 140.8:21
С.В. Пишун*
РЕЛИГИОЗНО-ВИТАЛИСТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ АРХИЕПИСКОПА ИННОКЕНТИЯ (БОРИСОВА)
В статье предпринимается попытка на примере творчества архиепископа Иннокентия (Борисова), выдающегося православного мыслителя первой половины XIX века, продемонстрировать наличие философско-метафизического синтетизма в русской религиозной философии. Автор демонстрирует взгляд Иннокентия на такие мировоззренческие проблем, как сущность жизни, смерти, хаоса и взаимосвязей, пронизывающих Вселенную, а также творческих сил, её создавших.
Religious-vitalistic ontology of Archbishop Innokentiy (Borisov) SERGEY V. PISHUN (Far Eastern Federal University)
The paper is an attempt to show the philosophical and metaphysical synthetism of Russian religious philosophy basing on the analysis of the works of Archbishop Innokentiy (Borisov), a prominent Orthodox thinker of the first half of the XlXth century. The author demonstrates Innokentiy's point of view on such philosophical issues as the nature of life, death, chaos, and the relationship between all elements of the Universe, as well as the nature of originative forces that created it.
В одной из прошлых своих публикаций мы, вслед за выдающимся русским религиозным философом, профессором Санкт-Петербургской духовной академии В.Н. Карповым, писали о синтетизме как наиболее характерной особенности отечественной философской традиции [10, с. 191]15. Данная особенность проявилась в частности, в системе духовно-академического трансцендентального монизма, а также в философии всеединства. В данной публикации мы намереваемся расширить круг примеров, отчетливо иллюстрирующих присутствие философско-мета-физического синтетизма в русской религиозной философии. Кроме того, представленная статья продолжает цикл наших публикаций, посвящен-
15 В данном случае мы опираемся на точку зрения В.Н. Карпова, который под синтетизмом подразумевал создание такой «системы философии, которая рассматривает знание и бытие, идеальное и реальное в нераздельном и коренном существовании их» [7, с. 69-70]).
ных философско-богословскому творчеству выдающегося православного мыслителя первой половины XIX века, представителя киевской школы духовно-академического теизма арх. Иннокентия (Борисова) (1800-1857) [11, 12]. Он окончил в 1823 г. Киевскую духовную академию первым магистром. С 1824 по 1830 гг. преподавал в Санкт-Петербургской духовной академии. В 1830-1841 гг. был ректором Киевской духовной академии. С 1841 по 1848 гг. занимал вологодскую и харьковскую епископскую кафедры. В 1848-1857 гг. являлся епископом Херсонским. Надо отметить, что в отечественной литературе (особенно дореволюционного периода) о творчестве и подвижнической просвещенческой деятельности арх. Иннокентия (Борисова) писалось многократно [См., напр.: 3,4, 5, 6, 8, 13, 14].
Арх. Иннокентий, будучи одновременно строгим ученым и поэтом, интересовался реальной действительностью, в познании которой он видел
* ПИШУН Сергей Викторович, доктор философских наук, профессор, директор Школы педагогики Дальневосточного федерального университета. E-mail: [email protected] ©Пишун С.В., 2014
ключ к раскрытию основных мировоззренческих проблем. Важнейшей из ряда данных проблем было для него понимание жизни как таковой, ее цели и смысла, а также осознание метафизического единства между жизнью и смертью, с указанием на результат синтеза этих двух противоположностей. В многочисленных своих проповедях он неоднократно обращался к данной проблеме. Для него все философское творчество было продолжением его поэтического настроя. Будучи поэтом, он любил жизнь, по возможности приближал живой мир к бытию божественному (что особенно заметно в его настойчивом ограничении метафизической противоположности между Богом и миром, на что мы укажем ниже).
Арх. Иннокентий во всех частицах мира видел жизнь, движение, проявление тотальной жизненной энергии. Он решительно отрицал механистический подход к миру, его движению и развитию. Как писал по данному поводу православный исследователь Иван Успенский, в глазах Иннокентия «каждый камень, каждый комок земли, каждый цветок и каждое растение, каждый луч света и даже самый мрак говорят о единой, всеобъемлющей Жизни, которая заключена в них» [15, с. 201]. Из данного взгляда арх. Иннокентия следует его неприятие хаоса, распада, разрушения, уничтожения красоты и жизни в мире, всякого порядка и гармонии. При этом он не отрицает присутствие хаоса в начале существования мира, но признает его лишь начальным моментом, исходным пунктом всего мирового развития. Все последующее движение в мире как бы изживало хаос, доведя его присутствие в мировых процессах до бесконечно малой величины. В мире остается лишь ничтожное отражение этого хаоса, причиной которого является не столько хаос как таковой, сколько наличие греха, искажающего первоначальную чистоту и святость мира. Но мир сам по себе держится именно на красоте, гармонии, которая проявляется в разнообразии проявлений жизни в мире, что выражает сущностную основу бытия.
Интересным представляется понимание Иннокентием первоначального хаоса как такового, в том смысле, что православный мыслитель указывает на его относительность: в этом неточном хаосе уже была своя красота, своя гармония, он зачинался как выражение космического принципа, и был лишь средством для утверждения мирового порядка. Следовательно, по мысли арх. Иннокентия (Борисова), мир есть космос в самом начале своего бытия, он зачинался как единый великий организм, в котором отдельные элементы подчинены единой цели и управляются из единого центра.
Много места в своих трактатах арх. Иннокентий уделяет исследованию существа жизни как высшей ценности в мире. Понимание того, что есть жизнь представляется Иннокентию сложнейшей загадкой, и даже «непостижимой тайной». Все же он пытается внести свою лепту в разгадку этой тайны, пусть и в ограниченной степени. Арх. Иннокентий утверждает, что сущность жизни иррациональна или, точнее, сверхрациональна, и потому постичь внутреннюю основу жизни можно лишь через опытное и умственное исследование ее проявлений. «Эмпирический» и «рациональный» подходы к познанию жизни позволят, как полагал арх. Иннокентий, ответить на три основных вопроса: откуда жизнь, зачем она дана и в чем ее смысл?
При исследовании данных вопросов арх. Иннокентий обращает свой взгляд на всю Вселенную и признает, что она не есть нечто самодостаточное и самостоятельное. Все в мире зависит друг от друга, имеет моменты рождения, существования и конца. Мир не имеет в себе ничего вечного, всесовер-шенного, в нем все ограничено пространством и временем. По словам арх. Иннокентия, «никто не может доказать, чтобы в огромной машине-мире находилась хоть одна пружина, которая бы своим бытием одолжена была самой себе» [1, с. 165]. Следовательно, замечает арх. Иннокентий, вселенная зависит не от сил, существующих в ней самой, а от некоего вне себя положенного начала, определенным образом организованной силы. Арх. Иннокентий стремится определить существо этой силы. Он намечает здесь два крайних философских подхода, детерминизм и индетерминизм, и пытается найти свой - третий путь. С одной стороны, он отвергает случайность: «Нет в мире места случаю; здесь все взвешено, измерено, определено» [1, с. 166], и это является залогом совершенства и красоты всей природы, а также говорит о величии Того, Кто создал природу как таковую: «Замечая где-либо порядок, мы вместе с тем естественно мыслим о распорядителе» [1, с. 167].
Таким образом, вопрос об источнике вселенной арх. Иннокентий связывает с наличием творческой причины мира, которая отождествляется им с Личным Божеством. Иннокентий при этом отвергает пантеизм, согласно основному тезису которого Бог объявляется находящимся в тварном бытии, а метафизическое зло и несовершенство мира оказывается связанным с бытием божественным. Иннокентий полагает, что есть метафизическая необходимость мыслить мир произведением Совершенного Существа, но нельзя связывать физически мир и Божество.
Данное понимание находилось в оппозиции господствовавшему тогда в России шеллингиан-ству (следы влияния которого мы находим и в софиологической концепции B.C. Соловьева), и представляет собой модификацию «строгого теизма», который испытал «второе рождение» в европейской постгегелевской философской традиции (Г. Ульрици, И.Фихте-младший и др.). Иннокентий проводит сравнение по аналогии и утверждает, что как человек-мастер отличается от своего произведения, так и Совершенное Существо отличается от того, что им произведено. Единственное отличие Совершенного Существа от человека-мастера состоит, по арх. Иннокентию, в том, что Бог сам создает материал, из которого состоит мир, тогда как художник создает свое произведение из материала, который не был им создан в принципе. В данном контексте арх. Иннокентий считает совершенно неприемлемым учение о совечном существовании Бога и мира и выступает против точки зрения Аристотеля на Бога как только на вечного перводвигателя мира, и точки зрения Платона, согласно которому Бог производит мир лишь по форме, но не по материи, Мир, заключает арх. Иннокентий, есть божественное творение, от образован с помощью высочайшей творческой силы, но по природе своей отличается от нее самой.
Далее арх. Иннокентий стремится представить свое понимание самой высочайшей творческой силы, с помощью которой, как он полагает, стало возможным существование мира. Разум человека, просветленный верой, углубляясь в жизнь мира, способен мистически и интуитивно постигать эту силу, что, согласно арх. Иннокентию, вполне объяснимо, ибо мир по сути своей есть божественное творение. Тем самым русский религиозный мыслитель как бы освящает саму метафизику, поиск разумом конечных оснований бытия и познания, указывая на конечную, высшую цель такого поиска. Один из биографов арх. Иннокентия следующим образом раскрывает суть его рассуждений по данному поводу: «Пройдут века, когда разум человеческий вступит на прямой путь законный, долго ему еще блуждать и отыскивать непреложные законы. И не отыщется ли один общий закон - одна всемогущая сила, действующая в природе. Силой этой может быть только Бог. Тем кончается все напряжение ума искателей законов природы и поклонников их» [9, с. 139-140]. Мистически и интуитивно постигая жизнь природы, арх. Иннокентий обнаруживает в ней самой следы высшей творческой силы, Божественного Логоса, намечая тем самым один из возможностей богопознания - «по
аналогии»16. Арх. Иннокентий в своих метафизических рассуждениях близко подходит к теме, столь актуальной для современной отечественной религиозной философии, отталкивающейся от традиции паламизма - энергийного присутствия Божества в мире.
Арх. Иннокентий полагает, что сами явления природы усиливают впечатления от присутствия в мире высшей творческой силы. В данном контексте особенно значимо для него весеннее пробуждение природы (он написал по этому поводу даже специальное религиозно-философское эссе «Слово о природе» [2, т. 8]), при котором мы видим довольно явственно образ первобытного происхождения вещей, и сама весна оказывается как бы образом различных моментов творения, описанных еще Моисеем в Книге Бытия. При этом и сам человек с пришествием весны оказывается как бы вновь возрожденным и сотворенным.
Развивая свое рассуждение об аналогии между художником-творцом и Богом-Творцом, арх. Иннокентий замечает, что как характер, настроение и талант художника влияют на созданное им произведение, так и внутренняя божественная жизнь, непостижимая для человека, неизбежно запечатлевается в сотворенном им мире. Отсюда, по словам философа, следует связь мира и Совершенного Существа: «Бог есть сущность и основание всего мира» [2, т. 11, с. 259], а мир есть образ Божий. Отсутствие достаточных знаний о мире не даст возможность иметь хоть какие-то знания о Боге, и наоборот, не зная (пусть даже мистически и интуитивно) божественных совершенств, невозможно иметь истинное знание о мире. Так как Бог есть Совершенное Существо и неточная причина мира, то, следовательно, «все законы и цели связаны в Боге: в существе Божием лежит причина всех явлений, в воле Бо-жией - все законы, в области Божией - все цели» [2, т. 11, с. 259-260].
Проблему богопознания арх. Иннокентий относит к области т.н. «естественной философии», полагая, что человеческому разуму вполне по силам решать (пусть и в ограниченной степени) данную проблему. Во всяком случае, Бог, непостижимый по своей внутренней сущности, открывает себя миру через свои творческие силы (энергии), что как раз и позволяет разуму, хоть и приблизительно («антропоморфически», - как замечает сам арх. Иннокентий), открывать Бога для человека. Кроме того, не следует забывать, что и в самом Священном Писании содержится знание о Боге.
16 О теме богопознания «по аналогии» в русском академическом теизме см. [10, с. 33-34].
Исходя из естественных и сверхъестественных данных о Совершенном Существе, арх. Иннокентий дает следующее философское определение Божества: Бог есть Бог, т.е. Существо самотождественное, равное только Самому Себе. Кроме того, Бог есть Дух, совершеннейшая противоположность всякой телесности, Существо, стоящее выше всякого пространства и времени, одаренное высочайшим умом, высочайшей волей, существо вседовольное, всеблаженное и полнота любви. Он есть личный всесовершенный Дух [2, т. 11, с. 262-265]. Разумеется, все эти определения Бога, представленные арх. Иннокентием, суть лишь аналогии, взятые из мира внешнего и внутреннего, из самого мира и человеческого сознания, и не могут раскрывать сущности Божества как таковой. Вместе с тем, они позволяют отделить теистическое понимание Бога от отвлеченно-пантеистического. Последнее понимание арх. Иннокентий обнаруживает у Спинозы, Шеллинга и Фихте-старшего, первый из которых признавал Бога единичной субстанцией, наделенной модусами и атрибутами, второй видел в Боге тождество всех противоположностей, а третий - лишь абсолютную свободу и нравственный порядок мира. Иннокентий доказывает, что пантеистические определения Бога, вроде представленных выше, по сути своей являются не определениями Бога как таковыми, а лишь абстракциями мира. По мысли арх. Иннокентия, причиной подобных пантеистических формулировок является ошибочная точка зрения, или, точнее, неправильно поставленный следующего вопрос: если Бог есть Существо Всесовер-шенное, абсолютное, то как Он мог произвести на свет вещи ограниченные, несовершенные, изменчивые? Из этого некорректно поставленного вопроса, как полагает арх. Иннокентий, для фи-лософов-пантеистов следуют два недоумения: во-первых, «как Бог неизменяем, а все существующее, несмотря на то, что существует в нем, изменяется?», и, во-вторых, «мир произошел от Бога, как же не произошло перемены в Боге?» [2, т. 11, с. 273]. Арх. Иннокентий полагает, что на второй из поставленных вопросов вообще не может быть какого-либо ответа, что и составляет непостижимую для человека тайну божественного существования. Но, замечает философ, непостижимость Божества еще не повод отрицать его трансцендентальную природу: «Нельзя отвергать непостижимое ради его непостижимости» [2, т. 11, с. 274]. На основании этой непостижимой таинственности нельзя отрицать и того, как Бог неизменяем, а все существующее в Нем изменяется, в частности, как Бог произвел из ничего и при том такое
противоположное своему существу. Что касается первого момента, т.е. возможности творения Богом мира "ех шЬПо . то эту возможность можно приблизить к разуму на основе аналогии, сравнивая творчество Божие с творчеством человеческим. Хотя наша воля и не может творить одним желанием, но эту невозможность нельзя понимать в абсолютном смысле. Мы творим из ничего нечто новое, присущее только нам одним, в частности, форму, план и прочее, например, в архитектурных сооружениях. Кроме этого формального творчества, которое лишь в отдаленной мере может говорить за возможность со стороны Совершенного Существа творить из ничего, человеку доступно и реальное творчество, приближающее нас к Богу, хотя, арх. Иннокентий и признает, что это творчество проявляется у людей исключительно одаренных и очень редко (в болезнях, мистических актах и пр.) [15, с. 222-223]. Даже это «реальное творчество» человека видится арх. Иннокентию лишь слабым отражением божественного творчества, но все же, как он полагает, следует не забывать, что в то время как воля человека очень ограничена и нетождественна мысли, в Боге мысль и воля -тождественны, и божественное представление есть одновременно и его осуществление (в силу отсутствия для Бога каких-либо реальных преград). Из этого логически вытекает мысль о вечности мира, и эту мысль арх. Иннокентий вовсе не отвергает в том смысле, что он признает мир «существующим от вечности», но это «существование от вечности» еще ничего не говорит о его происхождении во времени. С точки зрения Бога, как полагает арх. Иннокентий, не может быть поставлен вопрос: «Когда был сотворен мир»?, ибо Бог находится вне времени. Точно также и с позиции происхождения мира вместе со временем исключается этот вопрос, т.к. в противном случае пришлось бы спрашивать о начале времени, что само по себе было бы абсурдным. Следовательно, если возможно было со стороны Бога произвести мир «ех шЫ1о» и если мир существует «от вечности», то очевидно, что мир существует в Боге. Поэтому говорить о противоположности Бога миру и наоборот в данном контексте не представляется возможным, и вообще, как замечает арх. Иннокентий, эта противоположность чересчур преувеличена в религиозно-философской литературе (под воздействием платоников и неоплатоников, а также у христианских философов, следовавших за ними). В мире как существующем вечно в метафизическом смысле, по словам арх. Иннокентия, есть также нечто неизменяемое, как и в Боге. Это неизменяемое есть то, что лежит в основе самого
мира, и эта принципиальная метафизическая неизменяемость его - сама божественная сила или энергия. Арх. Иннокентий одним из первых в отечественной философской традиции (вместе со славянофилами) выдвинул идею метафизического «всеединства», в противоположность долгое время господствовавшему в христианской метафизике платоническо-августиновскому противопоставлению Бога и мира. Он полагал, что такого рода противопоставление вечности и свободы с одной стороны, и пространственности, временности и необходимости с другой стороны само по себе -призрачно. В частности, пространство вовсе не в такой уж значительной степени противоположно бесконечности. Арх. Иннокентий указывает, что пространство, как бесконечная совокупность многих пространственных компонентов, не может «противополагаться беспредельному», а противоположным беспредельности может быть, как он пишет, лишь «пространство частное» [2, т. 11, с. 264]. Совершенно также можно синтезировать время и вечность, противопоставленность которых, согласно арх. Иннокентию, есть не более чем «оптический обман». Во времени обязательно есть момент вечности, т.к. мы не может отождествить время с пустой формой. Мы можем говорить о противоположности вечности лишь частного времени, но если мы будем трактовать время как неограниченную связь мгновений, то тогда она окажется движущейся вечностью, впрочем, как и вечность можно определить как (в терминологии арх. Иннокентия) «покоющееся время».
На этом арх. Иннокентий в своем мировоззренческом синтетизме не останавливается и «примиряет», синтезирует далее необходимость и свободу. По его мнению, без необходимости свобода есть произвол и совершенная свобода есть необходимость. Свобода заключается в следовании своему закону. Бог сам есть для себя закон, и вместе с тем, творя мир, Бог следовал Самому себе, т.е. абсолютно свободно. Совершенно также и мир, следуя по предначертанному ему (в силу его собственной природы) пути, который есть необходимость, следует своему закону, т.е. свободе.
Стало быть, резюмирует арх. Иннокентий, нет никакой пропасти между Богом и миром, они не есть абсолютные противоположности. Арх. Иннокентий для окончательного подкрепления своего тезиса предлагает обратиться к существующей религиозно-философской и богословской литературе. В ней Бог часто называется «светом» (впрочем, подобное обозначение встречается уже в Священном Писании). Но свет одновременно есть источник жизни во вселенной, и без него всякая
жизнь не сможет функционировать. Из данного сравнения Иннокентий делает вывод: «не есть ли Бог на самом деле свет, и существо его не имеет ли чего похожего на свет» [2, т. 11, с. 265]. Вместе с тем, он выражает свою мысль о световой природе (в ограниченном смысле) Самого Божества предельно осторожно, в форме догадки, вопро-шания. В другом месте арх. Иннокентий проводит аналогию между Божеством и огнем, находя подтверждение своей догадке в Священном Писании. В частности, он пишет: «Замечательно, что у многих древних народов огонь был символом Божества». Кроме того, он указывает на тот момент, что «в Ветхом Завете Бог любил являться в огне» и отсюда делает осторожный вывод (опять же в вопросительной форме): «Нет-ли в самом деле некоего соответствия между существом Божиим и огнем?» [2, т. 11, с. 265] В подтверждение своих догадок он апеллирует даже к данным естественных наук. В частности, он пишет: «Ныне физики утверждают, что все силы состоят из огня, и что огонь есть первая сила», и в силу того, что «Бог, действуя на мир, без сомнения действует на первые силы», то, следовательно, «натура Божия граничит с первыми силами природы, есть непосредственный преемник силы Божией» [2, т. 11, с. 266].
Божественную силу арх. Иннокентий замечает во всем и везде. Будучи прирожденным поэтом и лириком, он чувствовал сокровенную «тайну мира» Эта тайна, являясь «видимым и разнообразным облачением единой невидимой силы творческой», была для арх. Иннокентия «откровением совершенств божественных, зерцалом, в коем, по выражению апостола, невидимая Божия сила видима суть, самая присносущная сила Его и божество» [2, т. 8, с. 161]. Природа для него являлась своего рода «второй Библией», будучи творением божественного ума. В ней отразился «Божественный лик». Кажущаяся «мертвенность» природы скрывает в ней «биение разумно-свободной жизни». Как будто хаотичная, неразумная, она лучше чем человек делает свое, предначертанное ей Богом дело, повествуя и пророчествуя. В природе можно искать и находить следы времен прошлых, сказания о настоящем, предсказания будущего [15, с. 228-229]. По словам самого арх. Иннокентия, неподвижность природы есть «неподвижность порядка и правды», и если смотреть вглубь ее, то обнаружится «море силы, движения и жизни», обнаружится подлинная свобода. Таким образом, в природе, как полагает православный мыслитель, «везде чувство и смысл» [2, т. 8, с. 147]. Духовность проникает во все сферы природного мира,
дает ему целесообразность существования. Арх. Иннокентий высказывает смелую мысль о том, что вообще нельзя сказать, где кончается материя и начинается дух, т.к. духовность присуща уже природным силам, которые зачастую сродны предметам духовным.
Следы духовности и «смысленности» в природе, по словам арх. Иннокентия, особенно присущи миру растений и животных. Всякое растение и животное выражают мысль Божию и одновременно сами являются своеобразной мыслью. Во всяком случае, как он полагает, животные уже явно имеют все признаки духовности на ее низших стадиях, или душевности. По мнению арх. Иннокентия, животные уже имеют рассудок, сердце и волю и отличаются от человека лишь тем, что у них отсутствуют только ум и свобода. В ряде своих сочинений арх. Иннокентий делает еще более смелые предположения о том, что животные потенциально имеют все признаки человека, только эти признаки в них не вполне актуализированы и реализованы. И уж вовсе необычной для христианского философа является его склонность признавать души животных бессмертными. Упоминавшийся нами биограф арх. Иннокентия Иван Успенский приводит факт, что когда в 1834 г. близкий друг Иннокентия профессор Киевского университета М. Максимович в одной из своих лекций назвал душу животных умирающей, арх. Иннокентий не согласился с ним и заметил: «За души бедных животных еще покорнейшая просьба» [15, с. 231]17.
Весьма своеобразным представляется понимание арх. Иннокентием роли Солнца во вселенской жизни. Для него неоспоримым является тот факт, что все части мироздания, от самых огромных планет до мельчайших частиц связаны друг с другом самым тесным образом и Солнце является как бы скрепляющим началом, столицей всей этой вселенской системы. Но, подчеркивает арх. Иннокентий, Солнце при всем своем величии есть творение Совершенного Существа и потому, поклоняясь Солнцу, человек проявляет на самом деле свое отношение к Существу, его создавшему.
Кроме этого бессознательного поклонения Совершенному Существу (через поклонение природным стихиям и объектам, напр. Солнцу), в природе существует и религия как союз и единство человека с Богом. Но для выражения личностного начала такого союза сил одной лишь природы уже недостаточно и требуется посредник между природой и Богом. Таким посредником, как указывает арх. Иннокентий, и является человек, в котором
17 В данном случае автор ссылается на «Письма о Киеве и воспоминания о Тавриде» М. Максимовича, с. 43.
был осуществлен высший синтез природного и божественного. Стало быть, по арх. Иннокентию, высшей синтетической наукой, способной запечатлеть органическое соединение, «срастворение» божественного и природного начал, является философско-религиозная антропология. Существо и характерные особенности философско-антро-пологической доктрины данного православного мыслителя мы планируем представить в следующей публикации, посвященной его творчеству.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Арх. Иннокентий О бытии Божием // Христианское чтение. 1824. Ч. 30.
2. Арх. Иннокентий Сочинения. 6-е изд. Вольфа. СПб., 1902.
3. Барсов Н.И. Материалы для биографии Иннокентия, архиепископа Херсонского // Исторический вестник. 1882. Т. 7. С. 330-345.
4. Боде М. Воспоминания о преосвящ. Иннокентии, архиепископе Херсонском и Таврическом // Странник. 1861. № 7. С.8-22.
5. Буткевич Т.И. Иннокентий Борисов, бывший архиепископ Херсонский. СПб., 1887.
6. Востоков Н. Иннокентий, архиепископ Херсонский и Таврической (1800-1857). Историко-би-блиографический очерк // Русская старина. 1878. № 2. С. 193-204; № 4. С.651-708;
7. Карпов В.Н. Введение в философию. СПб., 1840.
8. Палимпсестов И.У. Мои воспоминания об Иннокентии, архиепископе Херсонском и Таврическом // Странник. 1887. №№ 4-5, 10-12.
9. Палимпсестов И.У. Мои воспоминания об Иннокентии, архиепископе Херсонском. СПб., 1888.
10. Пишун C.B. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX века. М.: «Прометей», 1996.
11. Пишун C.B. Проблема соотношения философии и теологии в творческом наследии арх. Иннокентия (Борисова) // Проблемы славянской культуры и цивилизации. Вып. 3. Уссурийск: УГЛИ, 2001. С. 32-33.
12. Пишун C.B. Чувственный элемент знания и его роль как критерия истины в гносеологической концепции арх. Иннокентия (Борисова) // Проблемы славянской культуры и цивилизации. Вып. 2. Уссурийск: УГПИ, 2000. С.68-74.
13. Страшкевич П. Иннокентьевский период в Киевской духовной академии. Киев, 1884.
14. Титов Ф.И. Воспоминания о преосвященном Иннокентии, как ректоре Киевской духовной академии // Труды Киевской духовной академии. 1895. №4. С.627-648.
15. Успенский И. Философские воззрения Иннокентия, архиепископа Херсонского. М., 1912.
REFERENCES
1. Arhiepiskop Innokentiy, 1824. О bytii Bozhiem [On the existence of God], Hristianskoe chtenie, Ch. 30. (in Russ.)
2. Arhiepiskop Innokentiy 1902. Sochineniya [Works]. 6-e izd. Vol'fa. Sankt-Peterburg. (in Russ.).
3. Barsov, N.I., 1982. Materialy dlya biografii Innokentiya, arhiepiskopaHersonskogo [Materials for a biography of Innokentiy, Archbishop of Kherson], Istoricheskii vestnik, Vol. 7, pp. 330-345. (in Russ.)
4. Bode, M., 1861. Vospominaniya о preosvyashh. Innokentii, arhiepiskope Hersonskom i Tavricheskom [Memories of Innokentiy, Archbishop of Kherson and Tauride], Strannik, no. 7, pp. 8-22. (in Russ.)
5. Butkevich, T.I., 1887. Innokentiy Borisov, byvshii arhiepiskop Hersonskii [Innokentiy Borisov, a former Archbishop of Kherson], Sankt-Peterburg. (in Russ.)
6. Vostokov, N., 1878. Innokentiy, arhiepiskop Hersonskii i Tavricheskii (1800-1857). Istoriko-bibliograficheskii ocherk [Innokentiy, Archbishop of Kherson and Tauride (1800-1857). Historical and bibliographical essay], Russkaya starina, no. 2, pp. 193-204; no. 4, pp. 651-708. (in Russ.)
7. Karpov, V.N., 1840. Vvedenie v filosofiyu [Introduction to the philosophy], Sankt-Peterburg. (in Russ.)
8. Palimpsestov, I.U., 1887. Moi vospominaniya ob Innokentiy, arhiepiskope Hersonskom i Tavricheskom [My memories of Innokentiy, Archbishop of Kherson and Tauride], Strannik, no. 4-5; no. 10-12. (in Russ.)
9. Palimpsestov, I.U., 1888. Moi vospominaniya ob Innokentii, arhiepiskope Hersonskom [My
memories of Innokentiy, Archbishop of Kherson], Sankt-Peterburg. (in Russ.)
10. Pishun, S.V., 1996. Pravoslavnaya personologiya i duhovno-akademicheskaya filosofiya XIX veka [Orthodox personology and philosophy of theological academies of the nineteenth century], Moskva: «Prometei». (in Russ.)
11. Pishun, S.V., 2001. Problema sootnosheniya filosofii i teologii v tvorcheskom nasledii arh. Innokentiya (Borisova) [The problem of the relation of philosophy and theology in the legacy of Archbishop Innokentiy (Borisov)]. In: Problemy slavyanskoj kul'tury i tsivilizatsii. Vyp. 3. Ussuriisk: UGPI, pp. 32-33. (in Russ.)
12. Pishun, S.V., 2000. Chuvstvennii element znaniya i ego rol' kak kriteriya istiny v gnoseologicheskoi kontseptsii arh. Innokentiya (Borisova) [Sensual element of knowledge and its role as a criterion of truth in the epistemological concept of Archbishop Innokentiy (Borisov)]. In: Problemy slavyanskoi kul'tury i tsivilizatsii. Vyp. 2. Ussuriisk: UGPI, pp. 68-74. (in Russ.)
13. Strashkevich, P., 1884. Innokent'evskii period v Kievskoi duhovnoi akademii [Archbishop Innokentiy's period at the Kiev Theological Academy], Kiev, (in Russ.)
14. Titov, F.I., 1895. Vospominaniya o preosvyashhennom Innokentii, kak rektore Kievskoi duhovnoi akademii [Memories of Archbishop Innokentiy as a rector of the Kiev Theological Academy], Trudy Kievskoi duhovnoi akademii, no. 4, pp. 627-648. (in Russ.)
15. Uspenskii, I., 1912. Filosofskie vozzreniya Innokentiya, arhiepiskopa Hersonskogo [Philosophical views of Innokentiy, Archbishop of Kherson], Moskva, (in Russ.)
